מאמרי הרב"ש – תשמ"ה

מאמרי תשמ"ה
מאמרים לתלמידי קבלה
מאת המקובל האלוקי
רבי ברוך שלום הלוי אשל"ג זצוק"ל

בס"ד
רבי ברוך שלום הלוי אשלג זצוק"ל
מטרת החברה
מאמר א,' תשמ"ה
אנחנו נתאספנו כאן, לתת יסוד על בנין חברה, לכל אלה המעונינים ללכת בדרכו
ובשיטתו של בעל הסולם זצ"ל, שהיא הדרך, איך לעלות במעלות האדם ולא להשאר
בבחינת בהמה, כמו שאמרו חז"ל )יבמות, דף ס"א, ע"א( על פסוק "ואתן צאני צאן
מרעיתי, אדם אתם, אתם קרויין אדם, ואין העכו"ם קרויין אדם," שזהו מאמר של
רשב"י.
ובכדי להבין מעלת האדם, נביא כאן מאמר חז"ל )ברכות, דף ו,' ע"ב( על פסוק
)קהלת, י"ב( "סוף דבר הכל נשמע, את אלקים ירא, ואת מצותיו שמור, כי זה כל
האדם." ושואלת הגמרא: "מאי כי זה כל האדם. אמר ר' אלעזר, אמר הקב"ה, כל
העולם כולו לא נברא אלא בשביל זה, שפירושו, שכל העולם לא נברא אלא בשביל
יראת ה."'
וצריכים להבין מה זה "יראת ה,"' שמשמע, שזוהי הסיבה שבשבילה נברא
העולם. וידוע מכל מאמרי חז"ל, שסיבת הבריאה היתה להטיב לנבראיו. היינו,
שהקב"ה רצה להנות להנבראים, שירגישו את עצמם מאושרים בעולם. וכאן אמרו
חז"ל על הפסוק "כי זה כל האדם," שסיבת הבריאה היא "יראת ה."'
אבל לפי מה שמבואר בספר "מתן תורה," שכתוב שם, שהסיבה, מה שהנבראים
לא מקבלים את הטוב והעונג, אף על פי שזוהי סיבת הבריאה, הוא מטעם שינוי
צורה בין הבורא להנבראים. שהבורא הוא המשפיע, והנבראים הם המקבלים. והיות
שיש כלל, שהענפים מתדמים לשורשם, שמהם נולדו הענפים.
והיות שדברי קבלה אינו נוהג בהשורש שלנו, היינו שהבורא אינו חס ושלום בעל
חסרון, שיצטרך לקבל משהו למלאות חסרונו. לכן כשהאדם צריך להיות מקבל, הוא
מרגיש אי נעימות. לכן כל אדם מתביש לאכול לחם חסד.
ולתקן את זה היה צריך לברוא העולם. ש"העולם" פירוש בחינת העלם, שהטוב
והעונג מוכרח להיות נעלם. בשביל מה. התשובה היא, בשביל יראה. היינו, שהאדם
יהיה לו יראה, לשמש עם הכלי קבלה שלו, הנקראת "אהבה עצמית."
שפירוש, שהאדם ימנע את עצמו מלקבל תענוג מטעם שהוא חושק להם, ושיהיה
לו כח התגברות על התאוה, למה שהוא מתאוה.

אלא יקבל תענוגים, מה שיצמח מזה נחת רוח להבורא. שפירושו, שהנברא רוצה
להשפיע להבורא. ויהיה לו יראה מה,' היינו לקבל לתועלת עצמו. מטעם, שזה
הקבלת התענוג, שהאדם מקבל לתועלת עצמו, מרחיקה אותו מלהדבק בהבורא.
אי לזאת, בזמן שהאדם עושה איזו מצוה ממצות ה,' צריך לכוון, שהמצוה הזאת
יביא לו מחשבות טהורות, שירצה להשפיע לה,' בזה שמקיים את מצות ה.' כמו
שאמרו חז"ל "רבי חנניא בן עקשיא אומר, רצה הקב"ה לזכות את ישראל, לפיכך
הרבה להם תורה ומצות."
לכן אנחנו מתאספים כאן, ליסד חברה, שכל אחד מאתנו נלך ברוח הזה "להשפיע
לה."' ובכדי להגיע להשפיע לה,' מוכרחים מקודם להתחיל להשפיע להאדם, שזה
נקרא "אהבת הזולת."
ואהבת הזולת לא יכולה להיות, אלא בביטול עצמו. שכל אחד ואחד צריך להיות
בשפלות מצד אחד. ומצד השני אנו צריכים להתגאות, בזה שהבורא נתן לנו את
ההזדמנות, שנוכל לכנס לתוך חברה, שלכל אחד מאתנו יש לו רק מטרה אחת
"שהשכינה תשרה בינינו."
ואף על פי שעוד לא הגענו לידי המטרה, אבל יש בנו הרצון להגיע להמטרה. גם זה
צריך להיות חשוב אצלנו, אף על פי שאנחנו עוד נמצאים בתחילת הדרך. אבל אנחנו
מקווים שנגיע להמטרה הנעלה.

בס"ד
רבי ברוך שלום הלוי אשלג זצוק"ל
בענין אהבת חברים
מאמר ב,' תשמ"ה
א( הצורך לאהבת חברים.
ב( מה היא הסיבה, שבחרתי דוקא בהחברים האלו. ומדוע החברים בחרו בי.
ג( האם כל אחד ואחד מהחברים, צריך לגלות את האהבה, שיש לו להחברה. או
שמספיק שיש לו אהבה בלבו, ועובד בענין אהבת חברים בהצנע לכת. ומשום זה הוא
לא צריך לגלות מצפוני לבו.
כידוע שהצנע לכת הוא דבר גדול. או שנגיד להיפך, שמוכרח הוא לגלות את
האהבה, שיש בלבו להחברים. מטעם, כי בזה הגילוי, הוא גורם שיעורר את לב
חבירו להחברים, שגם החברים ירגישו, שכל אחד ואחד עוסק באהבת חברים.
והרווח בזה הוא, שע"י זה הוא מקבל כח יותר חזק, לפעול באהבת חברים ביתר
שאת ועוז, מטעם שכח האהבה של כל אחד ואחד נכלל בחבירו.
נמצא לפי זה, במקום שיש לו כח אחד לעסוק באהבת חברים, שאם החברה היא
של עשרה חברים, הוא נכלל עכשיו מעשר כוחות של הצורך, שמבינים, שצריכים
לעסוק באהבת חברים. מה שאם כן אם לא מגלים כל אחד להחברה, שעוסק
באהבת חברים, אז חסר לו הכח של החברה.
מטעם, שמאוד קשה לדון את חבירו לכף זכות. וכל אחד חושב על עצמו, שהוא
הצדיק, שרק הוא עוסק באהבת חברים. נמצא, שאין לו רק כח קטן, שיוכל לעבוד
באהבת הזולת. היוצא מזה, שדוקא עבודה זו צריכה להיות בגלוי ולא בהצנע לכת.
אבל צריכים תמיד להזכיר לעצמו את מטרת החברה. אחרת הגוף דרכו לטשטש
את המטרה, משום שהגוף דואג תמיד לתועלת עצמו. כי צריכים לזכור, שכל החברה
נתייסדה על בסיס להגיע לאהבת הזולת. ומזה הקרש קפיצה לאהבת ה.'
וזה דוקא על ידי זה שהוא אומר, הוא צריך לחברה, בכדי שיכול להשפיע לחבירו
בלי שום תמורה. שפירוש, הוא לא צריך חברה, שהחברה ישפיע לו עזרה ומתנות,
וכדומה, שעל ידי זה הכלי קבלה של הגוף יהיו שבע רצון. אבל חברה כזו בנויה על
בסיס אהבה עצמית, וחברה כזו מביאה לו רק התפתחות של הכלי קבלה שלו,
שרואה עכשיו, שיש לו סיכויים, שהרכוש יתגדל, בזה שחבירו מסייע לו להשיג
קנינים גשמיים.
אלא שצריכים לזכור, שהחברה נתייסדה על בסיס של אהבת הזולת. היינו, שכל

אחד ואחד יקבל מהחברה אהבת הזולת, ושנאת עצמותו. ובזה שרואה, שחבירו
משתדל בביטול עצמותו ובאהבת הזולת, זה גורם, שכל אחד יהיה נכלל מכוונת
חבירו.
נמצא כנ"ל, שאם החברה מבוססת, למשל על עשרה חברים, אז כל אחד יהיה
נכלל מעשרה כוחות שעוסקים בביטול עצמיותו, ושנאה לעצמו, ולאהבת הזולת.
אחרת לא די שנשאר רק בכח אחד לבד של אהבת הזולת, מטעם שהוא לא רואה
שהחברים יעסקו בזה, כיון שהחברים עוסקים באהבת הזולת בבחינת הצנע לכת,
אלא להיפך, שהחברים גורמים לו, שהוא יאבד את הכח שלו, במה שהוא רוצה
ללכת בדרך של אהבת הזולת. והוא לומד אז ממעשיהם. ואז הוא נופל לשליטת של
אהבה עצמית.
ד( האם כל אחד צריך לדעת, מה שחסר לחבירו, באופן פרטי של כל חבר וחבר,
בכדי שידע עם מה הוא יכול למלאותם. או מספיק באופן כללי לעסוק בענין אהבת
חברים.

בס"ד
רבי ברוך שלום הלוי אשלג זצוק"ל
איש את רעהו יעזורו
מאמר ג,' תשמ"ה
יש להבין בענין שאדם יכול לעזור לחבירו. האם ענין זה הוא דוקא במקום שיש
עניים ועשירים, חכמים וטפשים, גבורים וחלשים, וכדומה. אבל בזמן שכולם
עשירים, או שכולם חכמים, או כולם גבורים, וכדומה, במה אדם יכול לעזור להשני.
אבל אנו רואים, שיש דבר אחד, שהוא דבר המשתף את כולם, דהיינו בענין מצב
רוח, כמו שאמרו "דאגה בלב איש ישיחנה לאחרים." כי בענין שיהיה לאדם מצב
רוח מרומם, לא יעזור לאדם לא עשירות ולא חכמות, וכדומה.
אלא דוקא איש יכול לעזור להשני, בזה שהוא רואה, שהוא נמצא במצב השפלות.
וכמו שכתוב: "אין אדם מתיר את עצמו מבית אסורים," אלא דוקא חבירו יכול
לעשות לו מצב רוח מרומם.
דהיינו, שחבירו מרים אותו ממצב, שבו הוא נמצא, למצב רוח של חיים. ומתחיל
להשיג שוב כח בטחון של חיים ועושר. ומתחיל, כאילו המטרה שלו נמצאת עכשיו
קרובה אליו.
היוצא מזה הוא, שכל אחד ואחד צריך לעשות תשומת לב, ולחשוב במה הוא יכול
לעזור לחבירו, לעשות לו מצב רוח מרומם. כי בענין מצב רוח, כל אחד יכול למצוא
בחבירו מקום חסרון, שהוא יכול למלאות אותו.

בס"ד
רבי ברוך שלום הלוי אשלג זצוק"ל
מטרת החברה
מאמר ד,' תשמ"ה
היות שהאדם נברא עם כלי, שנקרא "אהבה עצמית," ובמקום שאדם אינו רואה,
שמפעולה תצא משהו לתועלת עצמו, אין לו חומרי דלק ליגיעה לעשות תנועה קלה.
ובלי ביטול אהבה עצמית, אי אפשר להגיע לידי דביקות בה,' שהוא ענין השתוות
הצורה.
והיות שזה נגד הטבע שלנו, לכן צריכים חברה, שיהיו כולם כח גדול, שנוכל לעבוד
ביחד, לבטל הרצון לקבל, שהוא נקרא "רע," מטעם שהוא המונע להגיע להמטרה,
שבשבילה נברא האדם.
לכן צריכה החברה להיות כלולה מיחידים, שכולם בדיעה אחת, שצריכים להגיע
לזה. אז מכל היחידים נעשה כח גדול אחד, שיכול להילחם עם עצמו, מטעם שכל
אחד כלול מכולם. נמצא, שכל אחד הוא מיוסד על רצון גדול, שהוא רוצה להגיע
להמטרה.
ובכדי שתהיה התכללות אחד מהשני, אז כל אחד צריך לבטל את עצמו נגד השני.
וזהו על ידי זה שכל אחד רואה מעלות חבירו ולא חסרונו. אבל מי שחושב, שהוא
קצת גבוה מהחברים, כבר הוא לא יכול להתאחד עמהם.
וכמו כן בעת ההתאספות, צריכים להיות רציניים, בכדי לא לצאת מהכוונה, שעל
הכוונה זו נתאספו. ומטעם הצנע לכת, שזה ענין גדול מאוד, היו רגילים להראות
מבחוץ, שהוא לא רציני. אבל באמת בתוך ליבם היה אש בוערת.
אבל לאנשים קטנים, על כל פנים בעת האסיפה, צריכים להיזהר, לא להמשך
אחרי דיבורים ומעשים, שלא מביאים את המטרה, שהתאספו, שהוא, שעל ידי זה
צריכים להגיע לדביקות ה.' וענין דביקות עיין בספר "מתן תורה" )דף קס"ח, דברי
המתחיל "ובאמת.("
רק בזמן שנמצאים לא עם החברים, אז יותר טוב שלא להראות לחוץ את הכוונה
שיש בליבם, ולהיות בחיצוניות כמו כולם, שזה סוד "והצנע לכת עם ה' אלקיך."
הגם שיש על זה פירושים יותר גבוהים, אבל הפירוש הפשוט הוא גם כן ענין גדול.
לכן כדאי, שבין החברים, שמתחברים, תהיה להם השתוות אחד עם השני, בכדי
שיוכל להיבטל אחד לפני השני. ובהחברה צריכה להיות שמירה יתרה, שלא יכנס
בתוכם ענין של קלות ראש, משום שקלות ראש הורס את הכל. אבל כנ"ל, זה צריך
להיות ענין פנימי.
אבל בזמן שנמצא מי שהוא, אם הוא אינו מחברה זו, צריכים לא להראות שום
רצינות, אלא להשתוות מבחוץ עם אדם שבא עכשיו. היינו, שלא לדבר מדברים

רציניים, אלא מדברים שמתאימים לאדם שבא עכשיו. שהוא נקרא "אורח בלתי

קרוא."

בס"ד
רבי ברוך שלום הלוי אשלג זצוק"ל
מה נותן לנו הכלל של ואהבת לרעך
מאמר ה,' תשמ"ה
מה נותן לנו הכלל "ואהבת לרעך כמוך" – ע"י הכלל יכולים להגיע לאהבת ה.'
אם כן מה נותנת לנו קיום של תרי"ב מצות – קודם כל, צריכים לדעת מה זה
"כלל." ידוע, שכלל נבנה על הרבה פרטים, ובלי פרטים אי אפשר להיות כלל.
כדוגמת, שאנו אומרים, "קהלה קדישא." הכוונה על כמה פרטים, שנתאספו
ונתחברו להיות חטיבה אחת. ואח"כ ממנין ראש הקהל, וכדומה. וזה נקרא "מנין"
או "עדה." שכל הפחות צריך להיות עשרה אנשים, אז יכולים לומר "קדושה"
בתפלה.
ועל זה אמרו בזהר הקדוש "כל בי עשרה, שכינתא שריא." שפירושו הוא,
שבמקום שיש עשרה אנשים, כבר יש מקום להשראת השכינה.
ולפי זה יוצא, שהכלל "ואהבת לרעך כמוך" בנוי על תרי"ב מצות. היינו, אם אנו
נקיים את התרי"ב מצות, אז נוכל לבוא להכלל של "ואהבת לרעך כמוך." נמצא,
שהפרטים נותנים לנו להגיע להכלל. וכשיהיה לנו הכלל, אז נוכל להגיע לאהבת ה,'
כמו שכתוב "כלתה נפשי לה."'
והגם שאין האדם יכול לקיים כל התרי"ב מצות לבד. למשל, פדיון הבן. שאם
נולד לו בת תחילה, כבר אינו יכול לקיים מצות פדיון הבן. וכמו כן האשה פטורה
ממצות עשה שהזמן גרמא, כמו ציצית ותפילין. אבל מטעם ש"כל ישראל ערבים זה
לזה," נמצא, שע"י כולם מתקיים כולם. נבחן זה, כאילו שכולם קיימו ביחד את כל
המצות. לכן בסגולתן של התרי"ב מצות ניתן להגיע להכלל של "ואהבת לרעך
כמוך."

בס"ד
רבי ברוך שלום הלוי אשלג זצוק"ל
אהבת חברים
מאמר ו,' תשמ"ה
"וימצאהו איש, והנה תעה בשדה. וישאלהו האיש לאמור, מה תבקש. ויאמר, את
אחי אנכי מבקש, הגידה נא לי איפה הם רועים" )וישב.(
הנה, האדם תועה בשדה, הכוונה על מקום שמזה צריך לצאת תבואת השדה, כדי
לפרנס את העולם. ועבודת השדה היא חרישה, זריעה, וקצירה. ועל זה נאמר
"הזורעים בדמעה, ברינה יקצורו." וזה נקרא "שדה, אשר ברכו ה."'
כשאדם תועה בשדה. פירש בעל הטורים, שהוא בחינת "אדם" תועה מדרך
השכל, היינו שלא יודע את הדרך האמיתית, שהיא מובילה להמקום, ששם הוא
צריך להגיע, כמו מלשון "חמור תועה בשדה." והוא בא לידי מצב, שהוא חושב, שאף
פעם לא יגיע להמטרה, שהוא צריך להגיע.
"וישאלהו האיש לאמור, מה תבקש ." היינו, במה אני יכול לעזור לך. "ויאמר,
את אחי אנכי מבקש," שעל ידי זה שאני אהיה בצוותא חדא עם אחי, זאת אומרת,
על ידי זה שאני אהיה בקבוצה, שיש שם אהבת חברים, אז אני אוכל לעלות על
המסילה, העולה לבית ה.'
והמסילה זו היא הנקראת "דרך של השפעה," שדרך זו היא נגד הטבע שלנו.
ובכדי שנוכל להגיע לזה, אין עצה אחרת, אלא אהבת חברים, שעל ידי זה כל אחד
יכול לעזור לחבירו.
"ויאמר האיש, נסעו מזה." ופירש רש"י, הסיעו עצמן מן האחוה, היינו שאינם
רוצים להתחבר עמך. וזה גרם בסופו של דבר, שעם ישראל נכנסו לגלות מצרים.
ובכדי לצאת ממצרים, עלינו לקבל על עצמנו לכנס בקבוצה, שרוצים להיות באהבת
חברים, ועל ידי זה נזכה לצאת ממצרים ולקבלת התורה.

בס"ד
רבי ברוך שלום הלוי אשלג זצוק"ל
לפי מה שמבואר בענין ואהבת לרעך
מאמר ז,' תשמ"ה
לפי מה שמבואר בענין "ואהבת לרעך," שבכלל זה נכללו הפרטים של תרי"ב
מצות, כמו שאמרו חז"ל "ואידך, פירושו הוא זיל גמור." משמע שעל ידי קיום
התרי"ב מצות נזכה מאליו להכלל של "ואהבת לרעך." ואח"כ לאהבת ה.'
אם כן, מה נותן לנו אהבת חברים, כמו שכתוב )מאמר ה,' תשמ"ה,( שעל ידי זה
שמתאספים כמה חברים, והיות שאין לכל אחד רק כח קטן של אהבת הזולת, היינו
שיכול לקיים אהבת הזולת רק בכח. וכשבא לכלל מעשה בפועל, אז הוא זוכר,
שבמחשבתו החליט לוותר על אהבה עצמית לטובת הזולת, ובפועל הוא רואה, שאינו
מסוגל לוותר על שום תענוג של הרצון לקבל לטובת הזולת, ואפילו כמלוא נימא.
אבל על ידי זה שמתאספים כמה אנשים, שהם בדיעה אחת, שצריכים להגיע
לאהבת הזולת, וכשיש התבטלות כל אחד להשני, אז כל אחד נכלל מכולם. ועל ידי
זה מצטבר אצל כל יחיד כח גדול, לפי גדלה של החברה. ואז יש בכוחו להוציא לפועל
את אהבת הזולת במעשה.
נמצא לפי זה, מה מוסיף לנו את הפרטים של תרי"ב מצות, שאמרנו, שהוא בכדי
לקיים את הכלל, הלא הכלל מתקיים על ידי אהבת חברים. והנה במציאות אנו
רואים, שגם אצל חילוניים נוהג ענין של אהבת חברים, שגם הם מתאספים חוגים
שונים, בכדי שיהיה להם אהבת חברים. אם כן, מהו ההבדל בין דתיים לחילונים.
הנה הפסוק אומר )תהילים א(' "ובמושב לצים לא ישב." ויש להבין, מה הוא
האיסור של "מושב לצים." אם הוא מדבר לשון הרע או דברים בטילים, אם כן
האיסור לא מטעם מושב לצים. מה מוסיף לנו האיסור של "מושב לצים."
אלא משמע, אפילו כשמתאספים כמה אנשים בשביל אהבת חברים, על הכוונה
שכל אחד ואחד יסייע את חבירו לשפר מצבו הגשמי, וכל אחד מצפה, שעל ידי ריבוי
ישיבות יקבל כל אחד מהחברה תועלת, איך להשביח את מצבו הגשמי.
ולאחר כל הישיבות, כל אחד עושה חשבונות, עד כמה הוא קיבל מהחברה עבור
אהבה עצמית, מה הרצון לקבל הרויח מזה. הלא הוא נותן יגיעה וזמן לטובת
החברה. ומה הרויח מזה. ובטח היה יכול יותר להצליח, אם היה עוסק בתועלת
עצמי. לכל הפחות את חלק, מה שהוא היה מתייגע בעצמי. "ואני נכנסתי להחברה,
מטעם שחשבתי, שעל ידי החברה אני אוכל להרויח יותר, מכפי שאני יכול להרויח
לבדי. ועכשיו אני רואה, שלא הרוחתי כלום."
ועל זה הוא מתחרט, ואומר "מוטב היה לי במקום שנתתי הזמן שלי להחברה,

יותר טוב היה, אם הייתי משתמש לכל הפחות עם הכח הקטן שלי. מה שאם כן
עכשיו, שנתתי הזמן להחברה, בכדי שאני אשיג יותר רכוש על ידי סיוע מהחברה,
ולבסוף התברר לי, שלא די שלא הרוחתי כלום מהחברה, אלא עוד הפסדתי, מה
שהייתי יכול להרויח עם כוחות עצמי."
וכשיש מי שרוצה לדבר, שצריכים לעסוק באהבת חברים לצורך השפעה, היינו
שכולם יעבדו לטובת הזולת, כולם מתלוצצים וצוחקים מזה. ונראה בעיניהם כמין
ליצנות. וזו היא ישיבת חילוניים. ועל זה אמרו "וחסד לאומים חטאת, כי כל טובו
דעובדים לגרמייהו עובדין." וחברה כזו מרחקת את האדם מהקדושה. ומשליכים
את האדם לעולם הליצנות. וזה הוא האיסור של "מושב לצים."
ועל חברות כאלו אמרו חז"ל "פזר לרשעים, טוב להם וטוב לעולם." היינו, שיותר
טוב שאינם מתקיימים. אבל בצדיקים להיפך "כנס לצדיקים, טוב להם וטוב
לעולם."
ומהו פירושו "צדיקים," היינו שרוצים לקיים את הכלל של "ואהבת לרעך
כמוך," שכל כוונתו הוא לצאת מאהבה עצמית ולקבל על עצמו טבע אחר, שהוא
אהבת הזולת. אבל הגם שזוהי מצוה שצריכים לקיים, והאדם יכול להכריח את
עצמו בעל כורחך, אבל אהבה, זהו דבר המסור ללב, אבל הלב מצד הטבע לא מסכים
לזה, אם כן, מה האדם יכול לעשות, בכדי שיגע להלב דבר אהבת הזולת.
על זה ניתן לנו לקיים את התרי"ב מצות, שבסגולתן יכול לבוא לידי הרגשה בלב.
אבל כיון שזהו נגד הטבע, אז הרגשה כזו היא חלק קטן, שתהיה לה היכולת לקיים
אהבת חברים בפועל, אף על פי שיש לו צורך לזה. לכן צריכים עכשיו לראות עצות,
שיוכל לקיים בפועל.
והנה העצה לזה, שהאדם יוכל להגדיל את כוחו בהכלל שלו "ואהבת לרעך." והוא
על ידי אהבת חברים. אם כל אחד נכלל ובטל לחבירו, הרי אז נעשה גוש אחד, שכל
חלקי הקטנים, שרוצים באהבת הזולת, מחבר לכח כלל, שנכלל מהרבה חלקים.
וכשיש לו כח גדול, אז יש בכוחו להוציא לפועל את אהבת הזולת.
ואז הוא יכול להגיע לאהבת ה.' אבל זה בתנאי שכל אחד מתבטל להשני. מה
שאם כן כשהוא נפרד מחבירו, אין הוא יכול לקבל מחבירו את חלקו, מה שהוא
צריך לקבל. אלא, שכל אחד צריך לומר, שהוא אפס נגד חבירו.
וזה דומה, כשכותבים מספרים, כשכותבים מתחילה 1 ואח"כ אפס, זהו פי עשר,
.10 וכשכותבים מתחילה שני אפסים, אז הוא פי מאה, .100 היינו, שחבירו הוא
מספר אחד, והאפס אחריו, הוא נחשב שמקבל מחבירו פי עשר. ואם הוא אומר,
שהוא שני אפסים נגד חבירו, הוא מקבל מחבירו פי מאה.
מה שאם כן להיפך, שהוא אומר, שחבירו הוא אפס והוא אחד, אז הוא פחות
מחבירו פי עשרה, .0.1 ואם הוא יכול לומר, שהוא אחד, ויש לו שני חברים, שהם
שני אפסים נגדו. אז נבחן חלק ממאה נגדם, היינו שהוא .0.01 נמצא, לפי כמה
אפסים שיש לו מהחברים, כך קומתו מתקטנת.
ומכל מקום, אפילו לאחר שיש לו הכח הזה, שיכול לקיים אהבת הזולת בפועל,

ותועלת עצמו הוא מרגיש לדבר רע בשבילו, מכל מקום אל תאמין בעצמך, וצריך
להיות לו יראה, אולי באמצע עבודה יפול לתוך אהבה עצמית. דהיינו, אם יתנו לו
תענוג יותר גדול, מכפי שהוא רגיל לקבל, הגם שעל תענוגים קטנים, הוא כבר יכול
לעשות בעמ"נ להשפיע, ומוכן לוותר עליהם, אבל מתענוגים גדולים הוא חי בפחד.
וזה נקרא "יראה." וזה השער לקבל את אור האמונה, הנקרא "השראת
השכינה," כמו שכתוב בהסולם "לפי ערך היראה, כן הוא משיג את בחינת האמונה."
לכן צריכים לזכור, שענין "ואהבת לרעך כמוך," צריכים לקיים אותו מטעם
מצוה, שה' צוה לעסוק באהבת חברים. ור' עקיבא הוא רק מפרש, מה שה' צוה את
המצוה הזו, שהיה בכוונתו לעשות ממצוה זו כלל, שעל ידי זה יוכלו לקיים כל
המצות, מטעם ציווי ה,' ולא מטעם תועלת עצמו.
היינו, לא שהמצות יביא לנו להרחיב את הרצון לקבל שבנו. זאת אומרת, שעל ידי
קיום המצות אז האדם יקבל תמורת זה הרבה שכר. אלא להיפך, שעל ידי קיום
המצות נגיע להשכר, שאנו נוכל לבטל את אהבה עצמית שלנו, ולהגיע לאהבת
הזולת. ולאח"כ לאהבת ה.'
ובזה נבין מה שאמרו חז"ל על פסוק "ושמתם, הוא לשון "סם." זכה, הוא סם
החיים. לא זכה, הוא סם המות." היינו כנ"ל "לא זכה," הוא עוסק בתורה ומצות,
בכדי שאהבה עצמית יתרבה, והגוף ירכוש קנינים תמורת עבודתו. "זכה," אז
מתבטלת את אהבה עצמית שלו. היינו, שמכוון, שיקבל שכר, שהוא, שיהיה לו הכח
לאהבת הזולת, שעל ידי זה הוא יגיע לאהבת הבורא, שכל חשקו יהיה רק להשפיע
נחת רוח להבורא.

בס"ד
רבי ברוך שלום הלוי אשלג זצוק"ל
איזה קיום תורה ומצות מזכך את הלב
מאמר ח,' תשמ"ה
שאלה: אם מקיימים תורה ומצות בעל מנת לקבל פרס, האם גם זה מזככת את
הלב, כיון שאמרו חז"ל "בראתי יצה"ר, בראתי תורה תבלין." היינו, שמזככת את
הלב, האם זה דווקא שמכוון שלא על מנת לקבל פרס, או אילו שעשה בעמ"נ לקבל
פרס, גם כן מזככת את הלב.
תשובה: בהקדמה לספר הזהר )אות מ"ד( כתוב שם וזה לשונו "כשמתחיל לעסוק
בתורה ומצות, ואפילו בלי שום כוונה, דהיינו בלי אהבה ויראה, כראוי לשמש את
המלך, גם אפילו שלא לשמה, מתחילה הנקודה שבלבו להתגדל ולהראות פעולתה.
כי מצות אינן צריכות כוונה, ואפילו המעשים בלי כוונה מסוגלים לטהר את הרצון
לקבל שלו, אלא בשיעור דרגה הא' שבו, המכונה דומם. ובשיעור שמטהר חלק
הדומם של הרצון לקבל, בשיעור הזה הוא הולך ובונה את התרי"ג אברים של
הנקודה שבלב, שהיא הדומם דנפש דקדושה."
הרי אנו רואים, שגם עשיית תורה ומצות, אפילו שלא לשמה, מטהרת את הלב.
האם הדרך לקיים תורה ומצות שלא על מנת לקבל פרס, היא ליחידי סגולה בלבד,
או שנתנו אפשרות לכלל כולו, שילכו על דרך זה, היינו לקיים הכל בעל מנת שלא
לקבל פרס, שע"י זה יזכו לדביקות ה.'
תשובה: הגם שהרצון לקבל אך לעצמו יצא והיה במחשבת הבריאה, אבל על ידי
זה שנתן תיקון, שהנשמות יתקנו אותו בעמ"נ להשפיע, היינו על דרך קיום התורה
ומצות, שזה יהפוך לנו את הרצון לקבל בעמ"נ להשפיע. וזה ניתן לכל הכלל כולו,
בלי יוצא מהכלל. כי לכולם ניתנה הסגולה הזאת, ולאו דוקא ליחידי סגולה.
אלא היות שזהו ענין בחירה, לכן יש מתקדמים יותר, ויש שמתקדמים לאט, אבל
כמו שכתוב בהקדמה לספר הזהר )אות י"ג, י"ד,( "אבל בסופו של דבר כולם יבואו
לשלימות הסופי, כמו שכתוב, כי לא ידח ממנו נידח."
אבל יחד עם זה, כשמתחילים ללמד לקיים תורה ומצות, מתחילים בשלא לשמה.
מטעם שהאדם נברא עם הרצון לקבל, אז הוא לא מבין שום דבר, אם זה לא יביא לו
תועלת עצמו, והוא אף פעם לא ירצה להתחיל בקיום תורה ומצות.
וזהו כמו שאמר הרמב"ם )הלכות תשובה, פרק עשירי( "ואמרו חכמים, לעולם
יעסוק אדם בתורה, ואפילו שלא לשמה, שמתוך שלא לשמה בא לשמה. לפיכך,
כשמלמדין את הקטנים ואת הנשים, וכלל עמי הארץ, אין מלמדין אותן, אלא לעבוד
מיראה, וכדי לקבל שכר. עד שתרבה דעתן, ויתחכמו חכמה יתירה, מגלים להם רז
זה מעט מעט. ומרגילין אותן לענין זה בנחת, עד שישיגוהו ויעבדוהו מאהבה." הרי
אנו רואים מדברי הרמב"ם, שכולם צריכים לבוא לשמה, אלא ההבחן הוא בזמן.

שאלה: אם אדם רואה ומרגיש, שהוא הולך על דרך, ההולך לבוא לשמה, אם הוא
צריך להשתדל גם להשפיע על השני, שגם השני יעלה על המסילה הנכונה, או לא.
תשובה: זהו ענין כללי. כמו איש דתי המסתכל על אדם חילוני, אם יודע בעצמו,
שהוא יכול להחזירו למוטב, אז מוטל עליו החוב להחזירו למוטב מטעם מצות
"הוכח תוכיח את עמיתך." כמו כן כאן אפשר לומר גם כן, שכדאי הוא להגיד לחבירו
על ענין שיש ללכת על דרך יותר נכונה, אם כוונתו הוא רק מטעם מצוה כנ"ל. אבל
יש הרבה פעמים, מה שאדם מטיף מוסר להשני, הוא רק מטעם שליטה ולא מטעם
מצות "הוכח תוכיח את עמיתך."
והמתבאר לעיל, היינו שכל אחד רוצה, שהשני ילך על דרך האמת, הוליד לנו
מחלוקת בין הדתיים לחילוניים, וכמו כן בין ליטאים לחסידים, וכמו כן בין חסידים
לחסידים. שכל אחד חושב שהצדק עמו, וכל אחד רוצה לשכנע את השני שילך בדרך
הישר.

בס"ד

רבי ברוך שלום הלוי אשלג זצוק"ל

לעולם ימכור אדם קורות ביתו
מאמר ט,' תשמ"ה

"אמר ר' יהודה, אמר רב•, לעולם ימכור אדם קורות ביתו ויקח מנעלים לרגליו" )שבת •

קכ"ט.( ויש להבין, מהו הדיוק "קורות ביתו," ומהי החשיבות של מנעלים, עד כדי כך •

שכדאי למכור קורות ביתו בשביל זה, היינו בכדי שתהיה לו היכולת לקחת נעלים לרגליו.

ויש לפרש את זה על דרך העבודה. הנה "קורות ביתו" הוא מלשון "מקרה," היינו כל •

מה שעבר על אדם בביתו. היות שהאדם מובן לנו בשתי הבחנות: בידע, היינו בשכל, ובהרגשה. זאת אומרת, מה שהאדם מרגיש בלבו, אם טוב לו או חס ושלום להיפך. והנה המקרים האלו, שעוברים על האדם, מעוררים לו שאלות בחיי יום יום. וזה נוהג בין אדם

למקום, וכמו כן בין אדם לחבירו.

בין אדם למקום. היינו, שיש לו טענות להבורא, מדוע הוא לא ממלא לו כל צרכיו. זאת • אומרת, מה שהאדם חושב שחסר לו, הבורא צריך למלאות לו. מטעם הכלל, שמדרך הטוב להטיב. ולפעמים יש לו טענות, כאילו הוא מרגיש להיפך, שמצבו הוא תמיד ברע ביחס

לאחרים, שהם נמצאים במדרגה יותר גבוהה ממה שיש לו.

נמצא, שהוא בבחינת מרגלים, שמדברים על ההנהגה העליונה חס ושלום, מסיבת • שהוא לא מרגיש את הטוב והעונג בהחיים שלו, וקשה לו לומר: "אך טוב וחסד ירדפוני כל

ימי חיי." נמצא, שהוא אז בבחינת מרגלים.

ועל זה אמרו חז"ל )ברכות, נ"ד( "חייב אדם לברך על הרע כשם שמברך על הטובה•."

כי הבסיס של היהדות בנוי על האמונה למעלה מהדעת. היינו, שלא להסתמך על מה • שהשכל מחייב אותו לחשוב, ולדבר, ולעשות, אלא להאמין בהשגחה עליונה, שהיא

בבחינת טוב ומטיב. שדוקא ע"י זה שמצדיק את ההשגחה עליונה, הוא זוכה אח"כ להשיג

ולהרגיש את הטוב והעונג.

ובעל הסולם זצ"ל אמר משל, על מה שיש לאדם טענות ותביעות להבורא, שהוא לא • עונה לו על משאלותיו. שזה דומה לאדם, שהולך עם ילד קטן ברחוב, והילד בוכה בבכיות

איומות. וכל אנשים שברחוב מסתכלים על האב, איזה מן אכזריות נמצאת באדם זה, שהוא יכול לשמוע בקול בכיותיו ואינו שם לב לכל זה. לאנשים ברחוב הילד מעורר רחמים

עם בכיותיו, ולאדם הזה, שהוא אביו, אינו כך. הלא יש כלל, "כרחם אב על בנים."

והנה לקול בכיות הילד, הלכו אנשים אל אביו ושאלו, איפוא הרחמנות של אביו. אז •

אביו השיב להם, ומה אני יכול לעשות, שבני, מחמד נפשי, שאני שומר עליו כבבת עיני,

דורש ממני, שאני אתן לו סיכה, לדקור את עיניו, מסיבת שמגרד לו בעינים. האם בזה שאני לא ממלא את משאלותיו, אני נקרא "אכזר." או מטעם רחמנות עליו, אני לא אתן

לו, שידקור את עיניו, וישאר סימא ועיור לעולמים.

אי לזאת, אנו צריכים להאמין, שכל מה שהבורא נותן לנו, הוא לטובתינו. הגם שאנו • צריכים להתפלל על כל צרה שלא תבוא, שהבורא יסיר ממנו את הצרות האלו. אבל אנו צריכים לדעת, שתפלה לחוד, ועניית התפלה לחוד. זאת אומרת, אם אנו עשינו את מה שעלינו לעשות, אז הבורא עושה מה שהוא טוב בשבילנו, כמשל הנ"ל. ועל זה נאמר "וה'

הטוב בעיניו יעשה."

וכמו כן אותו ענין נוהג בין אדם לחבירו. היינו כנ"ל, ש"ימכור אדם קורות ביתו ויקח •

מנעלים לרגליו." זאת אומרת, ש••אדם צריך למכור "קורות ביתו," היינו כל המקרים •• שעבר על ביתו בקשר לאהבת חברים• ••.• שיש לאדם שאלות וטענות על חבירו, היות שהוא

עובד במסירות לאהבת חברים, ואין הוא רואה שום תגובה מצד החברים, שיעזרו לו •• משהו, וכולם מתנהגים עמו לא לפי הבנתו, שצריך להיות באהבת חברים. דהיינו, שכל

אחד ידבר עם חבירו בצורה המכובדת ביותר, כמו שנהוג בין אנשים מכובדים.

וכמו כן במעשה, הוא לא רואה שום פעולה מצד החברים, שיהיה לו על מה להסתכל, • שיש כאן ענין של אהבת חברים, אלא הכל מתנהג כרגיל, כמו בין סתם אנשים, שעוד לא

היה להם ענין להתאסף ולהחליט, שצריכים לעשות חברה, שתהיה בהם אהבת חברים,

שכל אחד ידאוג לטובת הזולת.

אם כן, הוא רואה עכשיו, שאין על מי להסתכל, שמי שהוא יעסוק באהבת חברים. • והיות שהוא מרגיש, שהוא היחידי שהולך בדרך הישר, ועל כולם הוא מסתכל בעין של לעג וקלס, וזה נקרא "מרגלים," שמרגל אחר החברים, לראות אם מתנהגים כסדר נגדו

באהבת הזולת. היות שכל הזמן הוא שומע, שהחברים דורשים כל היום, שעיקר הוא

אהבת הזולת. והוא רוצה באמת לראות, אם זה תוכו כברו.

ואז הוא רואה, שהכל הוא משפה ולחוץ. ואפילו בדיבורו הוא רואה, שאין שם שום •

אהבת הזולת, שזה דבר הכי קטן באהבת הזולת. דהיינו שאם הוא שואל ממנו איזה דבר,

הוא עונה לו כלאחר יד, בלי תשומת לב, לא כדרך שעונים לחבר, אלא הכל בקרירות,

כאילו הוא רוצה להפטר ממנו.

ואל תשאלו אותי, אם אני חושב על אהבת הזולת, מדוע אני עושה בקורת, אם החבר • שלי אוהב אותי, כאילו אהבת חברים נתייסדה על בסיס של אהבה עצמית. לכן אני רוצה לראות, מה הרויח אהבה עצמית שלי מכל העסק הזה. לא כך הוא מחשבותי. אלא אני

באמת רוצה באהבת הזולת.

ולכן הייתי מעונין בחברה זו שנתייסדה, בכדי שאני אראה, שכל אחד ואחד עוסק •

באהבת הזולת, שע"י זה כח הקטן שלי, שיש לי באהבת הזולת, יתרבה ויתגדל ע"י זה,

ויהיה לי כח לעבוד באהבת הזולת, בכח יותר גדול מכפי שיש לי מכח עצמי. ועכשיו אני

רואה, שלא הרוחתי כלום, כי אני רואה "אין עושה טוב גם אחד." אם כן, יותר טוב יהיה,

אם אני לא אהיה עמהם, ואני לא אלמד ממעשיהם.

ועל זה באה התשובה, אם חברה שנתייסדה על אנשים מסוימים, ובעת שהתאספו, •

בטח היה מי שהוא, שרצה אז ליסוד את החבורא זו דוקא, בטח היה מברר אנשים אלו, שהם מתאימים לזה. היינו שיש בכל אחד מהם ניצוצין של אהבת הזולת. אלא שהניצוץ לא היה יכול להדליק את אור האהבה, שיאיר בכל הפרט. לכן הסכימו אז, שע"י

התחברותם יחד אז, מכל הנצוצין ביחד יעשה שלהבת אחת גדולה.

לכן גם עתה, לאחר שהוא מרגל אחריהם, הוא צריך להתגבר ולומר, שכמו שהיו אז • בעת שנתייסדה החברה, כולם בדיעה אחת, שצריכים ללכת בדרך של אהבת הזולת, כמו

כן גם עתה. ובעת שכולם ידונו לכף זכות כל אחד לחבירו, שוב ידלקו את כל הנצוצים,

ושוב תהיה שלהבת אחת גדולה.

וזה דומה כמו שאמר פעם בעל הסולם זצ"ל, ששאל, מה זה ענין כריתת ברית בין שני • חברים, כמו שמצינו בתורה )וירא, שישי( "ויקח אברהם צאן ובקר, ויתן לאבימלך, ויכרתו

שניהם ברית." ושאל, אם שניהם אוהבים זה לזה, ובטח אז שניהם עושים טובות זה לזה, ומובן מאליו, בזמן שאין האהבה נמצאת ביניהם, שמשום איזו סיבה שהיא האהבה

נחלשה, בטח שאין הם עושים טובות זו לזו. אם כן מה מועיל את הכריתת ברית ביניהם.

ותירוץ, שהברית מה שהם עושים, אין זה על עכשיו, משום שעכשיו, בזמן שהאהבה • מורגשת ביניהם, אין צורך לכריתת ברית. אלא הכריתת ברית נעשתה בכוונה תחילה על העתיד לבוא. היינו לאחר זמן, יכול להיות שהם לא ירגישו את האהבה כמו עכשיו, שגם

אז יקיימו ביניהם היחסים כמקדם. ועל זה באה הכריתת ברית.

ולעינינו גם כן, הגם שעכשיו לא מרגישים את האהבה, כמו שהיתה בעת התיסדות • החברה, מכל מקום כל אחד צריך להתגבר על דעתו וללכת למעלה מהדעת. ואז ע"י זה

יתוקן הכל. וכל אחד ידון את חבירו לכף זכות.

ובזה נבין את דברי חז"ל, מה שאמרו "לעולם ימכור אדם קורות ביתו ויקח מנעליו • לרגליו." "מנעליו" הוא מלשון "נעילת דלת," שפירושו "סגירה." שהאדם, לאחר שריגל את חברו, ש"ריגל" הוא מלשון "רגלים," שימכור אדם "קורות ביתו," היינו כל המקרים שעבר על ביתו בקשר בין אדם לחבירו, היינו שיש לו מרגלים, שאומרים לו דיבה רעה על

החברים.

אז "ימכור הכל." זאת אומרת, שיוציא את כל המקרים, מה שהרגליו הביאו לו, ויקח • במקום זה "מנעליו לרגלו." שהכוונה היא, שיסגור את כל המרגלים, כאילו אינם עוד

בארץ. וכל השאלות ותביעות שיש עליהם, יסגור אותם. ואז הכל על מקומו יבוא בשלום.

בס"ד
רבי ברוך שלום הלוי אשלג זצוק"ל
לאיזה דרגה האדם צריך להגיע
מאמר י,' תשמ"ה
שאלה: לאיזה דרגה צריך האדם להגיע שלא יצטרך להתגלגל פעם שנית.
הנה בשער הגלגולים )דף י' טור ב(' כתוב שם, "שכל בני ישראל מוכרחים להתגלגל
עד שיושלמו בכל הנרנח"י. אמנם רוב בני אדם אין להם כל החמישה חלקים,
הנקראים נרנח"י, רק נפש בלבד, אשר היא מן העשיה."
משמע מכאן, שכל אחד צריך לתקן רק חלקו ושורש נשמתו, ולא יותר. ובזה נשלם
בחינתו מה שהוא צריך לתקן.
והענין הוא, כי צריכים לדעת, שכל הנשמות נמשכות מנשמת אדם הראשון, כי
לאחר שחטא בחטא עץ הדעת, נתחלקה נשמתו לשישים רבוא נשמות, זאת אומרת,
מה שהיה לאדם הראשון אור אחד, הנקרא בלשון הזה"ק, "זיהרא עילאה," שהיה
לו בגן עדן בבת אחת, היא מתפשטת לחלקים רבים.
ועיין בספר "פנים מסבירות" )דף נ"ו, ד"ה וצריך,( וזה לשונו "והוא כי אחר שנתערב
טוב ורע )היינו לאחר החטא,( נעשה לקליפות בנין גדול שיש כח להם להתאחז
בהקדושה, וכדי להישמר מהם, נחלק האור דז' ימי בראשית לחלקים קטנים מאוד,
אשר הקליפות לא יכולים לינוק מחמת קטנותם.
על דרך משל, במלך שרוצה לשלוח סך גדול דינרי זהב לבנו למדינת הים. והנה כל
בני מדינתו גנבים ורמאים, ואין לו שליח נאמן. מה עשה, הלך ופרט את הדינרים
לפרוטות ושילחם על ידי שליחים רבים, באופן שלא יהיה כדאי להם הנאת החמס
שיפגמו בשבילה בכבוד מלכות."
שבאופן זה, דסדר זמנים בנפשות רבות, אפשר על ידי הארות הימים, לברר כל
הניצוצין קדישין שנעשקו בידי הקליפות, מסיבת החטא דעץ הדעת כנ"ל.
וסוד הנפשות רבות הוא, בחינת התפרטות לאורות הפנימיים, ובחינת ימים מרובים
הוא, בחינת התפרטות לבחינת אורות חיצוניים, ופרוטה ופרוטה מצטרף לחשבון
אור הגדול שחטא בו אדם הראשון, ואז יהיה גמר התיקון.
היוצא מזה, שכל אחד שנולד, נולד רק עם חלק קטן מחלקו של נשמת אדם הראשון,
וכשמתקן חלקו כבר לא צריך עוד הפעם להתגלגל. לכן אין אדם יכול לתקן רק מה
ששייך לחלקו, ועל זה כתוב בספר "עץ חיים" להאר"י ז"ל, "אין יום דומה לחבירו
ואין רגע דומה לחברתה, ואין אדם דומה לחבירו, ותתקן החלבנה מה שלא תתקן
הלבונה. אלא כל אחד צריך לתקן מה ששייך לחלקו."
אבל צריכים לדעת, שכל אדם שנולד יש לו עבודה של בחירה, כי אין אדם נולד
צדיק, כמו שאמרו חז"ל )נדה ט"ז ע"ב,( וזה לשונם "דדריש ר' חנינא בר פפא אותו
מלאך הממונה על הריון, לילה שמו, ונוטל טיפה ומעמידה לפני הקב"ה, ואומר

לפניו, רבונו של עולם, טיפה זו מה תהא עליה, גבור או חלש, חכם או טיפש, עשיר
או עני, ואילו רשע או צדיק לא קאמר."
אם כן משמע מכאן, שאין אדם נולד צדיק, משום שצדיק ורשע לא קאמר, אלא זה
ניתן לבחירת האדם, כל אחד כפי יגיעתו בתורה ומצות, כן הוא זוכה לזכך את לבו
ולתקן את בחינתו מה שמוטל עליו מצד שורש נשמתו, ואז הוא נשלם.
הדרגה הראשונה שאדם נולד.
בזהר משפטים )דף ד' אות י"א בהסולם( כתוב שם, וזה לשונו "בוא וראה, אדם
כשנולד, נותנים לו נפש מצד הבהמה מצד הטהרה, מצד אלו שנקראו אופני הקודש,
דהיינו מעולם העשיה. זכה יותר, נותנים לו רוח מצד חיות הקודש, דהיינו מצד
היצירה. זכה יותר, נותנים לו נשמה מצד הכסא, דהיינו מעולם הבריאה. זכה יותר,
נותנים לו נפש בדרך האצילות. זכה יותר, נותנים לו רוח דאצילות מצד העמוד
האמצעי, ונקרא בן אל הקב"ה, זה שכתוב, בנים אתם לה' אלקיכם. זכה יותר,
נותנים לו נשמה שהם בינה, שעליהם נאמר, כל הנשמה תהלל יה. ונשלם בהם שם
הויה."
הרי ששלימות הנשמה הוא, שיש לו נר"ן מבי"ע ונר"ן מאצילות. וזה השלימות היה
לו לאדם הראשון לפני החטא, ורק אחר החטא ירד ממדרגתו, ונתחלק נשמתו
לשישים רבוא נשמות, כנ"ל.
ומשום זה נקרא הרוחניות של האדם בשם, נשמה, אפילו בעת שאין לו רק נפש
דנפש, משום שיש כלל, כל דבר שמדברים מאיזו בחינה מדברים תמיד על בחינה
העליונה, וכיון שבחינה העליונה של האדם הוא דרגת נשמה, לכן באופן כללי
קוראים תמיד את הרוחניות של האדם בשם, נשמה.
אבל הגם שכל אדם נולד במדרגה הכי קטנה, יחד עם זה אמרו )עיין בשער הגלגולים,
דף י"א טור ב(' "כי כל אדם יכול להיות כמשה רבינו עליו השלום, אם ירצה לזכך
מעשיו, לפי שיכול לקחת לו רוח אחר יותר גבוה עם רום היצירה, וכן נשמה מרום
הבריאה." גם בזה תבין ענין המפורסם בדברי חז"ל, "כי רוחיהון דצדקייא או
נשמתיהון באים ומתעברים באדם בסוד, הנקרא, עיבור לסייעו בעבודת ה' יתברך."
וכמו כן מובא בהסולם, )הקדמת הזהר דף צ"ג, ד"ה והענין,( וזה לשונו "והענין
ההוא דטעין חמרי, הוא סוד הסיוע לנשמות הצדיקים הנשלח להם ממרומים בכדי
להעלותן ממדרגה למדרגה, כי לולא הסיוע הזה שהקב"ה שולח לצדיקים, לא היו
יכולים לצאת ממדרגתם ולהתעלות יותר למעלה. ולכן שולח הקב"ה לכל צדיק
וצדיק נשמה גבוהה ממרומים, לכל אחד לפי מעלתו ומדרגתו, המסייעת לו בדרכו,
והוא נקרא, עיבור נשמת הצדיק, וזה נקרא, גילוי נשמת הצדיקים."
היוצא מזה, מה שאומרים, אין בו דור שלא יהיה בו כאברהם יצחק ויעקב, אין
הפירוש שהם נולדו כך ושאין להם בחירה, אלא אלו אנשים שמשתדלים ללכת בדרך
האמת, ונותנים את היגיעה מה שצריכים לתת, אלו אנשים מקבלים תמיד עזרה
מלמעלה על ידי עיבור נשמת הצדיקים, שמקבלים כח לעלות במדרגות עליונות.
נמצא, שכל מה שנותנים מלמעלה הוא בדרך סיוע, אבל לא בלי שום עבודה ובחירה.

וקיום העולם הוא על ידי הצדיקים האלו שממשיכים שפע מלמעלה, וע"י זה יש

קיום למעלה.

בס"ד

רבי ברוך שלום הלוי אשלג זצוק"ל

ענין זכות אבות

מאמר י"א, תשמ"ה

מובא מחלוקת בענין זכות אבות )שבת דף נ"ה( • "שמואל אמר, תמה זכות אבות. ורבי •

יוחנן אמר, תחון זכות אבות." ובמדרש )ויקרא רבה, סוף פרשה, ל"ז( אמר רב אחא "לעולם •

זכות אבות קיימת, ולעולם מזכירין אותה." ושם בתוספות וזה לשונו: "אומר רבינו תם, שזכות אבות תמה, אבל ברית אבות לא תמה." ולרבי יוחנן נראה "דלא פליגי שמואל ורבי יוחנן. אלא שמואל קאמר דלרשעים תמה, אבל לא לצדיקים. ורבי יוחנן בצדיקים איירי. עד

כאן."

ולפי הנ"ל נוכל לפרש את מה ששואלים בענין הבחירה, ששואלים, אם יש זכות אבות, • אם כן אין כאן בחירה, מטעם כי זכות אבות גורמת להאדם שיהיה צדיק. ולפי דברי

התוספות בשם האר"י, שאומר, שזכות אבות הוא רק לצדיקים, נמצא, מקודם יש לו בחירה,

בכדי שיהיה צדיק, ואח"כ הוא יכול להנות מזכות אבות.

ומספר "מתן תורה" )דף ל"ו אות י"ט( משמע, ש"בזכות האבות יש לנו כח לעשות את • הבחירה, ולולי זכות אבות לא היה לנו שום מקום לעשות בחירה." ומבחינת המציאות אנו רואים, שאפילו שיש לנו זכות אבות, ומכל מקום אין אנו רואים, שיהיה לכולם כח הזה

לעשות בחירה. אלא כל אחד ואחד מתקשה בדבר ההוא. אלא שזכות אבות מסייע לנו, שנוכל לעשות בחירה. שהמשמעות היא, שבחירה היא במקום שיש שני דברים שוים, ועלי

מוטל להכריע.

מה שאין כן שצד אחד יותר קשה מהשני, לא שייך לומר, שיש לי להכריע. כיון שמאליו • כבר נוטה לצד היותר חזק. לכן בזכות האבות הם שני כוחות שוים, ויש לנו להכריע. וזה

נקרא, שניתן לנו כח לעשות בחירה.

ובכדי להבין הדברים, כדאי לעיין בספר "מתן תורה" מה שמובא שם )באות י"ט( וזה • לשונו: "ולפיכך לא מצא הקב"ה שום עם ולשון, שיהיו מוכשרים לקבלת התורה, זולת בני אברהם יצחק ויעקב, שזכות אבותם עמדה להם. וכמו שאמרו חז"ל, האבות קיימו כל התורה עוד בטרם שניתנה, שפירושו, שמתוך רוממות נשמתן היתה להם היכולת להשיג ולבוא בכל דרכי ה' בבחינת רוחניותה של התורה, הנובעת מדביקתו יתברך, בלי הקדם הסולם של

המעשיות שבתורה, שלא היתה להם האפשרות לקיימם כלל )כנ"ל אות ט"ז,( "שבלי ספק הן הזיכוך הגופני והן הרוממות הנפשית של אבותינו הקדושים, פעלו הרבה על בניהם ובני

בניהם אלה."

נמצא לפי זה, כי בזכות האבות יש לנו לעשות בחירה, אחרת לא היתה שום אפשרות. •

אבל אנו צריכים לרחמים גדולים, אפילו לאחר שיש לנו זכות אבות, שנוכל לעשות בחירה,

היינו לעזוב את אהבה עצמית ולקבל עלינו אהבת הזולת, ושכל שאיפותינו יהו אך ורק להשפיע נחת רוח להבורא יתברך. וגם עם כל הסגולות של תורה ומצות, שנוכל לנצח את

הרע שבנו ולהפוך אותו לטוב.

אבל יש להבין במה שאומר "תמה זכות אבות." נשאלת השאלה, מה היה לפני • שתמה זכות אבות. ואם כן אז לא היה צריך לבחירה, כיון שיש לו זכות אבות, אלא צריכים לומר, שענין זה, שהאדם מבקש, שיעזור לו לקרב אותו אליו לעבודת ה' באמת, התפלה בעצמה, שהוא מבקש, שיעזור לו בזכות אבות, היא בעצמה נקראת

"•בחירה," שהבחירה בזה שעושה מה שביכולתו. זה נקרא כבר "בחירה."

בס"ד
רבי ברוך שלום הלוי אשלג זצוק"ל
ענין חשיבות החברה
מאמר י"ב, תשמ"ה
ידוע, שהיות שהאדם נמצא תמיד בין אנשים, שאין להם שום שייכות לעבודה של
דרך האמת, ולהיפך, הם תמיד בהתנגדות לאלו שהולכים בדרך האמת, והיות כי
מחשבות של אנשים מתערבות זו בזו, נמצא, שדיעותיהם של המתנגדים לדרך
האמת, נכנסים לאלו שיש להם קצת תשוקה ללכת בדרך האמת.
לכן אין עצה אחרת, אלא שיקבעו לעצמם חברה, כדי שתהיה להם מסגרת. שזה
ענין של קהילה נפרדת, שאין היא מתערבת באנשים אחרים, שיש להם דיעות
אחרות מבחברה זו. ובכל פעם הם צריכים לעורר את עצמם, את ענין מטרת החברה,
בכדי שלא יהיו נמשכים אחרי הרבים. כי כן הוא הטבע, שנמשכים אחרי הרוב.
כי אם החברה מתבודדת את עצמה משאר אנשים, היינו שאין להם שום חיבור
עם שאר אנשים בקשר לענינים רוחניים, אלא כל המגע עמהם אינו אלא בענינים
גשמיים, אז אין הם מתערבים עם דיעותיהם, מטעם שאין להם שום חיבור בעניני
דת.
מה שאם כן שאדם נמצא בין אנשים דתיים, ומתחיל לדבר ולהתווכח עמהם, אז
תיכף הוא מתערב עם דיעותיהם. ומתחת לסף הכרה חודרים דיעותיהם לתוך
מחשבתו. עד כדי כך, שהוא לא יוכל להבין, שזה הוא לא דיעותיו של עצמו, אלא מה
שקיבל מאלו אנשים, שהתחבר עמהם.
אי לזאת, בעניני העבודה של דרך האמת, האדם צריך לבחינת התבודדות
מאנשים אחרים. כי דרך האמת הוא דבר שצריך תמיד להתחזקות, משום שהיא נגד
דעת העולם. כי דעת העולם הוא ידיעה וקבלה. מה שאם כן דעת תורה הוא אמונה
והשפעה . ואם אדם מסיח דעת מזה, תיכף הוא שוכח את כל העבודה של דרך
האמת, ונופל לעולם של אהבה עצמית. ורק חברה מבחינת "איש את רעהו יעזורו,"
אז מקבל כל אחד מהחברה כח להילחם נגד דעת העולם.
וכן מצינו בדברי הזהר )פנחס, דף ל"א, אות צ"א, ובהסולם( וזה לשונו "אף כך
אדם, היושב בעיר, היושבים בה אנשים רעים, ואינו יכול לקיים מצות התורה, ואינו
מצליח בתורה, הוא עושה שינוי מקום, ועוקר עצמו משם, ומשתרש במקום,
שיושבים בו אנשים טובים, בעלי תורה, בעלי מצות. כי התורה נקראת "עץ." זה
שכתוב "עץ חיים היא, למחזיקים בה." ואדם הוא עץ, שכתוב "כי האדם עץ

השדה." והמצות שבתורה דומות לפירות. ומה כתוב בו "רק אשר תדע, כי לא עץ
מאכל הוא, אותו תשחית וכרת. אותו תשחית מעולם הזה, וכרת מעולם הבא."
ומשום זה הוא צריך לעקור את עצמו מאותו מקום, שיש שם רשעים, שלא יוכל
להצליח שם בתורה ומצות. ויטע את עצמו במקום אחר, בין צדיקים, ויצליח בתורה
ומצות.
וכיון שהאדם, שהזה"ק מדמה אותו לעץ השדה, כמו עץ השדה סובל משכנים
רעים, היינו שצריכים תמיד לגזור את העשבים הרעים שנמצא מסביבו, שהוא
מושפע מהם, כן האדם צריך להתרחק מסביבות רעים, היינו מאלו אנשים, שדרך
אמת אינם לפי רוחם. וצריכים שמירה יתירה, בכדי שלא יהא נמשך אחריהם.
וזה נקרא בחינת "התבודדות." דהיינו, שהוא נמצא במחשבות של "רשות
היחיד," שנקרא בחינת השפעה, ולא "רשות הרבים," שהיא בחינת אהבה עצמית,
שזה נקרא "שתי רשויות," היינו "רשות של הקב"ה" ו"רשותו עצמו."
ובזה נבין מה שאמרו חז"ל )סנהדרין, דף ל"ח( וזה לשונו "ואמר רב יהודה, אמר
רב, אדם הראשון מין היה, שנאמר "ויקרא ה' אלקים אל האדם, ויאמר לו, איכה,"
אן נטה לבך."
ופירוש רש"י, וזה לשונו "מין היה, נוטה לעבודת כוכבים." ובפירוש "עץ יוסף"
וזה לשונו "מדכתיב איכה, אן נטה לבך, והיינו מינות, כמו שאמרו, ולא תתורו אחרי
לבבכם, זו מינות, שנוטה לבו לצד אחר."
וכל ענין זה תמוה מאוד, איך שייך לומר באדם הראשון, שהיה נוטה לעכו"ם. או
לפי פירוש "עץ יוסף," שהיה בבחינת "ולא תתורו אחרי לבבכם," זו מינות. אלא לפי
מה שאנו לומדים את ענין עבודת ה,' שכל עניניה הוא בעל מנת להשפיע, נמצא, שאם
האדם עובד בעמ"נ לקבל, הרי זו עבודה שזרה לנו, שאנו צריכים לעבוד רק בעמ"נ
להשפיע. והוא לקח הכל בעמ"נ לקבל.
וזה ענין מה שאמר, שהוא נכשל ב"לא תתורו אחרי לבבכם." היינו, שלא היה
יכול לקבל את אכילת עץ הדעת בעמ"נ להשפיע, אלא קיבל אכילת עץ הדעת בעמ"נ
לקבל. וזה נקרא "בחינת ליבא." היינו, שהלב רוצה אך ורק לקבל לתועלת עצמית.
וזה היה החטא של עץ הדעת. ולהבין ענין זה עיין בהקדמה לספר "פנים מסבירות."
ומזה נבין התועלת של החברה, שיכולה להביא אוירה אחרת, שיהיה רק עבודה
בעמ"נ להשפיע.

בס"ד
רבי ברוך שלום הלוי אשלג זצוק"ל
לפעמים מכנים את הרוחניות בשם "נשמה"
מאמר י"ג, תשמ"ה
להבין מה שלפעמים מכנים את הרוחניות בשם "נשמה," כמו שכתוב "גוף
ונשמה." ולפעמים מכנים את הרוחניות בשם "נפש," כמו שכתוב "ואהבת את ה'
אלקיך בכל לבבך ובכל נפשך."
הנה בדרך כלל כשמדברים מרוחניות, אז מדברים מבחינה העליונה שיש שם,
שהיא נשמה, בכדי שהאדם ידע, שמוכנה בשבילו מדרגה גדולה, שהיא נשמה. ושזה
יעורר בו בלבו בחינת השתוקקות להגיע לזה. ויחשוב, מה היא הסיבה, שהוא עוד לא
השיג את זה. אז הוא יבוא לדעת, שכל מה שחסר לנו, בכדי להגיע לידי השגת
רוחניות, הוא חסרון של השתוות הצורה.
היות שהגוף נולד עם טבע של אהבה עצמית. וזהו בחינת שינוי צורה לגבי הבורא,
שהוא מושג לנו, שהוא רק משפיע. אי לזאת, צריך האדם לזכך גופו, ולבוא לידי
השתוות הצורה, שהוא גם כן יחשוק לעשות מעשים, שהם רק להשפיע. ועל ידי זה
תהיה לו היכולת להגיע להמדרגה הגדולה הזו, הנקראת "נשמה." לכן אומרים תמיד
בלשון "גוף ונשמה."
מה שאם כן כשמדברים בסדר העבודה, אז אחר מדרגת גוף הולכת מדרגת נפש.
לכן אומר הכתוב "ואהבת את ה' אלקיך בכל לבבך ובכל נפשך." שזוהי המדרגה
השניה שהולכת אחר הגוף.
לכן כתוב "בכל לבבך" ואח"כ "ובכל נפשך." היינו, מה שיש לו, הוא צריך להיות
מוכן לתת לה.' אבל אח"כ אם הוא משיג מדרגה יותר גבוהה, היינו רוח, ואח"כ
נשמה, גם כן הוא צריך להיות מוכן לתת לה.' רק הכתוב מתחיל ממדרגה הראשונה,
ההולכת אחר הגוף.
וכל מה שיש להאדם, הוא צריך לתת לה,' שפירושו, שהוא לא עושה שום דבר
לתועלת עצמו, אלא הכל לתועלת ה,' שזה נקרא, שכל מעשיו הם רק להשפיע. והוא
לא עולה בשם בערך עצמו, אלא הכל לטובת ה.'
ובזה תבין מה שכתוב בזהר )תרומה, דף רי"ט, אות תר"ע, ובהסולם( וזה לשונו
"ובכל נפשך. שואל, היה צריך לומר, ובנפשך. מהו, ובכל נפשך. בכל, זה למה נאמר.
ומשיב, אלא שבא לכלול נפש, רוח, נשמה. שזהו, ובכל נפשך. בכל, מה שאוחז נפש
הזו."
ומזה הנה אנו רואים, שהזה"ק מפרש לנו שבתיבת "בכל," שהתורה מוסיפה לנו,
הוא בכדי להשמיענו, שגם בבחינת נפש נכללים שם גם רוח ונשמה. אלא מתחיל
בכוונה תחילה בחינת נפש, משום שאחר בחינת הגוף מתחילה בחינת נפש. מה שאם
כן כשאנו מדברים סתם מרוחניות, אנו מכנים את הרוחניות בשם "נשמה," וכמו

שכתוב "ויפח באפיו נשמת חיים."
ובכדי להשיג את מדרגת נר"ן, אנו צריכים ללכת בדרך של השפעה, ולהשתדל
לצאת מאהבה עצמית. וזה נקרא "דרך אמת." היינו, שעל ידי זה נגיע להשיג מידת
אמיתית, שישנו בהשגחתו יתברך, שהוא מתנהג עמנו עם מידת טוב ומטיב.
וזה נקרא "חותמו של הקב"ה הוא אמת," שפירושו, הסוף של עבודתו של
הקב"ה, היינו עבודתו של בריאת העולמות, שהוא להטיב לנבראיו, שהאדם צריך
להגיע למידת אמת של הקב"ה. שהאדם ידע, מתי הוא הגיע לשלימותו, הוא לאחר
שהשיג את הנהגתו של הבורא הוא בחינת טוב ומטיב, בין שיש לו כל טוב, וגם צריך
לראות, שיהיה כל טוב גם לאחרים, היינו שהוא יראה, שיש כל טוב להכלל כולו.
וזה מובא בהקדמה לתע"ס )אות ק"נ,( וזה לשונו "ובחינה ד' של האהבה,
שפירושה, אהבה שאינה תלויה בדבר, וגם היא נצחית. כי אחר שהכריע גם את
העולם כולו לכף זכות, הרי האהבה נצחית ומוחלטת. ולא יצויר שום כיסוי והסתר
לעולם, כי שם מקום גילוי הפנים לגמרי, בסוד הכתוב "ולא יכנף עוד מוריך, והיה
עיניך רואות את מוריך." כי כבר יודע כל עסקיו של הקב"ה עם כל הבריות בבחינת
ההשגחה האמיתית, המתגלה משמו יתברך, הטוב והמטיב לרעים ולטובים."
נמצא לפי זה, אם הוא הגיע לשלימות הסופית, הוא בבחינת ההשגה את מצבו
האמיתי, אבל יש לפני זה מדרגות הקודמות, כמו שכתוב שם בהקדמה לתע"ס,
ש"בחינה הא' הוא תשובה מיראה," כמו שכתוב )באות ס"ג,( וזה לשונו "המדרגה
הראשונה של השגת גילוי הפנים, דהיינו ההשגה והרגשת השגחת שכר ועונש, באופן
שיעיד עליו יודע תעלומות, שלא ישיב לכסלו עוד, כנ"ל, שזה נקרא "תשובה
מיראה," שהזדונות נעשו לו כשגגות, ונקרא "צדיק שאינו גמור," וגם נקרא "בינוני."
אבל לפני הנ"ל, יש עוד סימן, אם הוא הולך בדרך האמת. והיא מצב השלילה.
היינו, אף על פי שהוא רואה, שעכשיו הוא במצב יותר גרוע. היינו, מטרם שהוא
התחיל ללכת בדרך האמת, הוא הרגיש את עצמו, שהוא יותר קרוב לקדושה.
מה שאם כן כשהתחיל ללכת בדרך האמת, הוא מרגיש את עצמו, שהוא יותר
מרוחק מהקדושה. ולפי הכלל הידוע "מעלין בקודש ולא מורידין," אם כן נשאלת
השאלה, מדוע עכשיו, שהולך בדרך האמת, הוא מרגיש את עצמו, שהלך אחורי ולא
קדימה, כראוי להיות אם הולכין בדרך של אמת, ולכל הפחות שלא ירדו מהמצב
הקודם.
והתשובה היא, שצריך להיות העדר קודם להויה. שפירושו, שמקודם צריך להיות
כלי, הנקרא "חסרון," ואחר כך יש מקום למלאות החסרון. לכן מקודם האדם, צריך
האדם ללכת קדימה, כל פעם יותר ויותר להתקרב את עצמו להאמת.
היינו, שכל פעם הוא הולך קדימה, ורואה את מצבו, שהוא משוקע באהבה
עצמית. וכל פעם הוא צריך לראות יותר, איך שאהבה עצמית הוא רע, משום
שהאהבה עצמית הוא המפריע שלנו, מלהגיע להטוב והעונג, שהבורא הוכן בשבילנו,
מטעם שהוא המפריד בינינו לבין הבורא כידוע.
ולפי זה נבין, מה שהאדם חושב, שהוא הולך אחורה, בעת שהתחיל על דרך

האמת, אז צריכים לידע, שאינו כן. אלא שהוא הולך ומתקדם אל האמת. שלפני זה,
כשהעבודה שלו לא היתה מבוססת על דרך השפעה ואמונה, אז הוא היה רחוק
מלראות את האמת.
מה שאם כן עכשיו, הוא צריך להגיע ולהרגיש את הרע שבקרבו. כמו שכתוב "לא
יהיה בך אל זר." ודרשו חז"ל "איזהו אל זר בגופו של אדם. הוי אומר, זה היצר
הרע." היינו, שבקרבו של אדם, שהוא הרצון לקבל שבו, הוא הוא הרע שלו.
ואז, כשכבר הגיע להכרת הרע, אז שייך לומר, שהולכים לתקן אותו. נמצא לפי
זה, שמטרם שהשיג את הרע שלו, בשיעור שלא יכול לסבול אותו עוד, אין לו מה
לתקן. לכן יוצא מזה, שהאדם באמת הלך הרבה קדימה בבחינת האמת, לראות את
מצבו האמיתי.
ובזמן שהאדם רואה את הרע שבו, בשיעור שלא יכול לסובלו, אז מתחיל לראות
עצות, איך לצאת מזה. אבל העצה היחידה שיש לאדם מישראל, הוא רק לפנות
להבורא, שהוא יאיר עיניו ולבו, ולמלאותו עם שפע עליון, כמו שאמרו חז"ל "הבא
לטהר מסייעין אותו."
ואז, כשהוא מקבל עזרה מה,' אז כל החסרונות מתמלאות עם אור ה.' ואז הוא
מתחיל לעלות במעלות הקודש, משום שכבר הוכן אצלו חסרון, ע"י זה שהגיע
לראות את מצבו האמיתי. לכן יש עכשיו מקום לקבל שלימותו.
ואז האדם מתחיל לראות, איך שהוא כל יום ויום, לפי עבודתו, הוא הולך למעלה
מעלה. אבל צריכים תמיד לעורר את הדבר הנשכח מהלב. והיא הדבר הנחוץ לתקן
את הלב, שהיא אהבת חברים, שתכליתו הוא להגיע לידי אהבת הזולת. שדבר זה לא
נעים להלב, המכונה "אהבה עצמית." לכן כשיש איזו אסיפה של חברים, צריכים
לזכור להעלות על השולחן את השאלה. דהיינו, שכל אחד ישאל לעצמו, כמה כבר
אנו התקדמנו באהבת הזולת. וכמה פעולות עשינו, בכדי להביא לנו התקדמות בענין
זה.

בס"ד

רבי ברוך שלום הלוי אשלג זצוק"ל

לעולם ימכור אדם

מאמר י"ד, תשמ"ה

"לעולם ימכור אדם כל מה שיש לו וישא בת תלמיד חכם" )פסחים מ"ט,( שפירושו, שכל הרכוש, שרכש ע"י היגיעה שלו, את הכל ימכור, היינו את הכל יתן ועל הכל יוותר, ויקח תמורתו בת תלמיד חכם. משמע מכאן, שאם הוא לא לוקח בת תלמיד חכם, כל היגיעה בתורה ומצות, שנתן כל ימי חייו, אין בזה שום שלימות. ורק אם ישא בת תלמיד חכם, אז יזכה לשלימותו. ולכן אמרו חז"ל, שימכור את כל מה שיש לו, היינו שכדאי למכור הכל

בשביל בת תלמיד חכם. לכן צריכים להבין מה זה ענין של בת תלמיד חכם.

הנה אאמו"ר זצ"ל אמר "תלמיד חכם" היינו מי שהוא תלמיד של חכם, היינו שלומד מהחכם, אז הוא נקרא "תלמיד." ו"חכם" נקרא הקב"ה, שמידתו היא רק להשפיע. ומי שלומד

ממנו מידת השפעה, הוא נקרא "תלמיד חכם," משום שלומד ממנו את מדת השפעה.

ובזה נבין מה שאמרו חז"ל• "לעולם ימכור אדם כל מה שיש לו וישא בת תלמיד חכם." •

היינו, שכל היגיעה שנתן בתורה ועבודה, יתן, ויקבל תמורת זה שכר של קנין השפעה•.

זאת אומרת, שיקבע בלבו טבע חדש, במקום זה שיש לו מצד הטבע רצון של אהבה • עצמית, יקבל עכשיו טבע שני, שהוא רצון להשפיע. היינו שכל מחשבה, דיבור, מעשה שלו יהיו רק בעל מנת להשפיע לה,' כי זה כל האדם. היינו שרק לדרגה זו האדם צריך להגיע, כי

רק הכלים אנו צריכים להשיג. מה שאם כן השפע, שהוא מילוי הכלים, זה בא מצד הבורא,

כי יותר משהעגל רוצה לינק הפרה רוצה להניק. לכן רק כח השפעה חסר לנו.

ובזה יש לפרש מה שכתוב בזהר )פנחס דף ע"ח אות רי"ח( "אם זכו ישראל, היה יורד כמו • אריה של אש לאכול הקרבנות. ואם לא זכו, היה יורד שם כמו כלב של אש." ידוע, שאריה מרמז על חסד, שהוא בחינת ימין של המרכבה. "אם זכו," שזכות היא בחינת זך, היינו השפעה, אז מראים לנו מידה כנגד מידה, שגם מלמעלה היתה בא בחינת אריה, היינו מידת

החסד היתה מתפשטת לתחתונים, אז היה השפע מרובה עבור התחתונים.

"ואם לא זכו," היינו שלא היו עוסקים בהשפעה אלא רק באהבה עצמית, אז גם מלמעלה • היתה נמשכת בחינת כלב. שענין "כלב" מרמז, כמו שכתוב בזהר על הפסוק "ולעלוקה שתי

בנות דצווחין ככלבא, הב לן עותרא עלמא דין, והב לן עותרא דעלמא דאיתו." זאת אומרת, שתי בנות, שצועקין כמו כלב, תן לנו עושר של עולם הזה, ותן לנו עושר של עוה"ב, שכל ענינו הוא רק לקבל ולא להשפיע. לכן גם מלמעלה מראים לנו, שאין יכולים להשפיע שפע

למטה, שזה נקרא "מידה כנגד מידה."

היוצא מזה, שעיקר עבודתינו היא רק לזכות להשיג כלים מוכשרים לקבלת השפע, שהם •

כלים דהשפעה. לכן האדם צריך לרכז את כל יגיעתו רק לדבר אחד, הנקרא "כלים דהשפעה."

וזה יהיה כל שכרו, מה שהוא רוצה להשיג מתורה ומצות, שעל ידי זה הוא יגיע לדביקות ה,'

שזוהי תכליתו של האדם, שיזכה להגיע לדביקות ה.'

וכמו כן אנו רואים בדברי הזהר, שאמרו על פסוק "וחסד לאומים חטאת••, • •כל טובו •

דעובדין לגרמייהו עובדין," שפירושו, שכל החסד, היינו המעשים של השפעה שהם עושים, אין כוונתם בעמ"נ להשפיע, אלא כוונתם היא לצורך עצמם. זאת אומרת, שיקבלו עבור זה

תמורה, אחרת אין הם מסוגלים לעשות מעשים של השפעה.

מה שאם כן עם ישראל, הם כן מסוגלים לעשות מעשים של השפעה. ויש להבין, מהי • הסיבה שעם ישראל כן הם מסוגלים לעשות מעשים של השפעה. וגם יש להבין, כפי מה שאנו שומעים מאנשים שנעשו לדתיים, שאומרים, כי מטרם שנעשו לדתיים הם היו יותר מסוגלים לעשות מעשים בעמ"נ להשפיע. מה שאם כן אח"כ, היינו לאחר שנעשו לדתיים, אז

יותר קשה להם לעשות מעשים של השפעה.

בכדי להבין את הנ"ל, יש לזכור את הכלל מה שידוע לנו, שהאדם הנקרא "נברא" הוא רק • בזה שיש בו רצון לקבל, כי זה נקרא "נברא יש מאין." נמצא לפי זה, מצד הטבע אין הוא מסוגל לעשות שום מעשה של השפעה, אם הוא לא יקבל תמורת זה איזה שכר. והשכר לא מוכרח להיות דוקא שמקבל איזה דבר עבור היגיעה. אלא יכול להיות אם הוא מקבל איזה הרגעה. זאת אומרת, אם נתעוררה בו איזו רחמנות על השני, והמצפון שלו לא נותן לו

הרגעה, אלא עד שמוכרח לעזור להשני, גם זה נקרא "תמורה." אבל סתם לעשות איזה דבר

להשני בכדי שהשני יהנה, אז הוא אומר לעצמו, מה יהיה לי מזה.

מה שאם כן עם ישראל בסגולת תורה ומצות הם יכולים להשיג טבע שני. היינו, במקום • הטבע שנולדו עם רצון אך לקבל, יקבלו טבע שני, שהוא עושה עכשיו מעשים רק בעמ"נ

להשפיע. וזה השיג על ידי התו"מ, שהם הכניסו לו ניצוצי השפעה, שמביאים לו הרגשה, שיהיה לו רצון להדמות לשורשו. מה שאם כן בלי תורה ומצות אין אדם יכול לצאת מצד הטבע שלו, שהוא רצון לקבל אך לעצמו, ולא מסוגל לעשות שום מעשה של השפעה בלי

תמורה.

ובזה נבין מה שאלו, שחוזרים בתשובה אומרים, שמטרם שחזרו בתשובה, היה להם יותר • כח לעשות מעשים של השפעה. מה שאם כן אח"כ, שנעשו לדתיים, הם מרגישים שיותר

קשה להם לעשות מעשים של השפעה.

יש להשיב על זה כמבואר בהקדמה לספר הזהר )אות כ"ט, ל(' שכותב שם וזה לשונו …"כי • מעת לידתו אין לו רצון לקבל אלא לגשמיות בלבד. ולפיכך, אף על פי שהשיג הרצון לקבל המופרז מטרם י"ג שנים, אינו עוד גמר גדלותו של הרצון לקבל. ועיקר גדלות הרצון לקבל מצוירת רק ברוחניות. כי למשל, מטרם י"ג שנים חשק הרצון לקבל שלו לבלוע כל העושר והכבוד שבעוה"ז הגשמי, אשר גלוי לכל, שהוא בעדו עולם שאינו נצחי, המצוי לכל אחד רק כצל עובר חלף ואינו. מה שאם כן כשמשיג הרצון לקבל המופרז הרוחני, הרי אז הוא רוצה לבלוע להנאתו כל הטוב והעושר שבעוה"ב הנצחי, שהוא בעדו קנין עדי עד ולנצחיות. הרי

שעיקר הרצון לקבל אינו נגמר אלא ברצון לקבל רוחניות."

היוצא מזה, מטרם שנעשים לדתיים היה להם רצון לקבל הגשמי, שהוא עוד לא כל כך •

גדול, לכן היה בהם יותר כח לעשות מעשים של השפעה. מה שאם כן כשנעשים לדתיים, שהרצון לקבל נתגדל עם רצון לקבל על רוחניות, אז ממילא נעשה יותר קשה, מסיבת שיש עכשיו להרצון לקבל יותר כח, מכפי שהיה להם רק רצון לקבל גשמי. לכן מטרם שנעשו לדתיים, היה להם קצת כח למעשים של השפעה. מה שאם כן כשנעשו לדתיים, שהשיגו

רצון לקבל הרוחני, לכן עכשיו יותר קשה להם לעסוק בעניני השפעה.

אי משום זה, לא להגיד שהם נעשו עכשיו יותר גרועים, או להגיד שהדתיים הם יותר • גרועים, משום שיותר קשה להם לעשות מעשים של השפעה. אלא הרצון לקבל הוא נעשה יותר גדול, לכן יותר קשה להתגבר עליו. למשל, מקודם שהשיג רצון לקבל רוחני, היה הרע שלו שלושים אחוז. ואח"כ, כשהשיג את הרצון לקבל הרוחני, אז הרע שלו קבל עוד שבעים

אחוז. לכן הוא צריך עכשיו לכוחות יותר גדולים, שיוכל להתגבר עליו.

אבל לא לומר, שעכשיו הוא הלך עם הכוחות שלו יותר אחורה. אלא להפוך, עכשיו הוא • צריך רק לעשות סגולות, איך לנצח את הכוחות הרע שהשיג. והסגולות לזה הן קיום תורה

ומצות על הכוונה ש"המאור שבה יחזירו אותו למוטב."

נמצא לפי זה, שהלך קדימה והשיג עוד רע בכדי לתקנו. אבל כל התחלות קשות, לכן הוא •

חושב שנעשה עכשיו יותר גרוע. אלא הוא צריך לדעת, שכל פעם נותנים לו יותר רע לתקן,

עד שיזכה לתקן הכל. )ביאור מאמר ראה במאמר ט"ו, תשמ"ה(

אם זכו ישראל היה יורד כמו אריה

מאמר ט"ו, תשמ"ה )ביאור המאמר י"ד, תשמ"ה(

מה שכתוב בזהר פנחס )אות ע"ח( "אם זכו ישראל, היה יורד כמו אריה של אש לאכול הקרבנות. ואם לא זכו, היה יורד שם כמו כלב של אש." ושאלו על זה, איך יורד משמים דבר שלילי. אנו מבינים, מה שבא משמים הוא להטיב. וכשבא דבר שמשהו לא חיובי, איזה תיקון

יוצא מזה, שנגיד, שזה בא עכשיו מלמעלה כמו כלב של אש, הלא זהו לא חיובי.

ויש להבין זה על דרך משל•. אדם שהיה לו בן חולה. אז הוא הלך לאיזה רופא, שנתן לו •

תרופה. ולא עזר לבנו. אח"כ יעצו לו ידידים, היות שיש כאן פרופסור גדול, הגם שהוא לוקח • הרבה כסף, מכל מקום כדאי ללכת אצלו, מטעם כי הוא מומחה גדול. וכשבאו אליו ובדק את

בנו החולה, אז אמר שהוא חולה מסוכן, והמחלה זו נקראת בשם מסוים.

האיש שלם לו את המחיר שקבעו לו מראש, ואח"כ, כשבא הביתה, הוא שלח להידידים •

שלו ואמר להם, אתם יעצתם לי, שאני אלך להרופא הגדול, ושכדאי לשלם לו הרבה כסף. ובסוף מה עשה לי הרופא הגדול, שאמר שהבני החולה נמצא במחלה יותר גדולה מכפי שאמר לי הרופא הקטן. ובשביל זה היה לי כדאי לשלם מחיר כל כך גבוה, בכדי שיגיד שבני נמצא במחלה גדולה. הלא בשביל מה אני הולך לרופא, שירפא את החולה, אבל לא שיגיד

שבני נמצא במחלה גדולה.

אז הידידים אומרו לו, זה שהרופא אמר בדיוק מה היא המחלה שלו האמיתית, לפי מה • שקבע הרופא הגדול, אז אנו כבר יודעים איך לרפא אותו. בכדי לרפאות המחלה לא צריכים רופא גדול, כי לכל מחלה כבר יודעים איזו תרופה לתת. אלא עיקר הוא לדעת מהי המחלה האמיתית. ונמצא, שמה שמשלמים להרופא הגדול סכום יותר גדול מרופא קטן, הוא לקבוע

בדיוק מהי מחלתו.

נמצא לפי זה, שקביעות החסרון, שנקרא שלילי, מכל מקום זה נקרא חיובי. היינו, ידיעת • המחלה, הידיעה זו היא ממש דבר תיקון, כי עכשיו הוא יודע מה לתקן. נמצא, שידיעת המחלה נכנסת ברפואת המחלה, כי אי אפשר לרפאות את המחלה, אם הוא לא יודע סיבת מחלתו. לכן כשירד כלב של אש, שצורת הכלב מראה שהתחתונים נמצאים תחת שליטת אהבה עצמית, הנקרא, כמו שאומר הזה"ק, "הב-הב," כמו כלב, זה נקרא חיוב. שעכשיו

יודעים מה לתקן, שלא חסר רק לתקן את הכלי קבלה.

נמצא, מה שבא מלמעלה צורת כלב של אש, הוא בא לשם תיקון ולא לשם קלקול. לכן • נקרא גם זה חיובי ולא שלילי, כי הכל, מה שבא מלמעלה, הגם שלעיני התחתון נראה כמו דבר חסרון, אבל לאחר התבוננות של התחתונים, אז הם רואים, שהכל הוא לטובתם, בכדי

שנדע מה שאנו צריכים לתקן את עצמנו.

ביאור למאמר י"ד, תשנ"ה•:

בענין רצון לקבל גשמי, שהוא רק חצי מדרגה של הרצון לקבל, מה שאם כן כשמקבל • הרצון לקבל הרוחני, אז הוא נגמר עם הרצון לקבל בשלימותו. לפי זה יוצא, שבזמן שיש לו

רצון לקבל הגשמי, הוא לא כל כך רע. ובשביל מה הוא צריך לקבל את הרצון לקבל הרוחני, שיהיה יותר רע. ולכן הייתי אומר, שיותר כדאי להישאר ברצון לקבל הגשמי. ומה לי

להתייגע, בכדי להגיע לרצון לקבל הרוחני ולהיות יותר רע. ולמה לו להכנס למקום סכנה, אולי לא יצליח לתקן אותו. אם כן בודאי שיותר טוב להישאר עם הרצון לקבל הגשמי, היינו

שכל התשוקות שלו יהיו רק לדברים גשמיים ולא לחשוק לרוחניות כלל.

הנה בהקדמה לספר הזהר )אות כ"ט( כותב שם וזה לשונו "חלוקה א' הוא להשיג את • הרצון לקבל המופרז בלי מצרים, בכל שיעורו המקולקל מתחת יד מערכת ד' העולמות אבי"ע הטמאים. כי אם לא יהיה בנו הרצון לקבל המקולקל הזה, לא נוכל כלל לתקנו, כי אין לך מי

שיתקן דבר שאין בו."

הרי אין לנו ברירה, אלא אנו מוכרחים לעשות מעשים, שיביאו לנו את השגת הרצון • לקבל הרוחני. וגם זה לא בנקל. האדם יכול להשיג את הרצון לקבל הרוחני, משום שזה תלוי בבחינת אמונה, שהאדם צריך מקודם להאמין שיש רוחניות, וזה יותר חשוב מכל תענוגי

גשמיים, עד כדי כך, שכדאי לוותר על תענוגים גשמיים, בכדי להשיג תענוגים רוחניים. לכן

גם זו היא עבודה גדולה, שלא כל אחד יכול להשיג זה.

אבל יחד עם זה עדיין נחשב זה לבחינת "רע," היינו שהשיג את הרצון לקבל המקולקל. • וזה ענין "שמתוך שלא לשמה באים לשמה." היינו, מקודם צריך האדם להגיע לדרגת "שלא לשמה" ואח"כ יכולים לתקן אותה "על מנת לשמה." כי לא יכולים לתת כוונה, אם אין לו

מעשה. אלא לאחר שיש לו מעשה, אז אפשר להשתדל שהמעשה ילך על המסילה הנכונה,

הנקראת "לשם שמים."

ולפי הנ"ל יוצא לנו באופן כללי ד' הבחנות בענין עבודת האדם, מה שהוא צריך להגיע •

לשלימותו, שבשביל זה הוא נברא:

א(הוא מקבל בעמ"נ לקבל•.

ב(משפיע בעמ"נ לקבל•.

ג(משפיע בעמ"נ להשפיע•.

ד(מקבל בעמ"נ להשפיע•.

בחינה א,' שהיא "מקבל בעמ"נ לקבל," זוהי מדרגה הראשונה, שהנבראים נולדו עם • בחינה זו. היינו, שיותר מאהבה עצמית אין להם שום הבנה. היינו, שאין להם שום ענין

שיעשו טובה למי שהוא, אלא שקועים לפי הטבע שנולדו עם רצון לקבל אך לעצמם.

ובבחינה זו נמצא כל העולם, ואין הבדל בין איש לחבירו.

בחינה ב' היא בחינה "שמשפיע בעמ"נ לקבל." זוהי מדרגה שכבר יצאה מכלל העולם, מה •

שהם רגילים לעשות מעשים שהם רק לקבל. והוא עושה מעשה דלהשפיע, אבל הוא צריך לומר תירוץ, מדוע הוא רוצה להיות משונה מכלל העולם. זאת אומרת, לעשות מעשים שהם נגד טבע שבו אנו נולדנו. אז הוא אומר להגוף שלו, תדע, שעל ידי זה שאני עושה מעשה דלהשפיע, יהיה לך אח"כ תענוג יותר גדול. ונותן להבין להגוף שלו, שזה כדאי לו, שהוא צריך להאמין, שזה ישתלם. ואם הגוף מאמין בזה, הוא נותן לו לעשות, בשיעור שהוא

מאמין, שישלם לו שכר עבור זה, שמבטל מעשים של קבלה עצמית, ועשה מעשים של

השפעה. וזה נקרא "שלא לשמה," שעל זה אמרו חז"ל ש"מתוך שלא לשמה באים לשמה."

וזהו קרש קפיצה לעבור ממצב למצב, היינו ממצב "שלא לשמה" למצב "לשמה," משום • שלענין המעשה שניהם שוים. זאת אומרת, כי אין שום הבחן לומר, שיש מה להוסיף על המעשה דלשמה. ולכן, כיון שבבחינת המעשה הם שוים, נמצא שאין כאן שום עבודה

בבחינת המעשה, אלא רק בבחינת הכוונה היא כל עבודה שלהם. שפירושו, הם צריכים רק

לחשוב, אם המעשה שהם עושים הוא באמת מטעם מצות ה,' שה' צוה לנו לעשות מצות, ואנו רוצים לקיים מצותיו, משום שזה הוא לנו לזכיה גדולה, שאנו משמשים אותו, ועוד נתן

לנו לדעת, במה אנו יכולים לשמש אותו.

ואז באה העבודה בבחינת הבירור. היינו, אם באמת הוא כך, שכל כוונתו בתורה ומצות • היא מטעם להשפיע, או אם יש לו חשבונות אחרים, זאת אומרת מטעמים של חשבונות של

אהבה עצמית, שבשביל זה הוא מקיים תורה ומצות.

וכשהוא רואה איך הוא עוד מרוחק, שבאמת יהיו כל מעשיו לשם שמים, אז הוא צריך •

לבירור של אמת. כי יש הרבה אנשים, שאין להם הבירור הזה של אמת, אלא שהם חושבים, שבאמת הם עושים לשם שמים. הגם שהם עוד לא מאה אחוז לשמה, מכל מקום בדרך כלל הם מרגישים שזהו לשמה. אלא שיש עוד מה להוסיף בענין של לשמה. אבל באמת אין להם הרגשה אמיתית, או מצד טבעם, או מצד שלא היה להם מחנך טוב, שיורה להם הדרך, איך

לא לרמאות את עצמם.

לכן אין הם מסוגלים לבוא לשמה, כי "לשמה" נקרא אמת ו"שלא לשמה" נקרא שקר. • וצריך להיות אמצעי בין אמת לשקר, שיהיה קרש קפיצה מהשקר להאמת. והאמצעי בין אמת לשקר הוא שקר באמת. היינו, שיש שקר, אבל אין הוא באמת שקר, כי הוא חושב על

שקר שהוא אמת. זאת אומרת, שהוא הולך בדרך השקר, והוא חושב שהוא אמת. נמצא, שאין זה שקר אמיתי. מה שאם כן אם הוא יודע, שהוא הולך באמת בשקר, אם כן הוא הולך בדרך האמת, שיודע, שבאמת הוא שקר, אז יש לו קרש קפיצה. כי רק אז הוא יכול לכנס

לאמת אמיתי, היינו מאמת של שקר לאמת של אמת.

כי כל עוד שאין אדם יודע שהוא הולך בדרך של שקר, למה לו לשנות דרכו וללכת בדרך • אחרת, אם אין לו הבירור שהוא נמצא בשקר. אלא רק אם הוא הגיע לידי ידיעה, שהוא

באמת נמצא בשקר, אז הוא מסוגל לשנות את דרכו וללכת בדרך האמת.

לפי זה יוצא, אם האדם יש לו כבר דרך של אמת, היינו שהוא הולך לדרך של לשמה, אבל • נמצא עוד באמצע הדרך. זאת אומרת, למשל, אדם, הרוצה לנסוע לירושלים, עולה על

האוטו, המוביל, לפי שכתוב על השלט, לירושלים. ומכל מקום, הגם שכבר שמונים או תשעים אחוז מן הדרך לירושלים הוא עבר, מכל מקום עדיין לא נמצא בירושלים. אלא ממש

כשהגיע לירושלים, אז יכולים לומר שהוא נמצא בירושלים.

אותו דבר כאן ברוחניות, אם נגיד, למשל, שירושלים נקרא אמת, היינו לשמה, אז בטח • שמטרם שנכנס לתוך הלשמה, שהיא האמת, מוכרחים לומר שעדיין נמצא בשקר, היינו

בהשלא לשמה, שנקרא שקר. אף על פי שהוא כבר הלך כמעט כל הדרך, וכבר הוא עומד על יד השער, הנקרא "אמת," שהוא בחינת לשמה, מכל מקום עדיין הוא נמצא בחוץ. נמצא לפי

זה, שאין האדם יכול לדעת, אם הוא הגיע לשמה, מטרם שזכה להכנס לתוך הלשמה.

אבל מתי האדם יכול לדעת אם הוא כבר נכנס לתוך מדרגת לשמה. מה הוא הסימן לזה, •

שידע שעכשיו הוא נמצא במדרגת של האמת.

והתשובה לזה אנו מוצאים בהקדמה לתע"ס )אות נ"ו( וזה לשונו "ובזה תבין מה שאמרו • ז"ל, היכי דמי תשובה, עד שיעיד עליו יודע תעלומות שלא ישוב לכסלו עוד." שלכאורה הדברים מתמיהים, שאם כן מי יעלה לנו השמימה לשמוע עדותו של השם יתברך. גם לפני מי צריך השי"ת להעיד עדותו זאת. וכי לא מספיק שהשי"ת בעצמו יודע שהאדם שב בכל

לבו ולא יחטא עוד. ומהמתבאר הדבר פשוט לגמרי. כי באמת אין האדם בטוח לחלוטין שלא

יחטא עוד, בטרם שיזכה להשגת ההשגחה של שכר ועונש המבוארת, דהיינו גילוי פנים כנ"ל. וגילוי פנים זה שמצד השי"ת מכונה "עדות." ועל כן נתנו לו אות ברור, דהיינו "עד שיעיד

עליו יודע תעלומות."

היוצא מזה, שבזמן שהאדם הגיע לבחינת השפעה, אז הוא זוכה לגלוי פנים מהשי"ת. וזה • נקרא ש"היודע תעלומות מעיד עליו שהוא הגיע לשמה." וזה נקרא בחינה ג,' היינו "משפיע

בעמ"נ להשפיע," שזה נקרא, שכבר הגיע לבחינת לשמה, שפירושו, שהגיע לדרגת האמת. וזה באה לו על ידי הקרש קפיצה, שהוא "מתוך שלא לשמה באה לשמה." אבל בטח עם כל

התנאים, שצריכים לתת, שלא ישאר בהשלא לשמה, כנ"ל.

ואחר שגמר דרגתו של משפיע בעמ"נ להשפיע, אז באה בחינה ד,' שהוא "מקבל בעמ"נ • להשפיע," שזוהי מדרגת השלימות. זאת אומרת, שהוא הגיע לידי דרגה, שאומר, אני רוצה לקבל הנאה ותענוג, משום שאני יודע בעצמי, שאני רוצה לקיים מטרת הבריאה, שהבורא ברא את הבריאה, מטעם רצונו להטיב לנבראיו. אי לזאת, הוא רוצה לקבל מהשי"ת את

הטוב והעונג, משום שזהו רצונו יתברך.

אבל מטעם אהבה עצמית אין לו שום רצון וחשק לזה, מטעם שהוא כבר הגיע לדרגת •

השתוות הצורה, הנקראת "משפיע בעמ"נ להשפיע." לכן הוא רוצה עכשיו לקיים רצון ה,'

שהוא רצונו להטיב לנבראיו.

כי יש לנו לדעת, שיש ענין של מטרת הבריאה וענין של תיקון הבריאה. כי מטרת הבריאה • היא להטיב לנבראיו, פירושו, שהנבראים יקבלו טוב ועונג. נמצא, שכל מה שהם מקבלים יותר תענוגים, אז הבורא נהנה יותר. לכן מי שהוא במדרגת השלימות, הוא רוצה תמיד

לקבל הרבה הנאה ותענוג. וזוהי מטרת הבריאה, כמבואר, שהיא להטיב לנבראיו.

מה שאם כן מי שהגיע לדרגת "משפיע בעמ"נ להשפיע," שזוהי בחינת דביקות והשתוות •

הצורה, מכל מקום זהו רק תיקון הבריאה. זאת אומרת, הבריאה צריכה לבוא לידי מצב, שיקבלו טוב ועונג, ומכל מקום ישארו אחרי כל קבלת התענוגים בבחינת השפעה. וזה נקרא

"•מקבל בעמ"נ להשפיע."

בס"ד
רבי ברוך שלום הלוי אשלג זצוק"ל
ענין השפעה
מאמר ט"ז, תשמ"ה
לבאר ענין של השפעה. כשאדם משמש את מי שחשוב בעיני העולם, אין האדם
חשוב צריך לתת לו תמורה עבור השימוש שלו, אלא עצם השימוש לאדם חשוב,
נחשב לו כאילו נתן לו תמורה. זאת אומרת, אם הוא יודע, שהוא אדם חשוב, כבר
נהנה מהשימוש, ולא צריך לקבל עוד הנאה עבור השימוש, אלא השימוש בעצמו הוא
הוא הנאה שלו.
מה שאם כן אם הוא משמש אדם פשוט, אז אין לו הנאה מהשימוש, וצריך לקבל
תמורה עבור השימוש. זאת אומרת, אותו השימוש שהוא עושה, אם זה לאדם חשוב,
אז אינו צריך לתמורה.
למשל, בא אדם חשוב באוירון ובידו מזודה קטנה. ויש הרבה אנשים שמחכים
לבואו. ואדם החשוב נותן את המזודה שלו למישהו, להביא להמכונית שלו, שהוא
נוסע הביתה. ורוצה לשמש לו תמורת זה נגיד 100 דולר. בטח שהוא מסרב לקבל
ממנו, מטעם שיש לו הנאה מהשימוש שלו יותר ממאה דולר, שהוא נותן לו.
מה שאם כן אם הוא אדם פשוט, אפילו בכסף לא יהיה משרת שלו, אלא הוא יגיד
לו "יש כאן אנשים שהם סבלים, הם יביאו המזודה שלו להמכונית. ולי, אין זה לפי
כבודי, לשמש אותך. והסבלים, היות שזהו המקצוע שלהם, אם תיתן להם תמורה,
בטח הם ישמחו לשמש אותך."
נמצא לפי זה, אותו המעשה, שהוא עושה, יש הבדל והבחנה רבה, לא בהמעשה,
אלא לשם מי הוא עושה את המעשה . אם הוא עושה את המעשה עבור אדם חשוב,
תלוי זה רק בחשיבותו של אותו אדם כלפי הרגשתו של האדם, מה שהוא מרגיש את
גדלותו של אדם זה. ואינו חשוב, אם הוא מבין, שהוא אדם חשוב, או שהסביבה שלו
אומרים עליו, שהוא אדם חשוב, כבר יש לו כח לשמש אותו, ואינו צריך לשום
תמורה, כנ"ל.
ולפי הנ"ל יש להבין בענין זה, מהו באמת כוונת האדם, שמשמש את האדם
חשוב. אם כוונתו, שהוא נהנה מזה, שמשמש לו, שנחשב לו לזכיה גדולה, בזה
שמשמש לו. או מטעם היות שיש לו הנאה גדולה, בזה שמשמש לו. ומאיזה מקור
באה לו ההנאה, כשהוא משמש לאדם חשוב, הוא לא יודע. אלא שהוא רואה דבר
טבעי, שיש כאן הנאה גדולה, לכן הוא רוצה לשמש לו.
זאת אומרת, אם כוונתו היא, אם הוא אדם חשוב, לכן הוא רוצה, שהאדם חשוב
יהיה לו הנאה. או שהוא רוצה לשמש אותו, משום שהוא מרגיש הנאה. היינו, אם
הוא היה יכול לקבל אותה הנאה, שיש לו מזה שמשמש לו, על ידי דבר אחר, אז הוא
היה מוותר על השימוש הזה. כי כל מה שהוא רוצה לשמש אותו, הוא רק מטעם,

שמרגיש שמכאן הוא יכול למצוא הרגשה טובה, לכן הוא משמש אותו.
השאלה היא, אם השימוש הוא, בכדי שרוצה, שיהיה לאדם חשוב הרגשה טובה.
ומה שהוא מרגיש הנאה, בזה שהוא משמש לו, הוא רק תוצאה. אבל לא שכוונתו
הוא על עצמו, אלא רק שיהיה לאדם חשוב הרגשה טובה. או באמת, הוא אין לו
חשבון אם האדם חשוב, אלא כל החשבונות שלו הוא, עד כמה שהוא יכול לקבל
מזה הנאה.
ואם אנו נשאל, מה נפקא מינה בזה, על איזה כוונה הוא עושה, התשובה היא, כי
אנו צריכים לדעת, מהו הפירוש "כלי דהשפעה." אנו מוצאים ג' הבחנות במעשה
דלהשפיע:
א( הוא עוסק בעניני השפעה לטובת הזולת, בין בגופו ובין בממונו, בכדי שיקבל
עבור זה תמורה. היינו, שלא מספיק השימוש בעצמו, שהשימוש יתן לו הנאה. אלא
שהוא רוצה, שתמורת זה יתנו לו דבר שני. למשל, הוא רוצה שתמורת עבודתו
במעשה דלהשפיע, יתנו לו כבוד. ובעבור זה יש לו כח לעבוד. מה שאם כן אם אין לו
הבטחון, שיקבל עבור זה כבוד, אז הוא לא היה עושה, מה שהוא עושה לטובת
הזולת.
ב( הוא עוסק בדברים של השפעה לטובת הזולת, ואינו רוצה שיתנו לו איזו
תמורה עבור עבודתו. היינו דבר אחר, היינו דבר שני. אלא שהוא מסתפק, בזה שהוא
עשה מעשים של השפעה. ויש לו בטבע הנאה, מזה שעושה טובות לאחרים. וזהו כל
הנאה שלו. ובודאי שזוהי מדרגה יותר גדולה מהראשונה, שמכאן אנו רואים, שהוא
עושה מעשים, שכוונתו על מנת להשפיע לאחרים טובות. וזה אנו צריכים לכנות
" משפיע בעמ"נ להשפיע."
אבל אם נעמיק קצת בהדבר, ונחקור, מהי באמת כוונתו, בזה שהוא משפיע
לאחרים. אם הוא עושה את כל המעשים, הוא משום, שהוא רוצה להנות. שפירושו,
אהבה עצמית, היות שמצד הטבע שלו הוא נהנה ממעשים של השפעה, או שכוונתו
הוא, שיש לו הנאה מזה שיש לאחרים דברים טובים.
זאת אומרת, שהוא נהנה מזה, שיש לאחרים מצב רוח טוב. לכן הוא משתדל
לעשות טובות לאחרים, בכדי שיהיה לאחרים מצב רוח טוב, שיהנו מהחיים שלהם.
ואם במקרה הוא רואה, שיש איש אחר, אם הוא יעשה את המעשים, שרוצים
לעשות עכשיו, למשל, לבני עירו, הוא יותר מוצלח ממנו, אז הוא מוותר על הנאה
שלו, מזה שיש לו הנאה ממעשים של השפעה, ומשתדל שהשני יעשה את הדבר.
ואז בטח אם האיש הזה, מה שהוא עוסק במעשים של השפעה, ואינו רוצה שום
תמורה עבור עבודתו, מכל מקום על זה שהאחר יעשה את המעשים לטובת בני עירו,
אף על פי שהוא יודע, שהשני יותר מוכשר, מכל מקום הוא לא יכול לוותר, על זה
עוד לא יכולים לומר, שזה נקרא "משפיע בעמ"נ להשפיע." כי סוף כל סוף אהבה
עצמית היא הקובעת אצלו.
ג( הוא שעובד בעמ"נ שלא לקבל שום תמורה . וגם אם הוא רואה, שיש איזה
אדם, שהוא יותר מוכשר, הוא מוותר על הנאתו, מזה שהוא משפיע לאחרים, ודואג

רק לטובת הזולת. זה נקרא "משפיע בעל מנת להשפיע."
אם כן, יש כאן בירור גדול, שצריכים לברר, מהי באמת כוונתו. אם הוא רוצה,
שיהיה לעצמו מצב רוח טוב, לכן הוא משמש לו. או כוונתו הוא, שהוא רוצה, שיהיה
מצב רוח טוב להאדם חשוב.
ובכדי להבין את ההבחנה הנ"ל, יכולים להבין את הדבר, על ידי ציור שהאדם
יצייר לעצמו. היות שזהו אדם חשוב מאוד, ולכן הוא רוצה להנות לו, בכדי שיהיה לו
מצב רוח טוב. לכן הוא רוצה לשמש אותו. אבל בזמן השרות שהוא עושה לו, הוא
מרגיש בעצמו מצב רוח טוב ונעלה, ומרגיש את עצמו, שכל התענוגים, שהוא היה
מרגיש בחיים שלו, הוא מרגיש עכשיו, שאין לו שום ערך ממה שהוא מרגיש עכשיו,
מסיבת שהוא משמש אדם החשוב ביותר בעולם, ואין לו שום מילים, לתאר את
קורת רוח שיש לו, מזה שהוא רוצה לעשות לאדם חשוב מצב רוח טוב.
ועכשיו הוא יכול לעשות בקורת על עצמו, מה כוונתו, בזה שהוא רוצה לעשות
נחת רוח להאדם חשוב. אם הוא דואג לתועלת עצמו, זאת אומרת, מה שהוא רוצה
להנות לו, הוא מטעם, שהוא ירגיש מצב רוח טוב. או שכל כוונתו הוא, שאדם חשוב,
הוא להנות לו, שיהיה להאדם חשוב מצב רוח, שמסיבת גדלותו של האדם, מתעורר
לו חשק גדול לשמש אותו.
לכן, הגם שבזמן שימושו, הוא מרגיש את התענוג הגדול, שיש בעת השימוש, מכל
מקום, אם הוא יודע, שיש מישהו, אם הוא ישמש אותו, יהיה יותר נחת רוח להאדם
חשוב, אז הוא מוותר על הנאת עצמו, מה שהוא יכול להרגיש בעת השימוש, ורוצה
בלב שלם, שהשני יעשה את השרות הזאת, מסיבת שיהיה לו יותר נחת רוח, מכפי
שהוא ישמש לו.
נמצא מזה, אם הוא מסכים לוותר על השרות שלו, אפילו שמרגיש עכשיו תענוג
נפלא מהשרות שלו, מכל מקום, לטובת האדם חשוב, שיהיה לו יותר נחת רוח, הוא
מוותר, משום שהוא לא חושב על עצמיותו, אלא הכל לטובת האדם חשוב.
וזה נקרא, שאין לו שום כוונה לתועלת עצמו, אלא הכל בעל מנת להשפיע, ואין לו
שום חשבון עם עצמו. אז יש לו הבירור השלם, שלא יכול לרמות את עצמו. וזה
נקרא " השפעה גמורה."
אבל צריכים לדעת, כי אין באפשרותו של האדם להגיע לזה בכוחות עצמו. אלא
על זה אמרו "יצרו של אדם מתגבר עליו בכל יום, ומבקש להמיתו, שנאמר, צופה
רשע לצדיק ומבקש להמיתו. ואלמלא הקב"ה עוזרו, אינו יכול לו. שנאמר, ה' לא
יעזבנו בידו," )קידושין ל.('
זאת אומרת, שהאדם צריך מקודם לראות, אם יש בידו כוחות להגיע, שיהיה
באפשרותו לעשות מעשים בכוונה על מנת להשפיע נחת רוח להקב"ה. ואז כשכבר
הגיע לידי הכרה, שאין באפשרותו בכוחות עצמו להגיע לזה, אז האדם מרכז את
התורה ומצות שלו על נקודה אחת, שהוא "המאור שבה מחזירו למוטב," שזה יהיה
לו כל השכר, מה שהוא רוצה מתורה ומצות, היינו השכר של היגיעה שלו יהיה,
שהקב"ה יתן לו הכח הזה, הנקרא "כח השפעה."

היות שיש כלל "מי שנותן איזו יגיעה, היינו שמבטל המנוחה שלו, הוא מסיבת
שרוצה משהו, שיודע, שבלי יגיעה לא יתנו לו, לכן הוא מוכרח להתייגע." ואי לזאת,
האדם המתייגע לקיים תורה ומצות, בטח שיש לו איזה דבר, שחסר לו. ולכן הוא
מתייגע בתו"מ, שעל ידי זה ישיג את מבוקשו.
ולפי זה צריך האדם לתת תשומת לב וקצת מחשבה, טרם שמתחיל עבודתו
בעבודת ה,' מה הוא רוצה. היינו, איזה שכר הוא רוצה תמורת עבודתו. או נגיד יותר
פשוט, מהי הסיבה שמחייבו לעסוק בתורה ומצות. ואז, כשמתבונן בדבר זה, היינו
לדעת מה חסר לו, שבשביל זה הוא צריך להתייגע, אז מתחיל האדם לחשוב הרבה
מחשבות, עד שמאוד קשה לו לדעת, באמת מה הוא רוצה.
לכן יש הרבה אנשים, שבעת שמתחילים לחשוב, לשם איזו מטרה הם עובדים, אז
הם לא יכולים לקבוע מטרה אמיתית, לכן הם אומרים "מה לנו להתעייף במחשבות
של חקירה," ועובדים בלי שום מטרה, אלא שאומרים "אנו עובדים בשביל עוה"ב.
ומה זה עולם הבא. מה לנו לחשוב על זה. רק נאמין שזהו דבר טוב, ודי לנו. מתי
שנקבל את השכר של עוה"ב, אז נדע מהו זה. ולמה לנו לכנס בחקירות."
ורק יחידים ישנם, שאומרים, שיש ענין דביקות ה.' ובכדי להגיע לדביקות ה,' הוא
צריך להגיע לידי השתוות הצורה, היינו "מה הוא רחום, אף אתה רחום." ואז הוא
מתחיל להשתדל להגיע לידי השתוות הצורה, שהוא, שיהיו כל מעשיו בבחינת
השפעה, שרק אז נעבר הצמצום וההסתר שיש בעולם, ממנו. ומתחיל להרגיש את
הקדושה.
אבל בעת שמתחיל בעבודתו להגיע לידי מדרגת השפעה, אז הוא רואה, שהוא
רחוק מאוד מזה. שאין לו רצון של מחשבה, דיבור, מעשה, שתהיה לו היכולת לכוון
בעל מנת להשפיע. ולא יודע אז מה לעשות, שישיג כח ההשפעה. וכל פעם שמוסיף
כוחות, הוא רואה, שכל ענין זה הוא ממנו והלאה. עד שבא לידי הכרה, שאין זה
בגדר אנושי, שתהיה מציאות, שיוכל פעם להגיע לזה.
אז הוא בא לידי הכרה, שרק הקב"ה הוא יכול לעזור לו, כנ"ל. ורק אז הוא מבין,
שהוא צריך לעסוק בתו"מ, כדי לקבל שכר. והשכר שלו הוא, שבשביל זה הוא
מתייגע, הוא שהקב"ה יתן לו הכח של השפעה. ועל זה השכר הוא מקוה. כיון שהוא
רוצה להגיע לדביקות השי"ת, שהוא בחינת השתוות הצורה, שהוא בחינת השפעה.
וזהו כל השכר שלו, מה שהוא מקוה, שעל ידי היגיעה שלו בתורה ומצות, הוא
מקוה, שיתנו לו דבר, מה שהוא בעצמו לא יכול להשיג. אלא הוא צריך שהשני יתן
לו. כדרך יגיעה הגשמית, היות שאין אדם יכול להשיג בעצמו כסף, לכן הוא נותן
יגיעתו, ועבור זה יתנו לו כסף. כמו כן ברוחניות, מה שהוא לא יכול להשיג בכוחות
עצמו, והוא צריך, שמי שהוא יתן לו, אז לזה אנו מכנים "שכר."
לכן כשהאדם רוצה להגיע לידי מידת השפעה, מטעם שהוא רוצה לבוא לידי
דביקות ה' יתברך, ואי אפשר לו לבוא לידי מידה זו, אלא הוא צריך, שהבורא יתן לו
את זה. וזה שהוא רוצה, שיתנו לו, זה נקרא "שכר."
ולכן, היות שיש כלל "אם רוצים שכר, מוכרחים לתת עבודה ויגיעה," לכן הוא

מקיים תורה ומצות, בכדי שיתנו לו את השכר הזה, הנקרא "כח השפעה," היינו
לצאת מאהבה עצמית ולקבל רצון, שיהיה לו כח לעסוק רק באהבת הזולת.
וזהו שאמרו "לעולם יעסוק בתו"מ שלא לשמה, שמתוך שלא לשמה באים
לשמה, משום שהמאור שבה מחזירו למוטב." היינו כנ"ל, שעל ידי היגיעה בתו"מ על
מנת שיבוא לשמה, אז הוא יגיע לידי מדרגת לשמה, על ידי שהוא התייגע את עצמו
מקודם. לכן הוא זוכה, ל"המאור שבה, מחזירו למוטב." שזה נקרא, שמן השמים
נתנו לו את הכח השפעה.
אבל יש לשאול, בשביל מה הוא צריך מקודם להתייגע את עצמו, ואח"כ נותנים
לו את המאור התורה. ולמה לא נותנים לו תיכף את המאור התורה, ותיכף יחזיר
אותו למוטב. ולמה להתייגע ולתת מרץ בחינם, וגם לאבד זמן בחינם. הלא היה יותר
טוב, שיתנו לו את המאור תיכף בתחילת עבודתו. זאת אומרת, שתיכף יקבל את
המאור, ותיכף יתחיל עבודתו בלשמה.
והענין הוא, ש"אין אור בלי כלי." ו"כלי" נקרא רצון. היינו שהאדם שיש לו
חסרון, ומשתוקק למילוי חסרון, זה נקרא "כלי." ורק אז, כשיש לו כלי, היינו רצון
לאיזה מילוי, אז שייך לומר, שנותנים לו מילוי, והוא שבע רצון בהמילוי שנתנו לו.
כי לזה הוא היה משתוקק. ו"שכר" נקרא מילוי. שההשתוקקות מקבל, ועוד יותר
מזה, שגודל חשיבות המילוי, תלוי במידת ההשתוקקות, ולפי ערך היסורים שהיה
לו, באותו שיעור הוא נהנה מהמילוי.
אי לזאת, אי אפשר לתת להאדם מאור, שיחזיר אותו למוטב, בזמן שאין לו שום
רצון לזה. כי ענין החזרתו למוטב פירושו, שהוא מאבד את הכח של אהבה עצמית,
ומקבל כח של אהבת הזולת.
ואם האדם, אין לו שום רצון לצאת מאהבת עצמית, ואם אומרים לו "תעבוד
עבודה ותמורת זה לא יהיה לך רצון לאהבה עצמית," לא נחשב זה לאדם לבחינת
שכר. אלא להיפך, אדם חושב אז, תמורת זה שעבד אצל בעל הבית, ובמקום שהיה
צריך לעשות לו טובה תמורת יגיעתו, אז נותן לו תמורת זה רעה גדולה. עד כדי כך,
שכל אהבה עצמית הוא מפסיד ברגע אחד. ומי מסכים לדבר זה.
ולכן צריך האדם מקודם ללמוד שלא לשמה, שעל ידי זה יהיה לו סיוע מצד הגוף,
כי האדם מוכן לוותר על תענוג קטן, בכדי לקבל תענוג גדול. ומצד הטבע אין אדם
יכול לצייר לעצמו תענוג, אם לא שיהיה רק בנוי על יסוד של אהבה עצמית.
לכן אומרים לו, שע"י התעסקותו בתורה ומצות, הוא יקבל שכר. וזה לא שקר.
שבודאי הוא יקבל שכר. היינו אומרים לו, שע"י יגיעתו בתורה ומצות, הוא יקבל
שכר, זה אמת. כי בודאי יקבל שכר. אלא השכר ישתנה.
כי למשל, האבא אומר לילד שלו, אם תהיה ילד טוב, אני אקנה לך אוטו, מה
שילדים קטנים משחקים בה, היינו אוטו של פלסטיק. ואח"כ אבא נסע לחוץ לארץ,
וחזר לאחר כמה שנים. הבן כבר נתבגר, ובא לאביו, ואומר לו "אבא, הלא אתה,
מטרם שנסעת לחוץ לארץ, הבטחת לי אוטו-מוביל של פלסטיק." הלך אביו וקנה
במקום זה מכונית טובה, שיכול לנסוע עמה למרחקים. ואז הבן כבר בר שכל, והוא

מבין, שאין עכשיו הזמן מתאים למכונה של פלסטיק, אלא למכונה של אמת. האם
זה נקרא, שאביו רימה אותו. בטח שלא. אלא הבן רואה עכשיו, שהוא, כשהיה ילד,
לא היה יכול להבין אחרת, אלא דוקא בשכר של "מה בכך."
כמו כאן, כשמתחיל בשכר של "מה בכך," שזה נקרא "שלא לשמה," היינו שהוא
מחכה שיתנו לו שכר של דבר, שאין לו ערך נגד השכר האמיתי, שהוא יקבל, היינו
שיזכה לשמה, שזהו הכלי, שיכולים לקחת בתוכו הטוב והעונג, מה שהבורא רוצה
לתת, שהם התענוגים האמיתיים.
נמצא, בזה שאומרים, שיעבוד שלא לשמה, היינו לקבל שכר, זהו אמת. היינו,
שגם כשיכוון בעמ"נ להשפיע, גם כן יקבל שכר. אלא כל השקר הוא בזה, בהשכר
בעצם. שהאדם, בזמן שנמצא בשלא לשמה, הוא חושב על שכר אחר שיתנו לו.
שהכלי, שמקבל את זה, נקרא "אהבה עצמית."
מה שאם כן אחר כך, שהאדם גדל, הוא התחיל להבין, שעיקר הכלים שמקבלים
שכר, הוא בכלים דהשפעה, שדוקא ע"י כלים אלו מקבלים את הטוב והעונג
האמיתי. ואז הוא מרגיש את עצמו לאדם המאושר בעולם. מה שאם כן השכר,
שהיה מצפה שיקבל, בזמן שהיה נמצא בשלא לשמה, שאז לא היה מסוגל לקבל, רק
שכר המתאים לילד קטן.
נמצא לפי זה, כשמלמדים בשלא לשמה לקבל תענוג ושכר תמורת עבודתו, הוא
לא נקרא "שקר," מטעם שהוא לא הפסיד שום דבר, במה שמחליפים לו את השכר
קטן לשכר יותר גדול. אלא צריכים לפרש, ששלא לשמה, היינו השכר הזה, אין לו
את השם האמיתי, כמו שהוא חושב, אלא שיש להשכר שם אחר, מכפי שהוא חשב.
אבל שכר נשאר שכר. ולא מחליפין את השכר, אלא מחליפים את השם של השכר.
היינו מ"שכר של שקר ומדומה" ל"שכר של אמת."
ומכל הנ"ל יוצא, שעיקר מה שהאדם צריך לקבל תמורת יגיעתו בתו"מ, הוא
שהקב"ה יתן לו את הכלים דהשפעה, מה שאין האדם עצמו יכול להשיג, מטעם
שהם נגד הטבע. אלא זהו מתנה מן השמים. שזהו השכר שלו, שהיה תמיד מצפה
לזה "מתי אני אהיה מסוגל לעשות נחת רוח להבורא יתברך." וכיון שהיה מצפה
לשכר הזה, לכן זה נקרא "שכר שלו."
ולהבין את הנ"ל, צריכים לעיין ב"פתיחה כוללת לספר פנים מסבירות" )אות ג,'
ד"ה "ודע(" שכתוב שם "שורש החושך הוא המסך שבכלי מלכות. ושורש השכר
נשרש באור חוזר היוצא על ידי זווג דהכאה."
הוא נותן שם שורש, למה שאנו רואים בעולם הזה. היינו, שכל מה שאנו רואים
בעולם הזה, כל זה הוא ענפים הנמשכים מהשורשים, מהעולמות העליונים. ואומר
שם "שורש היגיעה, מה שהאדם מרגיש בעולם הזה, נמשך משורש המסך שבכלי
מלכות." שפירושו, שהכלי, שיש להנבראים, הוא הנקרא "רצון לקבל הנאה," שזה
ברא הקב"ה, מטעם שרצונו להטיב לנבראיו. לכן ברא בהנבראים רצון לקבל הנאה.
וזה מכונה "מלכות" בספירות העליונות.
ואח"כ, אנו לומדים, נעשה ענין של צמצום, שענינו הוא, שלא רוצה להיות מקבל,

משום שהוא רוצה בהשתוות הצורה עם הבורא. לכן נעשה כלל בהקדושה, שלא
מקבלים שום דבר מבלי שיכולים לכוון בעמ"נ להשפיע.
וזה ענין תיקון המסך. היות שמדברים באורות עליונים, לכן זה שלא רוצים לקבל
אור, נקרא "מסך." בדומה לאדם, בזמן שאור השמש מאיר יותר מדי להבית, ואינו
רוצה לקבל את אור השמש, אז נותן וילון או מסך, בכדי שהשמש לא תזריח לתוך
הבית.
לכן כשמדברים באורות עליונים, וכשהמלכות, אף על פי שהיה לה רצון וחשק
גדול לקבל אור התענוג, מכל מקום ויתרה על התענוג, שלא לקבל אותו, מסיבת
שרוצה בהשתוות הצורה, זה נקרא "יגיעה." היינו שעושה דבר שלא לרצונה, היינו
שמונע את עצמה מלקבל את התענוג.
וגם בעולם הגשמי, האדם, בזמן שהוא צריך לוותר על איזה תענוג, נקרא זה
"יגיעה." למשל, האדם נהנה מהמנוחה, והוא לאיזו סיבה וצורך מוותר את המנוחה
שלו, והולך לעשות משהו. זהו נקרא "יגיעה."
וכמו כן הוא מראה לנו, איך הענף הגשמי, כשמקבל שכר, איפוא זה נשרש
בהעולמות עליונים. הוא מראה לנו, שהשורש השכר נמשך מאור חוזר, שהוא הרצון
להשפיע, היוצא מהזווג דהכאה, שנעשה בין אור העליון לבין המסך והעוביות )עיין
תע"ס חלק ד' דף רנ"ח, אות ח,(' שכתוב שם, "שאור חוזר המלביש יוצא תולדה
משני כוחות." שענין זווג דהכאה ברוחניות הוא, אם שני דברים מנוגדים זה לזה,
נבחן זה להכאה, שענינו הוא, מצד אחד הוא חושק מאוד להדבר, מטעם שהוא
רואה, שמזה תהיה לו הנאה גדולה, ומצד השני הוא מתגבר ולא מקבל את הדבר,
מסיבת שהוא חושק להשתוות הצורה. היינו שיש כאן שתי תשוקות:
א( שמשתוקק לקבל הנאה,
ב( ומצד שני הוא משתוקק להשוואת הצורה.
ומב' אלה נולד דבר חדש, המכונה "אור חוזר המלביש," שעם כח הזה הוא יכול
אח"כ לקבל את השפע העליון, משום שהאור חוזר הזה הוא הכלי המתאימה לקבל
את השפע. דהיינו, שעם הכלי הזה יש לו כאן ב' דברים:
א( שהוא מקבל את התענוג, שיש בשפע העליון, שהיא באה ממחשבת הבריאה,
שהיא להטיב לנבראיו,
ב( ויחד עם זה הוא נמצא את עצמו בהשתוות הצורה, שהוא בחינה ב,' שיש לו
בעת קבלת השפע.
הרי אנו רואים מכל הנ"ל, שכל השכר הוא רק אור חוזר, שהוא כח השפעה,
שהתחתון מקבל מהעליון, שהוא מכנה אותו "אור חוזר," שפירושו, מה שהתחתון
נותן להעליון. זאת אומרת, השפע שבא מהבורא נקרא "אור ישר." כמו שכתוב
"והאלקים ברא את האדם ישר." היינו, כמו שאנו לומדים, שמחשבת הבריאה היתה
להטיב לנבראיו. היינו, שהתחתונים יקבלו שפע. וזה נקרא "ישר."
אלא שהמקבלים את השפע רוצים בהשתוות הצורה. לכן יש לנו תיקון, המכונה
"אור חוזר." היינו, שהמקבל את השפע לא מקבל זה מטעם שהוא רוצה להנות,

אלא מטעם שהוא רוצה להשפיע להעליון. שפירושו, כמו שהעליון רוצה שהמקבל
יהנה, כמו כן המקבל את השפע, כוונתו שהוא מחזיר הנאה להמשפיע, שהעליון
יהנה מזה שנתמלא את מחשבתו. נמצא לפי זה, שעיקר השכר הוא האור חוזר,
היינו הכח ההשפעה, מה שהתחתון מקבל מהעליון.
אבל מכל מקום יש להבין, מדוע אנו אומרים, שהכלי, הנקרא "כח השפעה," זה
הוא כל השכר. הלא שכר משמע דבר שמקבלים. כמו שאומרים "אני עובד בשביל
לקבל שכר." כמו שאומרים, שמטרת הבריאה היא להטיב לנבראיו, היינו, שיקבלו
שכר. וכאן אנו אומרים, שהשכר נקרא "כח הנתינה." ומה אנו מבינים, שהשכר צריך
להיות, שהאדם יזכה להשגת אלקות, ולרזי תורה, וכדומה. אלא מה הוא אומר,
שהשכר הוא בזה, שאנו משיגים כח הנתינה, היינו כח השפעה. ואומר לנו עוד, שזה
נמשך משורש העליון, שהוא הנקרא "אור חוזר."
הנה ידוע הכלל "יותר ממה שהעגל רוצה לינוק, הפרה רוצה להניק." אם כן, יוצא
לפי זה, שהבורא רוצה לתת לנבראים, יותר משנבראים רוצים לקבל. אלא מי מעכב.
אלא שצריכים לזכור את ענין הצמצום, שהיה, שהוא, בכדי שיהיה להנבראים ענין
של השתוות הצורה. שהוא תיקון, שלא יהיה ענין של נהמא דכסופא. שהוא נמשך
משורש שלנו. היות שהבורא ענינו הוא להשפיע, ולא לקבל חס ושלום, שהוא לא בעל
חסרון, שיהיה לו ענין של קבלה, לכן לפי הכלל שיש בטבע שלנו, שכל ענף רוצה
להדמות לשורשו, לכן בזמן שהתחתון צריך לעשות איזו פעולה, שאין זה נמצא
בהשורש, הוא מרגיש אי נעימות.
נמצא לפי זה, על שפע, שהוא אור ותענוג, על זה אין לאדם לעשות שום פעולה,
שיקבל את זה, כנ"ל, כי יותר מה שהנברא רוצה לקבל, הבורא רוצה לתת לו. אלא
כנ"ל, שאין להנברא כלי, שיוכל להנות מהתענוגים שיתנו לו, מסיבת הבושה, כנ"ל.
נמצא, שכל השכר שלנו, הוא מה שחסר לנו, הוא הכלי, שנקרא "כח השפעה," שרק
כלים חסר לנו ולא אורות. לכן יוצא מזה, שעיקר השכר הוא הכח השפעה.
אבל בכדי להשיג את הכלי הזה, שנקרא "רצון להשפיע," צריכים גם כן רצון.
היינו, שנרגיש, שחסר לנו את הכלי הזה. לכן צריכים לעסוק בתורה ומצות שלא
לשמה מקודם. וזוהי היגיעה שלנו. שאנו רואים, שכל מה שאנו עושים, הוא הכל
לתועלת עצמית, ואין שום כוונה להשפיע.
ואז רואים, שחסר לנו כח השפעה. ואנו רוצים שכר תמורת עבודתנו, שהבורא יתן
לנו את השכר הזה, שהוא הרצון להשפיע. וכשיהיה לנו את כח הזה, נוכל לקבל את
הטוב והעונג, שזה נמצא מן המוכן, שאין אנו צריכים לתת על זה שום עבודה, כי זה
נותן הבורא. רק תמיד שהאדם יעלה מדרגה לדרגה, הוא רק לרכוש כל פעם כח
השפעה, ויותר לא חסר.

בס"ד
רבי ברוך שלום הלוי אשלג זצוק"ל
בענין חשיבות החברים
מאמר י"ז, תשמ"ה
בענין חשיבות החברים, הנמצאים בתוך החברה, איך להחשיבם. היינו באיזה
צורה של חשיבות כל אחד צריך להסתכל על חבירו. הנה השכל מחייב, אם הוא
מסתכל על חבירו, שהוא במדרגה יותר נמוכה ממנו, אז הוא רוצה ללמד אותו, איך
שיתנהג במידות יותר טובות, מכפי שיש לו. נמצא, שהוא לא יכול להיות חבר שלו,
אלא הוא יכול לקבל חבירו בתור תלמיד, ולא בתור חבר.
ואם הוא רואה חבירו עומד במדרגה יותר גבוהה ממנו, ורואה שיש לו מה ללמוד
ממנו מידות טובות, אם כן הוא יכול להיות רב שלו, ולא חבר שלו.
משמע, שדוקא בזמן שהוא רואה חבירו עומד בדרגה אחת עמו, אז הוא יכול לקבל
אותו בתור חבר, ולהתחבר עמו. כי חבר משמע, ששניהם באותו מצב. וכך מחייב
השכל. היינו שיש לשניהם השתוות הדעות, אז הם החליטו שיתחברו, ואז שניהם
יפעילו את המטרה הזו, ששניהם רוצים להרויח.
בדומה לשני חברים, שהם משתווים בדעתם, עושים ביחד איזה עסק, ושהעסק
הזה יביא להם רווחים. ואז הסדר, ששניהם מרגישים את עצמם, ששניהם יש להם
כוחות שוים. מה שאין כן אם אחד מהם מרגיש, שהוא יותר מוכשר מהשני, אז הוא
לא רוצה לקבל אותו, שיהיו שותפים בשוה, אלא שנכנסים לתוך שותפות העסק לפי
אחוזים, דהיינו לפי הכוחות והמעלות שיש לאחד על השני. ואז העסק הוא לשליש
ולרביע. ואז לא שייך לומר, ששניהם שוים בהעסק.
מה שאין כן באהבת חברים, כשחברים מתחברים, שיהיו ביניהם אחדות, משמע
דוקא ששניהם שוים. זה נקרא "אחדות." למשל, אם הם עושים עסק ביחד,
ואומרים שהרווחים לא יתחלקו שוה בשוה, האם זה נקרא "אחדות."
אלא ודאי שכל העסק מאהבת חברים, צריך להיות, שכל הרווחים שיכניסו אהבת
חברים, צריך להיות שישלטו בנכסיהון שוה בשוה. ואל יבריחו, ואל יעלימו לא זה
מזה, ולא זה מזה, כי אם הכל יהיה באהבה וחיבה באמת ושלום.
אבל בספר "מתן תורה" )דף קמ"ב( כותב שם וזה לשונו: "אמנם ב' תנאים
פועלים בהשגת הרוממות:
א( לשמוע תמיד ולקבל את הערכת הסביבה בשיעור הפלגתם,
ב( שהסביבה תהיה גדולה, כמו שכתוב "ברוב עם הדרת מלך."
ולקבל תנאי הא,' מחויב כל תלמיד להרגיש עצמו, שהוא הקטן שבכל החברים.
ואז יוכל לקבל הערכת הרוממות מכולם. כי אין גדול יכול לקבל מקטן ממנו, ומכל
שכן שיתפעל מדבריו. ורק הקטן מתפעל מהערכת הגדול.
וכנגד תנאי הב,' מחויב כל תלמיד להרים מעלת כל חבר, כאילו היה גדול הדור.

ואז תפעל עליו הסביבה, כמו שהיה סביבה גדולה כראוי, "כי רוב בנין חשוב יותר
מרוב מנין."
ומהנ"ל משמע, שענין אהבת חברים, איש את רעהו יעזורו, משמע, שמספיק, שכל
אחד יחזיק את חבירו, כמו שהוא עמו במדרגה אחת. אבל מטעם, שכל אחד צריך
ללמוד מחבירו, אז יש ענין של רב ותלמיד. לכן הוא צריך להחשיב את חבירו, שהוא
יותר גדול ממנו.
אבל איך אפשר להחשיב את חבירו, שהוא יותר גדול ממנו, בו בעת שהוא רואה,
שיש לו מעלות יותר גדולות מחבירו, דהיינו שהוא יותר כשרוני, יש לו בטבע מידות
יותר טובות. וזה אפשר להבין בשני אופנים:
א( הוא הולך עם בחינת אמונה למעלה מהדעת, שבו בעת שבחר בו לחבר, הוא
כבר מסתכל עליו למעלה מהדעת.
ב( זהו יותר טבעי, היינו בתוך הדעת. היות שאם הוא החליט לקבל אותו בתור
חבר, ועובד עם עצמו לאהוב אותו, הנה מדרך האהבה הוא, שלא רואים רק דברים
טובים, ודברים רעים, אף על פי שישנו אצל חברו, הוא לא רואה אותם, כמו שכתוב
"על כל פשעים תכסה אהבה."
וזה אנו רואים, שאדם יכול לראות חסרונות אצל הילדים של השכן, ועל ילדים
של עצמו הוא לא רואה. וכשמדברים על הבנים שלו איזו חסרונות, תיכף הוא
מתגבר נגד חבירו, ומתחיל להגיד את המעלות שיש להבנים שלו.
ונשאלת השאלה, מהי האמת. שיש מעלות לבניו, ומשום זה הוא ברוגז,
כשמדברים על הבנים שלו. והענין הוא כך, כמו ששמעתי מאאמו"ר זצ"ל, שבאמת
יש בכל אדם מעלות וחסרונות. וכל אחד, היינו הן השכן, והן אביו, אומרים אמת.
אלא השכן שהוא לא מתייחס להבנים של השני עם יחס כאב אל בן. היינו, שאין לו
אותה אהבה להבנים, כמו שיש לאביו.
לכן, כשהוא מסתכל על הבנים של השני, הוא רואה רק החסרונות שיש להבנים.
כי מזה הוא יותר נהנה. כי הוא יכול להראות, שהוא יותר במעלה מהשני, בזה
שהילדים שלו הם יותר טובים, לכן מסתכל רק על החסרונות של השני. וזה הוא
אמת, מה שרואה. אבל מה הוא רואה, רק דברים שנהנה מהם.
אבל אביו גם כן רואה רק את האמת, אבל הוא מסתכל רק על הדברים הטובים,
שיש להבנים שלו. אבל הדברים רעים שיש להבנים שלו, את זה הוא לא רואה,
משום שאין לו תענוג מזה. לכן הוא אומר אמת, מה שהוא רואה אצל הבנים שלו, כי
הוא מסתכל רק על הדברים, שיש מזה לקבל הנאה. אם כן הוא רואה רק המעלות.
לכן יוצא, אם יש לו אהבת חברים ובחינת אהבה, החוק הוא, שרוצים לראות
דוקא מעלת חבירו ולא חסרונו. לכן יוצא, אם הוא רואה איזה חסרון אצל חבירו,
סימן הוא, לא שהחסרון הוא אצל חבירו, אלא החסרון הוא אצלו. היינו, שהוא פגם
באהבת חברים, לכן הוא רואה החסרונות על חבירו.
אי לזאת, הוא צריך עכשיו לראות, לא שחבירו יתקן את עצמו, אלא הוא בעצמו,
לתיקון הוא צריך. יוצא לנו מהנ"ל, לא שהוא צריך לראות, שחבירו יקבל תיקון על

החסרונות, מה שהוא רואה בחבירו, אלא הוא בעצמו צריך תיקון, במה שפגם

באהבת חברים. וכשיתקן את עצמו, אז יראה רק מעלת חבירו ולא חסרונו.

בס"ד

רבי ברוך שלום הלוי אשלג זצוק"ל

והיה כי-תבוא אל הארץ, אשר ה' אלקיך נתן לך

מאמר י"ח, תשמ"ה

הנה המפרשים הקשו על פסוק, מה שכתוב "והיה כי תבוא אל הארץ, אשר ה' אלקיך נתן לך נחלה, וירשתה וישבת בה." ושאלו, מה הדיוק "אשר ה' אלקיך נתן לך." הלא עם ישראל כבשו זה על ידי מלחמות. ותרצו, כי האדם ידע בלבו, כי לא בכוחו ולא בעוצם גבורתו בא לרשת הארץ, אלא מתנת

ה' היא. והם אומרו "אשר ה' אלקיך נותן לך נחלה, ולא כוחי ועוצם ידי."

והנה להבין את הנ"ל על דרך העבודה, צריכים לדעת, ש"ארץ" נקראת רצון, היינו הרצון שיש בלבו של אדם, הוא נקרא "ארץ." והארץ הזאת, הנקראת "לב" האדם, יש שם, היינו שגרים שם "אומות העולם," וגם גרים שם "עם ישראל." אבל צריכים לדעת, ששניהם ביחד אי אפשר לגור שם, אין העם

ישראל ואומות העולם יכולים ביחד לשלוט ,• או שיש שם שליטת אומות העולם או שליטת ישראל•.

ויש להבין, באמת מה היא הסיבה האמיתית, שאין שניהם יכולים להיות במקום אחד. והענין הוא, • כי ידוע, שבריאת העולם היתה מסיבת שרצונו היה בכדי להטיב לנבראיו. ולסיבה זו ברא את הרצון לקבל הנאה ותענוג, היינו שברא בהנבראים בחינת חסרון להשתוקק תמיד אחרי תענוגים. כי אנו

רואים, לפי מידת השתוקקותו כן בשיעור זה הנברא מרגיש את התענוג. וזה הכלי שנברא מצד הבורא. וזוהי הבחינה הראשונה, שאנו מבחינים בהנבראים. ואם אין בהנבראים הרצון הזה, עוד לא נבחנים לנבראים. נמצא, שאין מקום לדבר משום בחינה, אם אין שם רצון לקבל. וזוהי כל הבריאה, שאנו

מדברים ממנה, שהיא הכלי לקבלת התענוג.

אלא מסיבת הבושה, הנקרא בלשון חז"ל "נהמא דכסופא," נעשה צמצום. היינו שלא יקבלו בעמ"נ • לקבל, אלא רק אם יכול לכוון בעמ"נ להשפיע, שזה נקרא בחינת "השתוות הצורה." היינו, אם הוא יכול לקבל התענוגים על הכוונה להשפיע נחת רוח להבורא, אז הוא מקבל, אחרת הוא לא רוצה לקבל. וזה נקרא בחינת "ישראל," היינו ישר-אל, היינו כל מה שהוא חושב, הוא הכל שיגיע הכל לאל, ואז אין הוא

עולה בשם, משום שהוא לא חושב על עצמו כלום, אלא כל מחשבותיו הם עבור ה.'

וזה נקרא "ארץ ישראל." היינו, שיש לו רצון ישר-לאל, היינו, שאין לו רצונות של אהבה עצמית, אלא • של אהבת הזולת. ועל עצמו, היינו שהוא יהנה מהחיים, אין תשוקות. וכל התשוקות הוא בזה, שיהיה לו האמצעים להשפיע לה.' אלא כל מה שהוא מזין את הגוף שלו, הוא רק בכדי שיהיו לו כוחות לעסוק

בעמ"נ להשפיע.

וזה דומה לאדם שיש לו סוס, והוא נותן לו לאכול ולשתות. היינו, כל האשל שנותן להסוס, הוא לא • מטעם שיש לו אהבה להסוס, אלא היות שהוא צריך לעבוד עמו. לכן כל מה שהוא חושב להנות את הסוס, הוא לא מחמת אהבה, אלא פשוט שהוא רוצה לנצל את הסוס לטובתו, ולא חושב כלום לטובת

הסוס, וזה נקרא "ארץ ישראל." היינו, שכל מחשבותיו הוא רק "ארץ" – רצון, שיהיה הכל ישר-אל.

מה שאין כן ארץ העמים, הוא "ארץ" – רצון של אהבה עצמית, שזה נקרא "עמי הארץ." היינו שכל • הרצונות שלהם הוא רק לרצון של "עם," שאין כוונתו לרצון ה,' אלא לרצון של "עם," שפירושו, רצון הנבראים, שהם נקראים "עם." מה שאין כן הבורא, הוא שברא את העם, כמו כן )כי תבוא( "וראו כל

עמי הארץ, כי שם ה' נקרא עליך, ויראו ממך." וכמו כן כתוב )חיי שרה( "ויקם אברהם וישתחו לעם הארץ לבני – חת." זאת אומרת, שהם לא יודעים ולא מרגישים חוץ מבחינת "עם," שהיא בחינת אהבת

עצמית, שרק זה נקרא בחינת נבראים.

מה שאין כן "עם ישראל," הם רוצים את ביטול עצמותם וישותם, שזה הוא בחינת רצון לקבל •

שנברא יש מאין. ולכן אנו אומרים בקידוש של יום טוב "אשר בחר בנו מכל עם."

והנה אלו ב' שליטות אי אפשר להיות ביחד: או שהרצון להשפיע שולט, או שהרצון לקבל שולט. • ושניהם ביחד אי אפשר להתקיים, משום שכל אחד הוא בסתירה להשני, ואין שני הפכים יכולים להיות

בנושא אחד.

ומכאן נמשכת "מלחמת היצר." היינו שהאדם צריך להילחם עם עצמו, בכדי להכניע את הלב, ששם • מקום התלבשות של רצונות האלו, ולגרש את שליטתו של הרצון לקבל, ולתת את כל השליטה להרצון

להשפיע לה.'

וכשהאדם מתחיל לעבוד את עבודת הקודש, שהיא לכוון את כל עבודתו יהיה לשם שמים, אז • מתחילות המלחמות בין שני רצונות האלו. והאדם, ע"י יגיעה רבה, הוא זוכה אז להתגבר, והוא מנצח את המלחמה. ונכנס אז בלבו שליטתו של הרצון להשפיע לה.' ואז האדם יכול לומר "כוחי ועוצם ידי עשה לי החיל הזה." ורק בזכות עבודתו הוא ירש את הלב, שנקרא עכשיו "ארץ ישראל," משום שרצונו

הוא ישר-לאל.

ולזה בא הפסוק ואומר לנו "כי תבוא אל הארץ, אשר ה' אלקיך נתן לך." זאת אומרת, לא שאתה • כבשת אותה בכוחות עצמך, אלא "ה' אלקיך נתן לך." זאת אומרת, לאחר שהאדם נתן את היגיעה הדרושה, בכדי לכבוש את הלב, שעל ידי המלחמות שעשה כל הזמן עם "האומות העולם," וניצח אותם, הוא ירש את הלב, הנקרא עכשיו "ארץ ישראל" ולא "ארץ העמים," מכל מקום הוא צריך להאמין, שלא הוא כבש את "הארץ," אלא "ה' אלקיך נתן לך," "ולא כוחי ועוצם ידי עשה את החיל

הזה."

ובזה יש להבין מה שקשה בזה, שהקב"ה הבטיח לאברהם, כמו שכתוב )לך לך, שביעי( "ויאמר •

אליו, אני ה,' אשר הוצאתיך מאור כשדים, לתת לך את הארץ הזאת לרשתה."

אם כן, למה נתן מקודם את הארץ לאומות העולם, ואח"כ יבואו ישראל, והם צריכים לעשות עמהם • מלחמות, ולגרש אותם מארצם, ושיהיו טענות לכל העולם, מדוע כבשתם ארץ שלא היתה אף פעם

שלכם. ורק על ידי כבוש, שכבשתם ע"י מלחמות, אתם אומרים, שזו היא ארץ שלכם.

וכולם מבינים, שבטח היה יותר טוב, שלא יתן את הארץ הזאת לאומות העולם. שאז לא היה חסר • מקומות עבור אומות העולם, איפוא להתיישב. הלא אחר זה נעשו מדינות אחרות חדשות, וה' היה יכול

לעשות, שהם לא יתיישבו במקום הזה.

אבל לא כך היה, אלא מקודם התיישבו כאן הז' אומות וכן שאר מלכים, ועם ישראל היה צריך • להילחם עמהם, ולגרש אותם, וכל אומות העולם יצעקו על עם ישראל, ליסטים אתם, שכבשתם ארצות ז' אומות. ולמה לי כל הטרחא הזאת, כמו שמביא רש"י דרשת חז"ל )בראשית, א(' וזה לשונו "ומה

טעם פתח בבראשית. משום כח מעשיו הגיד לעמו, לתת להם נחלת גויים, שאם יאמרו עכו"ם לישראל, ליסטים אתם, שכבשתם ארצות ז' אומות, הם אומרים להם, כל הארץ של הקב"ה היא, הוא בראה

ונתנה לאשר ישר בעיניו, ברצונו נתנה להם, וברצונו נטלה מהם ונתנה לנו."

ולפי זה קשה, למה לי כל הסדר הזה שהיה, היינו שמטרם שנתנה לנו, נתן מקודם לאומות העולם, •

ורק לאחר שהם התיישבו, אז אמר לנו, לכו והוציאו אותם מארץ הזאת, כי הבטחתי אותה לאברהם.

ובדרך ענף ושורש יכולים לפרש את כל הענין הנ"ל. היות כי ידוע, כי "ארץ" נקראת מלכות, שהיא • שורש הנבראים, שנקראת "מקבל בעל מנת לקבל," וזהו השורש, היינו המקבל הראשון, הנקרא "עולם אין סוף," ואח"כ נעשו תיקונים, היינו שלא לקבל מטעם קבלה עצמית, אלא מטעם שהתחתון רוצה להשפיע להבורא. היינו שרוצה, שהרצון לקבל לצורך עצמו יתבטל אצלו, היינו שלא ישמש עמו, וכל

התעסקותו תהיה רק להשפיע נחת רוח להשם יתברך.

ולפי הנ"ל יוצא, שגם בסדר הבריאה של עולם הגשמי, צריך גם כן להיות על סדר שהיה ברוחניות, • היינו שמתחילה נתנה הארץ הזאת לאומות העולם, ואח"כ ע"י התגברות ומלחמות, לגרש את האומות

העולם מהארץ הזאת, שעם ישראל יכבשו אותה, וירשו את מקומם של האומות העולם.

כי האומות העולם, שורשם היא נקודה האמצעית, שעליה היה הצמצום. היינו היות שבחינה • הראשונה שיצאה בעולם, היתה מוכרחה להיות בחינת "מקבל בעל מנת מקבל" תחילה, כי אחרת לא שייך לומר, שהוא מצמצם את עצמו שלא לקבל, כי ענין התגברות שייך לומר, במקום שיש לו רצון

וחשק לקבל, שהוא מתגבר על ההשתוקקות שלו ורוצה בהשתוות הצורה.

אי לזאת, אומות העולם היו צריכים מקודם לקבל את הארץ הזאת, כמו השורש, שיצא הרצון לקבל • מקודם, שהוא עיקר הבריאה. ואח"כ שייך לומר, שצריכים לעשות שם תיקונים. לכן אחר שאומות העולם קבלו את הארץ הזאת, אז באו עם ישראל ותיקנו את הארץ, שיהיה הכל לשם השם יתברך. וזה נקרא "ארץ ישראל," כמו שכתוב )עקב, שביעי( "ארץ, אשר ה' אלקיך דרש אותה תמיד, עיני ה' אלקיך

בה מראשית השנה ועד אחרית שנה."

ויש להבין במה שכתוב, ש"ארץ ישראל" נקראת "ארץ, שעיני ה' אלקיך בה מראשית השנה ועד • אחרית שנה," שמשמעות היא, שההשגחה של ה' היא בה, היינו דווקא ב"ארץ ישראל." הלא ההשגחה של הקב"ה היא בכל העולם, כמו שאומר הפייטן "עיני ה' משוטטות בכל." ואיך אנו יכולים לומר, שרק

בארץ ישראל היא השגחתו יתברך.

ויש לפרש, שהפירוש הוא, מהי "ארץ ישראל," היינו ש"הארץ" שכבר יצאה מרשות אומות העולם, • וכבר נכנסו לרשות "ישראל." את זה הפסוק רוצה להשמיענו, ולתת לנו סימן, בכדי לדעת, אם הם

נמצאים ב"ארץ ישראל" או שהם עדיין נמצאים ב"ארץ העמים."

והסימן לזה הוא, כמו שכתוב "ארץ, אשר ה' אלקיך דרש אותה תמיד." הפסוק אומר לנו מה זה •

"ארץ ישראל." אז הוא אומר, שאנו צריכים לדעת, אשר ה' דורש אותה תמיד. ומה היא הדרישה שלו. אומר הפסוק הלאה: "עיני ה' אלקיך בה מראשית השנה ועד אחרית שנה," שענין השגחה של הקב"ה נקרא "עיני ה."' לכן אם האדם רואה את השגחתו יתברך מראשית הזמן, שנקרא "מראשית שנה," ועד

"•אחרית השנה," שפירושו, שבלי הפסק הוא רואה את השגחתו של הקב"ה, זו נקראת "ארץ ישראל."

מה שאין כן "ארץ העמים" נקראת, שרק ה' יודע, שהוא משגיח על כל העולם כולו, אבל אומות • העולם לא רואים את זה. לכן נתן לנו סימן בכדי לדעת, אם אנחנו נמצאים ב"ארץ ישראל," או הארץ

שאנו יושבים בה, היא עדיין "ארץ של אומות העולם."

נמצא לפי כל הנ"ל, שמקודם צריכים אומות העולם לכנס להארץ הזאת, שזה הוא רמז על הרצון •

לקבל, הוא מקודם הולד על מקום זה. ואח"כ עושים מלחמות עם הרצון לקבל, ומכניעים אותו לרשות

של הקדושה, דהיינו שכל מה שהוא עושה, יהיה לפי מה שהקב"ה דורש.

והנה בזה שביארו המפרשים, מה שכתוב "והיה כי תבוא אל הארץ, אשר ה' אלקיך נותן לך," • שהכוונה היא, שאל יאמר אדם, אחרי כל מלחמות עם היצר, שהיה צריך תמיד להתגבר עליו בכל יום

ויום, שאל יחשוב, שזהו בכוחו עצמו הגיע למה שהגיע, אלא הקב"ה נתן לו לנצח את המלחמה הזאת.

וזהו פירוש "אשר נתן לך." והנה ב"אשר נתן לך" יש להבחין שם ב' הבחנות:

א( היא בחינת מצוה, שהיא בחינת אמונה, שזה נקרא "תפילין של יד." ובתפילין של יד דרשו חז"ל •

"והיה לך לאות ולא לאחרים לאות." שמשום זה תפילין של יד צריכים להיות מכוסים, שהכוונה היא,

שבחינת אמונה נקראת "הצנע לכת עם ה' אלקיך," שזוהי בחינה של למעלה מהדעת.

ב( היא בחינת תורה, שהיא בחינת "תפילין של ראש." ובתפילין של ראש דרשו רבותינו ז"ל על • פסוק )כי תבוא( "וראו כל עמי הארץ, כי שם ה' נקרא עליך, ויראו ממך," אלו תפילין של ראש. היינו ששם כתוב "וראו כל עמי הארץ," שתפילין של ראש צריכים להיות מגולים לכל, שזוהי בחינת

"•תורה," שתורה נקראת דוקא שהוא מגולה.

מה שאין כן תפילין של יד צריכים להיות מכוסה, שפירושו למעלה מהדעת. אם כן אין מילים לומר • להשני, משום שכל מה שאחד יכול לומר להשני, הוא רק ע"י הדעת. לכן בדבר שלמעלה מהדעת אין מילים. לכן אמרו "לך לאות ולא לאחרים." לפי זה יוצא, שבנתינה זו, שהקב"ה נתן לעם ישראל את הארץ, הוא בכדי להוציא מזה פירות. וכמו שביארנו לעיל, כשמדברים על דרך עבודה, "ארץ" הכוונה

היא הלב. והקב"ה נתן ב' בחינות לתוך הלב:

א( היא בחינת אמונה•,

ב( היא בחינת תורה•.

שע"י שניהם יגיע האדם לשלימותו. והגם ששניהם באים על ידי, מכל מקום צריכים לדעת, ששניהם •

באים מהקב"ה, ואין לאדם לומר "כוחי ועוצם ידי עשה את החיל הזה."

ובזה נבין מה שהקשו המפורשים, מדוע בבכורים כתיב "וענית ואמרת בקול רם." מה שאין כן • בקריאת וידוי מעשר כתיב "ואמרת," ולא כתיב "וענית," כמו שכתוב בבכורים. לכן הוי וידוי מעשר

בקול נמוך.

כי "מעשר" נקרא בחינת מצוה, שהוא מלכות שמים. ובזה נוהג ענין של הצנע לכת כנ"ל, שהוא •

בחינת תפילין של יד, שדרשו חז"ל "לך לאות ולא לאחרים לאות." לכן מעשר, שהוא מרומז נגד מצוה,

אז כתוב "ואמרת" לבד, שהוא בקול נמוך, שאינו נשמע בחוץ, משום שזה בחינת הצנע לכת.

מה שאין כן בכורים, הוא מרומז נגד תפילין של ראש, שהוא בחינת תורה, כנ"ל, ששם כתוב "וראו • כל עמי הארץ, כי שם ה' נקרא עליך, ויראו ממך." לכן כתוב בבכורים "וענית ואמרת." היינו, שצריך להיות בקול רם, שהוא בחינת תורה, שצריכה להיות מגולה לכל, שפירושו, שענין להטיב לנבראיו צריך

להיות מגולה לכל העולם.

בס"ד

רבי ברוך שלום הלוי אשלג זצוק"ל

אתם נצבים היום כולכם
מאמר י"ט, תשמ"ה

המפורשים שואלים על מה שכתוב "אתם נצבים היום כלכם, ראשיכם, שבטיכם, זקניכם, ושוטריכם, כל איש ישראל," שמתחיל בלשון רבים "אתם," ומסיים בלשון יחיד "כל איש

ישראל." הנה המחבר הספר "המאור ושמש" מתרץ, שבזה שאומר בלשון רבים ובלשון יחיד, מרמז בזה על ענין של אהבת חברים. שעל ידי זה שיש בכם "ראשיכם, שבטיכם, וכו,"' ומכל מקום כל אחד אינו רואה אצלו יותר מעלה מכל איש ישראל, אלא כולם שוים, בזה שאין אחד מקטרג על השני. לכן גם מלמעלה גם כן מתנהגים כן במידה כנגד מידה. לכן מושפע למטה כל

טוב.

הנה לפי דרכנו, שלומדים הכל על נושא אחד, יוצא הענין כך. האדם צריך לקבל על עצמו מלכות שמים "כשור לעול וכחמור למשא," שהם בחינת מוחא וליבא. היינו שכל עבודתו של

אדם צריכה להיות בעל מנת להשפיע.

ולפי זה נמצא, אם האדם עובד עבודתו בעל מנת להשפיע, ולא רוצה שום תמורה חזרה, אלא

הוא רוצה רק לעבוד עבודת הקודש, ואינו מקוה שיתנו לו שום הוספה על מה שיש לו. היינו, ואינו רוצה אפילו שום הוספה בעבודה. היינו בזה שהוא מקבל איזה ידיעה, שהוא הולך על דרך הנכונה, שבטח שזה הוא תביעה צודקת, מכל מקום גם על זה הוא מוותר, משום שהוא רוצה

ללכת בעינים עצומות להאמין בה.' ומה שיש ביכולתו הוא עושה, והוא שמח בחלקו.

היינו אפילו שהוא מרגיש, שיש אנשים, שיש להם קצת הבנה בעבודת ה,' והוא רואה, שהוא

ריקן מכל. דהיינו שיש הרבה פעמים, שגם הוא מרגיש טעם בעבודה, ולפעמים הוא מרגיש,

שהוא בבחינת "ראשיכם." זאת אומרת, שלפעמים הוא חושב, שעכשיו הוא בא לידי מדרגה, שעוד אין באפשרותו מציאות, שיוכל לרדת למצב של שפלות. שפירושו הוא, למצב, שאם הוא

רוצה לעסוק בעבודת ה,' הוא צריך לעשות מאמץ גדול להכריח את גופו. שאז, מה שהוא עושה, הוא בכפיה, משום שאין לו שום חפץ בעבודה, אלא שהגוף רוצה רק במנוחה, שלא איכפת לו

שום דבר.

אלא שאז הוא מרגיש, שהוא כבר בא לידי ידיעה ברורה, שאין דבר אחר בעולם, אלא לעסוק

בעמ"נ להשפיע. ואז בטח שיש לו טעם בעבודה. ואז כשמסתכל על המצבים הקודמים שהיו לו, הוא לא יכול להבין עכשיו, כשהוא במצב עליה. לכן לפי כל החשבונות, הוא מחליט, שעכשיו

כבר אין שום מציאות, שתהיה לו פעם ירידה.

אבל לפעמים, אחר יום, או אחרי שעה, או אחר כמה דקות, הוא יורד למצב של שפלות. עד כדי כך, שהוא לא מרגיש על המקום, שנפל ממצב העליה שלו ל"עומקא דתהום רבה." אלא לפעמים, אחר שעה או שעתיים, פתאום הוא רואה, שנפל מרום המעלות. היינו ממה שהיה מקודם בטוח שהוא גבר בגברים, הוא נמצא כמו כל איש ישראל, היינו כמו עמך. ומתחיל אז לחשוב עצות בנפשו, ומה עלי עכשיו לעשות, איך אני יכול להרים את עצמי שוב למצב של

גדלות, שהיה לי.

אז האדם צריך ללכת על דרך האמת. היינו לומר, שמה שאני נמצא עכשיו בתכלית השפלות, זאת אומרת, שמשמים זרקו אותי בכוונה תחילה, בכדי שאני אדע, אם אני באמת רוצה לעבוד עבודת הקודש מטעם להשפיע, או שאני רוצה להיות עובד ה' מטעם שענין זה מספק לי יותר

משאר דברים.

ואז, אם האדם יכול לומר, שאני רוצה עכשיו לעבוד בעל מנת להשפיע, ואין אני רוצה לעבוד עבודת הקודש בעמ"נ שאני אקבל איזה סיפוק בעבודה, אלא זה לבד מספיק לי, בזה שאני עובד עבודת הקודש כמו כל איש ישראל, שהולך להתפלל או ללמוד איזה שיעור בדף היומי, ואין לו זמן לחשוב אז על איזו כוונה הוא לומד או מתפלל, אלא הוא מקיים פשוט מעשה בלי שום כוונה מיוחדת, אז הוא נכנס שוב לעבודת הקודש, משום שהוא רוצה עכשיו להיות פשוט עובד ה' בלי

שום תנאים מוקדמים.

וזה שכתוב "אתם נצבים היום כולכם." היינו, כל הפרטים שעבר עליכם, היינו כל המצבים

שהיו לכם, מצבים של גדלות או מצבים פחות מגדלות, שהיה נחשב למצב של בינוני וכדומה, אתם לוקחים את כל הפרטים, ואין אתם מחשיבים מדרגה לגבי מדרגה, מטעם שלא חשובה לכם שום תמורה, אלא חשוב רק שעושים רצון ה,' שצוה לנו לעשות מצות וללמוד תורה, וזה אנו

מקיימים, כמו כל איש ישראל הפשוט. היינו שהמצב שבו הוא נמצא עכשיו, הוא חשוב אצלו,

כמו שהיה חושב שנמצא במצב הגדלות. אז "ה' אלקיך כרת עמך היום."

זאת אומרת, שאז ה' כורת עמו ברית. היינו דוקא בזמן שהאדם מקבל את עבודתו יתברך בלי שום תנאים, אלא שמסכים לעבוד את עבודת הקודש בלי שום תמורה, שזה נקרא "כניעה ללא

תנאי," אז הקב"ה כורת עמו ברית.

שענין כריתת ברית, פירוש אאמו"ר זצ"ל, שבזמן ששני אנשים רואים, שהם אוהבים זה את זה, אז הם כורתים ברית ביניהם, שהם ישארו באהבתם לתמיד. ושאל, אם הם אוהבים זה את זה, ומבינים שאהבה לא תפסוק מהם, אם כן הברית הזה למה לי. ולשם מה הם עושים את

הברית הזה, היינו לאיזו תועלת. זאת אומרת, מה הם מרויחים בזה שעשו ענין של כריתת ברית.

אם זה סתם טקס או שזה לאיזו תועלת.

ואמר, שענין כריתת ברית הוא, שכמו שעכשיו הם מבינים, שכדאי להם, שכל אחד יאהב את השני, משום הסיבות שהם רואים עכשיו, שכל אחד מרגיש את השני, שהוא דואג רק לטובתו, אז הם כורתים ברית. שכמו שעכשיו אין לאף אחד שום טענות לחבירו, אחרת לא היו עושים

כריתת ברית, אז הם אומרים אחד להשני, שכדאי לנו לעשות כריתת ברית אחד ולתמיד. היינו

באם שיהיה חס ושלום מצב, שיהיו טענות אחד להשני, שאז כל אחד יזכור את הכריתת ברית,

שעשו אז בזמן שאהבה היתה מגולה בין שניהם.

כמו כן עכשיו, שאף על פי שהם לא מרגישים את שיעור האהבה כמו שהיה אז, מכל מקום הם מעוררים את האהבה הישנה, ולא מסתכלים על המצב שבו הם נמצאים עכשיו, והם חוזרים לעשות טובות זה לזה. וזהו שמועיל את ענין כריתת ברית. היינו אפילו בזמן שאהבה שהיתה

ביניהם, פג טעמה, אבל מטעם שעשו את הכריתת ברית, יש להם כח לחזור ולעורר את האהבה,

שהיתה להם מהעבר, המאירה, ומכניסים זה שוב לתוך העתיד.

נמצא לפי זה, עיקר הכריתת ברית, הוא לצורך העתיד. שהוא כעין חוזה שעושים, שלא יוכלו להתחרט במקום, שיראו, שאין עוד קשר האהבה כמו שהיה. שבשביל האהבה זו היה להם

תענוג גדול, בזמן שכל אחד היה עושה טובות כל אחד להשני. ועכשיו, שנתקלקלה האהבה,

נמשך מזה, שאין כוחות, שמי שהוא יכול לעשות משהו לטובת הזולת.

ואם הם כן רוצים לעשות משהו לטובת חבירו, אז הם צריכים להסתכל על כריתת ברית שהיתה להם אז, ומזה הם צריכים לבנות מחדש את האהבה. היינו כמו שהאדם שעשה חוזה עם

חבירו, אז החוזה מקשר אותם, שלא יוכלו להתפרד אחד מהשני.

היוצא מזה הוא, כנ"ל "אתם נצבים היום כולכם." היינו שחושב פרטים, היינו "ראשיכם, שבטיכם, זקניכם, ושוטריכם, כל איש ישראל." היינו שמכל מדרגות הגבוהות שהיו לו, נחשב אצלו עכשיו, שהוא נמצא במצב של "כל איש ישראל." והוא מקבל על עצמו המצב הזה, כמו

בהמצב שהיו לו מצבים טובים לפי דעתו. ואומר, אני עושה את שלי, וה' מה שהוא רוצה לתת לי אני מסכים, ואין לי שום בקורת. אז הוא זוכה לכריתת ברית, כנ"ל. זאת אומרת, שהקשר נשאר

לתמידות, משום שה' כרת ברית עמו לנצחיות.

ולפי הנ"ל יש לפרש הפסוק )נצבים( "הנסתרות לה' אלקינו, והנגלות לנו ולבנינו עד עולם לעשות את כל דברי התורה הזאת." ויש להבין מה בא הפסוק להשמיענו. אין לומר, שבא

להשמיענו, שהנסתר אין אנו יודעים, רק ה' יודע. אי אפשר לומר כך, כי בלי הפסוק אנו רואים,

שאין אנו יודעים מה שנסתר מאתנו. אם כן, מה בא הפסוק להשמיענו.

אלא שידוע, שיש דבר הנסתר ודבר הנגלה. שפירושו, חלק המעשה מה שאנו עושים, את זה אנו רואים, אם אנו עושים אם לא. ואם הגוף לא רוצה לעשות את המצוה, יש עצה, שהאדם יכוף

את עצמו, שמוכרח לעשות את המצוה בעל כורחך. נמצא, שעל דבר נגלה שייך לומר כפיה.

דבר הנסתר הוא הכוונה של המצוה. את זה אין אדם יכול לראות, מה שהשני מכוון בעת עשיתו. וכן האדם בעצמו, שהוא בעל המעשה, גם כן לא יכול לדעת, אם הוא לא מרמה את עצמו בעת עשיתו. הוא חושב, שאין לו שום כוונה אחרת, אלא כולו לה.' מה שאין כן בחינת המעשה נקרא "חלק הנגלה." לא שייך לומר, שהאדם מרמה את עצמו, שהוא חושב שמניח תפילין

ובאמת זה לא תפילין, או שאשה יכולה לרמות את עצמה, שמדליקה נרות של שבת, ובאמת לא

מדליקה.

מה שאין כן בבחינת הכוונה, כן שייך לומר, שהאדם מרמה את עצמו. הוא חושב, שעושה לשמה, ובאמת הוא כולו שלא לשמה. וכמו כן לא שייך לומר כפיה, שאין יכול לכוף את מחשבתו, שיחשוב מה שהוא רוצה. כי בדברים השייכים להרגשה או לידע, אין לאדם שום

שליטה, שיכוף את שכלו, שיבין אחרת מכפי שהוא מבין, או אחרת מכפי שהוא מרגיש.

ובזה נבין את הענין הנ"ל, שאנו אין לנו אלא רק לעשות את חלק המעשה, שזה נקרא

"הנגלות לנו ולבנינו, לעשות את כל דברי התורה הזאת," שאנו מצווים על המעשה. זאת אומרת,

על המעשה אנו מצווים לעשות, אפילו על דרך הכפיה.

ועל הכוונה, שנקראת "חלק הנסתר," שבזה אין להאדם שום דיעה ושליטה. אם כן, מה עלינו לעשות, שגם חלק הנסתר נוכל לקיים. ובזה יש לו להאדם רק לעשות תמיד בדיקה, היינו לבדוק את עצמו, אם באמת הוא עושה הכל בעל מנת להשפיע, או על מנת להשפיע הגוף מתנגד. וכפי שיעור שהוא מרגיש, שהוא רחוק מזה, אז אם הוא רואה, שאין הוא מסוגל מצד עצמו לעשות שום דבר. היות מה שהוא חושב לעשות כמה עצות, בכדי שתהיה לו יכולת לכוון בעמ"נ

להשפיע, לא עוזר לו.

ועל זה בא הפסוק להשמיענו, שענין זה דלשמה, הנקרא "חלק הנסתר," זה שייך לה' אלקינו. היינו שרק ה' יכול לעזור לו, והוא בעצמו אין שום אפשרות שתהיה לו מציאות, שאין זה ביד

האדם, כי זה למעלה מהטבע. לכן אומר הפסוק "הנסתרות לה' אלקינו," היינו שזה שייך אליו,

שה' צריך לתת את הכח הזה, הנקרא "להשפיע."

וזה שאמרו חז"ל )קידושין ל(' וזה לשונו "יצרו של אדם מתגבר עליו בכל יום, ומבקש

להמיתו, שנאמר, צופה רשע לצדיק ומבקש להמיתו. ואלמלא הקב"ה עוזרו, אינו יכול לו, שנאמר,

ה' לא יעזבנו בידו."

ענין "מבקש להמיתו" פירושו, שרוצה שהאדם יעשה הכל בעמ"נ לקבל, שזה נקרא, שהוא

נפרד מחיי החיים. וממילא נשארו בהמות. וזה שאמרו חז"ל "רשעים בחייהם נקראים מתים." נמצא, ש"מוות" נקרא, אם כונתו הוא לקבל, נחשבת זה לבחינת פירוד. ובכדי לזכות לבחינת דביקות, זאת אומרת, לזכות לכח של השפעה, שיהיה לו דבר זה, רק הקב"ה יכול לתת לו, ולא

בידי אדם להשיג זאת.

וזה שאמרו חז"ל "יצרו של אדם מתגבר עליו בכל יום, ומבקש להמיתו, ואלמלא הקב"ה עוזרו, אינו יכול לו, שנאמר, ה' לא יעזבנו בידו." ומזה שביארנו, נבין את הפסוק "הנסתרות לה' אלקינו והנגלות לנו ולבנינו לעשות," שרק בחינת המעשה שייך לנו לעשות, וחלק הנסתר הוא

על ה' לעשות.

אבל גם על חלק הנסתר, גם כן יש לנו לעשות משהו, בכדי שה' יתן לנו את חלק הנסתר. וזהו לפי הכלל, שלכל דבר אנו צריכים אתערותא דלתתא. והענין הוא כך, כי יש כלל, ש"אין אור בלי

כלי," שפירושו, ש"אין מילוי בלי חסרון," שאין אתה יכול להכניס משהו, אם אין לך מקום ריק, שאז אתה מכניס מה שרוצה. אבל אם אין מקום חסרון, היינו מקום ריק, איך אנו יכולים להכניס

משהו.

אי לזאת, אנו צריכים מקודם לראות, שחסר לנו את ענין הכלי דהשפעה, המכונה "רצון להשפיע." וזה הוא האור שלנו. וכמו שביארנו במאמרים הקודמים, שעיקר השכר שלנו הוא אם אנו משיגים את הרצון להשפיע, המכונה "אור חוזר," כמו שמובא )בפתיחה הכוללת של ספר "עץ החיים" עם פירוש "פנים מסבירות(" "שכל השכר, שאנו מקווים, הוא האור חוזר," עיין

שם.

לכן, אם הרצון להשפיע נקרא "האור," אז חיסרון זה, שהוא רואה, שאין לו הכח דלהשפיע, נקרא "כלי." והוא מרגיש שזה חסר לו, זאת אומרת, שהוא רואה מה שהוא מפסיד, על ידי זה שאין לו הכח הזה, שנקרא "כח השפעה." לכן כפי הרגשתו, כך מתרשם אצלו החיסרון. וזה נקרא "כלי" ו"מקום ריק," שבמקום הזה, שחסר לו כח דהשפעה, יש עכשיו מקום שיכול לכנס

את המילוי הזה. וזה נקרא ש"האור בא לתוך הכלי."

אבל צריכים לדעת, בכדי לקבל הכלי הזה הוא עבודה רבה. היות שיש לנו כלים, הנקראים "חסרונות," שאנו רוצים למלאות אותם, שהם נקראים "כלים של אהבה עצמית," שאנו רוצים לקבל מילוי. והם כלים חשובים מאוד, כי הכלים האלו באים מצד הבורא, שהוא ברא אותם יש מאין, מצד היותו רוצה להטיב לנבראיו, היינו שהיה רוצה לתת מילוי. ואיך אפשר לתת מילוי, אם

אין מקום להכניס את המילוי. לכן ברא יש מאין הכלים האלו, בכדי לתת להם הטוב והעונג.

נמצא, שזה הוא עיקר הכלי שברא הקב"ה.

אבל מצד שהכלי הזה הנקרא "רצון לקבל," חשק שתהיה לו השתוות הצורה, המכונה "דביקות בה,"' לכן הכלי הזו נפסלה מלהיות כלי קבלה על שפע עליון. וצריכים עתה לכלי קבלה חדשה, המתלבשת בכלי הקודמת. ורק על ידי שניהם, היינו ע"י שהרצון להשפיע מתלבש

בהרצון לקבל, אז הכלי הזו ראויה לקבל.

היוצא מזה, כמו שהכלי הקודמת, שנקראת "רצון לקבל," באה מצד המאציל, ואין להתחתון שום חלק בעבודת הרצון לקבל, אלא שהכל בא מצד המאציל, כמו כן הכלי השניה, שנקראת "רצון להשפיע," גם כן באה מצד המאציל לבדו, ואין התחתון יכול להוסיף, דוגמת הכלי הראשונה, שנקרא "רצון לקבל." אלא ההפרש הוא בזה, שלהכלי דלהשפיע מוכרחת להיות מקודם דרישה מצד התחתון, שהוא מבקש מה,' שיתן לו את הכלי החדשה, מה שאין כן הכלי

הראשונה, שבאה לו בלי שום התעוררות מצד התחתון.

בס"ד

רבי ברוך שלום הלוי אשלג זצוק"ל

קנה לך חבר על אהבת חברים
מאמר כ,' תשמ"ה

במשנה אבות )פרק ראשון( יהושע בן פרחיה אומר "עשה לך רב, וקנה לך חבר, והוי דן

את כל האדם לכף זכות." אנו רואים כאן שלשה דברים:

א( עשה לך רב,

ב( וקנה לך חבר,

ג( והוי דן את כל האדם לכף זכות.

משמע מכאן, שהאדם, חוץ מזה שעושה לעצמו רב, הוא צריך לעשות עוד דבר, היינו כלפי הכלל. זאת אומרת, חוץ מזה שעוסק באהבת חברים, אין זה עוד מספיק, אלא הוא

צריך להתחשב עם כל אדם, ולדון אותם לכף זכות.

ויש להבין את שינוי לשונות האלו, היינו "עשה" ו"קנה," ו"לכף זכות." והנה "עשיה" נקרא דבר מעשי. פירוש, שאין שם שום שכל רק מעשה לבד. היינו, אפילו שהשכל לא מסכים להדבר שהוא רוצה לעשות, אלא להיפוך, השכל נותן לו להבין, שלא כדאי לעשות

את המעשה, זה נקרא עשה, היינו בחינת כח לבד בלי מוח, משום שהוא נגד הדעת.

ולפי זה יש לפרש על דרך העבודה, שזה שהאדם צריך לקבל על עצמו עול מלכות שמים, זה נקרא "מעשה." כדרך שנותנין העול להשור, כדי שיחרוש לנו את הקרקע, אף על פי

שהשור לא רוצה לקבל עליו את העבודה זו, ומכל מקום אנו מכריחים אותו בכח.

כמו כן במלכות שמים, גם כן אנו צריכים להכריח ולשעבד את עצמנו, מטעם מצות ה,' בלי שום טעם וסברה. וזה הוא בשביל, שהאדם צריך לקבל את מלכות שמים, לא מטעם

שהגוף מרגיש שיצמח לו מזה משהו לתועלת עצמו, אלא מטעם להשפיע נחת רוח להבורא.

ואיך יכול הגוף להסכים לדבר זה. לכן מוכרח להיות סדר העבודה בבחינת למעלה

מהדעת. וזה נקרא עשה לך רב . כי המלכות שמים צריך להיות "בגין דאיהו רב ושליט." כמו שכתוב בזהר )הקדמת ספר הזהר, דף קפ"ה ובהסולם( וזה לשונו "אלא יראה, דאיהי עקרא, למדחל בר נש למאריה בגין דאיהו רב ושליט, עקרא ושרשא דכל עלמין וכלא

קמיה, כלא חשיבין, דהיינו שיירא מה' יתברך משום שהוא גדול, ומושל בכל. הוא גדול משום שהוא השורש שממנו מתפשטים כל העולמות, וגדלותו מתראה על מעשיו. והוא

מושל בכל, משום שכל העולמות שברא, הן העליונים והן התחתונים, נחשבים לפניו כלא

כלום, שאינם מוסיפים משהו על מהותו יתברך."

אי לזאת, סדר העבודה הוא, שהאדם יתחיל ב"עשה לך רב," שיקבל עליו עול מלכות שמים למעלה מטעם ולמעלה מהדעת. שזה נקרא "עשיה," היינו בחינת מעשה לבד, אף על

פי שאין הגוף מסכים. ואח"כ "קנה לך חבר." שענין קנין הוא, שאדם רוצה לקנות משהו, הוא צריך לוותר על דברים שכבר השיג. והוא נותן את מה שיש לו מזמן, ותמורת זה הוא

קונה חפץ חדש.

וכמו כן כאן בעבודת ה.' בכדי שהאדם יגיע לדבקות ה,' שהוא בחינת השתוות הצורה,

מבחינת "מה הוא רחום, אף אתה רחום," נמצא, שהוא צריך לוותר הרבה ענינים שיש לו,

בכדי לקנות בחינת התחברות בה.' וזהו פירוש "וקנה לך חבר."

ומטרם שהאדם "עשה לעצמו רב," היינו מלכות שמים, איך שייך לומר "וקנה לך חבר." היינו, שיתחבר עם הרב. הלא עדיין אין לו רב. אלא לאחר שעשה לעצמו רב, אז שייך לדרוש מהגוף, שיעשה ויתורים, בכדי לקנות את ההתחברות, שהוא רוצה להשפיע

נחת רוח להבורא.

ועוד יותר מזה. יש להבין, כפי ערך גדלותו של הרב, ממש בשיעור הזה, יש לו כח לקיים "וקנה לך חבר." מטעם, לפי החשיבות שמרגיש בהרב, באותו שיעור הוא מוכן לעשות ויתורים, בכדי שיוכל להתחבר עמו. כי אז הוא מבין, שהכל כדאי לעשות, בכדי לזכות

לדבקות ה.'

נמצא לפי זה, אם האדם רואה, שאין בידו להתגבר על הגוף, מטעם שהוא חושב, שהוא בעל כח קטן, היינו שהוא נולד חלש אופי, אין זה אמת. אלא מטעם, שאין הוא מרגיש גדלות הרב . זאת אומרת, שעוד אין לו חשיבות במלכות שמים. לכן בשביל דבר שלא חשוב כל כך, אין לו כח התגברות. מה שאם כן בשביל דבר חשוב, כל גוף מסוגל לעשות ויתורים

על דברים שהוא אוהב אותם, ולקבל את הדבר הנחוץ לו.

למשל, אדם עייף מאוד, והלך לישון בלילה, נגיד בשעה אחת עשרה. ומעוררים אותו בשעה שלוש. בטח שיגיד, שאין לו כח לקום ללמוד, משום שהוא עייף ביותר. ואם עוד מרגיש בעצמו קצת חולשה, או שמרגיש שיש לו קצת חום, בודאי אין כוחות בהגוף לקום

בשעה הקבועה, שהוא רגיל לקום.

ואם אדם, שהוא עייף מאוד, ומרגיש שהוא חולה, והוא הלך לישון בשעה שתים עשרה בלילה, ובשעה אחת מעוררים אותו, ואומרים לו, שיש שריפה בחצר, ועוד מעט האש יכנס לתוך החדר שלך, מהר תקום, ותמורת היגיעה שאתה נותן עכשיו תקבל החיים שלך. אז הוא לא יגיד תירוצים, שאין לו כח, ואין לו מוח, והוא קצת חולה. אלא אפילו שהוא חולה ממש, הוא יתן את כל היגיעה בכדי לקבל החיים שלו. וודאי שהוא מטעם שישיג דבר

חשוב, יש כוחות בגוף לעשות מה שביכולתו, כדי להשיג את מבוקשו.

לכן אם האדם, בזמן שהוא עובד בענין "עשה לך רב," והוא מאמין בזה שהוא "כי הם

חיינו ואורך ימינו," בשיעור שמרגיש שזה הוא החיים שלו, כבר יש בהגוף מספיק כוחות, שיהיה ביכולתו להתגבר על כל המכשולים, כנ"ל בהמשל. לפיכך, כל עבודת האדם שהוא עושה, בין בתורה ובין בתפלה, צריך אז לרכז את כל עבודתו, בכדי להשיג את גדלות

וחשיבות של הרב. וצריכים לתת עבודה גדולה ולהרבות בתפלה רק על דבר זה.

וזה נקרא בלשון הזהר "לאקמא שכינתא מעפרא." שפירושו הוא, להעלות את מלכות שמים, שהיא "מושפלת עד לעפר." היינו, שאין דבר חשוב נותנים בארץ, אלא דבר שאינו חשוב זורקים אותו לארץ. והיות מלכות שמים, הנקראת "שכינה," היא "מושפלת עד שאול תחתיה," לכן מובא בכל הספרים, שלפני כל עשיה רוחנית, להתפלל "לאקמא שכינתא מעפרא," שפירושו, להתפלל שמלכות שמים תהיה חשובה אצלנו, ושיהיה כדאי

לתת כוחות בשבילה, שירומו אותה לחשיבותה.

ובזה נבין את מה שאנו אומרים בתפילת ראש השנה "ובכן תן כבוד ה' לעמיך." ולכאורה זה קשה מאוד להבין, איך מותר להתפלל על כבוד. הלא חז"ל אמרו "מאוד

מאוד הוי שפל רוח." ואיך אנו מתפללים, שה' יתן לנו כבוד.

ויש לפרש כנ"ל, שאנו מתפללים, שה' יתן כבוד ה' לעמיך. היות שאין לנו כבוד ה,' אלא "עיר אלקים מושפלת עד שאול תחתיה," שזה נקרא "שכינתא בעפרא," ואין לנו את החשיבות האמיתית בענין "עשה לך רב," לכן ב"ראש השנה," שאז הזמן לקבל על עצמנו מלכות שמים, אז אנו מבקשים מה,' שיתן לנו "כבוד ה' לעמיך," ש"עם ישראל" ירגישו

את כבוד ה.' ואז נוכל לקיים את התורה ומצות בשלימות.

לכן יש לומר "ובכן תן כבוד ה' לעמיך." זאת אומרת, שהוא יתן כבוד ה' לעם ישראל. ואין הפירוש, שיתן כבוד ישראל לעם ישראל. אלא שה' יתן כבוד ה' לעם ישראל. כי רק זה חסר לנו, שנרגיש את חשיבותו וגדלותו, את ענין הדביקות בה.' שאם יהיה לנו החשיבות הזאת, אז כל אחד ואחד יכול לתת כוחות. ואין אדם בעולם, שיאמר, שאין לו כח לקבל את החיים שלו, לכן הוא רוצה להישאר בהמות, אם הוא מרגיש, שהחיים דבר חשוב

מאוד, משום שיכול להנות מהחיים.

מה שאם כן חס ושלום, אם האדם לא מרגיש טעם בהחיים, יש הרבה אנשים שבוחרים למות. מטעם שאין אדם מוכשר להרגיש יסורים בהחיים שלו, משום שזהו נגד מטרת הבריאה. היות שמטרת הבריאה היתה להטיב לנבראיו, היינו שיהנו מהחיים. לכן בזמן שהאדם אין רואה שיהיה לו טוב עכשיו, או על כל פנים אחר כך, אז הוא מאבד את עצמו

לדעת, משום שאין לו מטרת החיים.

היוצא מזה, שלא חסר לנו שום דבר, רק "עשה לך רב," שתהיה הרגשה בגדלות ה' . ואז כולם יהיו מוכשרים להגיע להמטרה, שהיא להידבק בו יתברך. וכמו כן יש לפרש את המאמר של יהושע בן פרחיה, שאומר שלשה דברים: א( עשה לך רב, ב( וקנה לך חבר, ג(

והוי דן את כל האדם לכף זכות.

בס"ד

רבי ברוך שלום הלוי אשלג זצוק"ל

על אהבת חברים
מאמר תשמ"ה

הנה השכל מחייב, שענין חברים שייך לומר בשני אנשים, שיש להם אותו שיעור קומה, הן בכשרון והן במידות. שאז הם מוצאים לעצמם שפה משותפת, ומתחברים לאחד. ואז "איש את רעהו יעזורו." כדמיון, ששני אנשים עושים שותפות, וכל אחד מהם נותן לתוך השותפות, הן בכסף והן בכוחות, עבודה שוה בשוה. ואז גם הרווחים גם כן מתחלקים

ביניהם שוה בשוה.

מה שאם כן אם אחד יותר גבוה מהשני, דהיינו שמשקיע יותר כסף, או שמשקיע מומחיות, או יותר כוחות מהשני, אז ההתחלקות הרווחים גם כן אינה שוה בשוה, אלא שזה נקרא "שותפות לשליש" או "שותפות לרביע." נמצא, שזה לא נקרא "שותפות

אמיתית," משום שאחד יותר בעל שיעור קומה מהשני.

ולפי זה יוצא, שענין חברות אמיתית הוא, שכל אחד יתן את התשלום הדרוש לקנות

חבירו, הוא דוקא ששניהם הם בשיעור קומה אחת, אז שניהם משלמים שוה בשוה. כדמיון העסק הגשמי, ששניהם נותנים הכל שוה בשוה. אחרת לא יכולה להיות שותפות אמיתית. לכן "וקנה לך חבר." שאי אפשר להיות התחברות, שכל אחד יקנה את חבירו, רק

בזמן ששניהם שוים.

אבל מצד השני, היינו שכל אחד יהיה לו מה ללמוד מהשני, אי אפשר להיות אם אין

אחד רואה, שחבירו יותר גדול ממנו. ואם השני יותר גדול ממנו, אי אפשר להיות לחבר,

אלא לרב, והוא נבחן לתלמיד. אז יש מקום, שיכול ללמוד ממנו שכל או מידות טובות.

וזה ענין שאמר "עשה לך רב וקנה לך חבר ," ששניהם צריכים להיות. היינו, שכל אחד יחשיב את השני לחבר. אז יש מקום לקנות. זאת אומרת, שכל אחד מוכרח לשלם ויתור נגד השני. בדומה, שהאב מוותר על מנוחה שלו ועובד עבור הבן שלו, ומוציא כסף בשביל

בנו. והכל הוא מטעם האהבה.

אבל שם הוא אהבה טבעית, שהבורא נתן אהבה טבעית לגדל הילדים, מטעם שיהיה קיום העולם. למשל, אם האב היה מגדל הילדים מטעם מצוה, אז היו להילדים שלו מזונות, והלבשה, ושאר דברים, הנחוצים להילדים, כמו שיש להאדם התחייבות לקיום לכל המצות. זאת פעמים היה מקיים את המצות, ופעמים היה מקיים רק לצאת ידי

חובתו, והילדים שלו היו יכולים לגווע מרעב.

לכן נתן הבורא אהבה טבעית להורים, שיאהבו את הילדים, בכדי שיהיה קיום העולם.

מה שאין כן באהבת חברים, אז כל אחד צריך לעבוד בעצמו יגיעה גדולה, בכדי שיתרקם

בלבו אהבת חברים. וכן שייך ענין "וקנה לך חבר." היינו לאחר שמבין, בשכל על כל פנים, שהוא צריך לעזרה, ואין ביכולתו לעבוד את עבודת הקודש, אז אם הוא מבין, שהוא צריך לעזרה, בשיעור הזה שהוא מבין בשכל, אז הוא מתחיל לקנות, היינו לוותר ויתורים

לטובת חבירו.

והוא מטעם, שהוא מבין, שעיקר היגיעה, להשפיע להבורא. וזה הוא נגד הטבע שלו, היות שהאדם נברא עם רצון לקבל רק לתועלת עצמו. לכן ניתנה לנו סגולה , איך לצאת

מאהבה עצמית לאהבת הזולת. וע"י זה הוא יכול לבוא לאהבת הבורא.

לכן חבר בדרגתו הוא יכול למצוא. אבל שאח"כ יעשה את החבר לרב, היינו שירגיש שחבירו הוא במדרגה יותר גבוהה ממנו, זה אין האדם יכול לראות, שחבירו יהיה בדוגמת רב והוא בדוגמת תלמיד. ואם לא יחזיק את חבירו בתור רב, איך יהיה מציאות שילמוד ממנו. וזה נקרא "עשה ," שזה ענין מעשה בלי שכל. זאת אומרת, שהוא צריך לקבל על עצמו למעלה מהדעת, שחבירו הוא יותר גדול ממנו. וזה נקרא "עשה," היינו עשיה למעלה

מהדעת.

ועיין בספר "מתן תורה" )דף קמ"ב, ד"ה "אמנם.(" כתוב שם וזה לשונו "לקבל תנאי הא' מחוייב כל תלמיד להרגיש עצמו, שהוא הקטן שבכל החברים. ואז יכול לקבל הערכת

הרוממות הגדול."

הרי הוא אומר בפירוש, שכל אחד צריך לראות את עצמו, כאילו הוא הקטן מהתלמידים. ואיך אפשר, שהאדם יראה שהוא הקטן מכולם. וזה שייך רק למעלה מהדעת. וזה נקרא "עשה לך רב." היינו, שכל אחד ואחד הם בחינת רב נגדו, והוא נחשב

רק לתלמיד.

וזוהי עבודה גדולה. כי יש כלל "החסרונות של השני הם תמיד מגולים, והחסרונות של

עצמו הם תמיד מכוסים." והוא צריך להחשיב את השני, שהוא בעל מעלות טובות, ושכדאי לו לקבל על עצמו, מה שהוא אומר לו, או מה שהוא עושה, שהוא ילמד מהמעשים

של השני.

וזה אין הגוף מסכים. כי תמיד הדרך היא, בזמן שמי שהוא צריך ללמוד מהשני, זאת אומרת, במקום שאם הוא מחשיב את השני, השני מחייב לו יגיעה, אז הגוף מבטל את דעתו ועשייתו של השני. והוא מטעם, שהגוף רוצה במנוחה. לכן יותר טוב לו ויותר נח לו

לבטל את דעתו והמעשים של חבירו, כדי שלא יצטרך לתת יגיעה.

לכן נקרא זה "עשה לך רב," שפירושו, שבכדי שהחבר יהיה לך רב, אתה צריך לעשות זה. היינו, לא בשכל, כי השכל מחייב אחרת, ולפעמים הוא מראה לו להיפך, שהוא יכול

להיות רב והשני תלמיד שלו. לכן נקרא "עשה" לשון עשיה ולא שכל, כנ"ל.

ג( "והוי דן את כל האדם לכף זכות." הנה לאחר שאמרו "קנה לך חבר," נשאלת השאלה, מה הוא עם שאר אנשים. למשל, אם אדם בוחר לעצמו מבית הכנסת שלו כמה חברים, והשאר הוא משאירם ואינו מתחבר עמהם, אז השאלה היא, איך הוא צריך להתייחס אליהם. היות שהם אינם חברים שלו, היינו מדוע לא בחר בהם. ודאי צריכים לומר, שהוא לא מוצא בהם מעלות טובות, שיהיה לו הכדאיות בהם, להתחבר עמהם. זאת

אומרת, שהם למטה מחשיבות בערכו.

אם כן איך ומה הוא צריך להתייחס לכל אנשים, שהם נמצאים עמו יחד בבית הכנסת. וכמו כן בשאר אנשים, שהם לא ממתפללי בית הכנסת. איך הוא צריך לנהוג בהם. על זה אומר ר' יהושע בן פרחיה "והוי דן את כל האדם לכף זכות." שהאדם צריך לדון את כולם

לכף זכות.

היינו, מה שהוא לא רואה בהם מעלות, אין הם אשמים, אלא הוא בעצמו אין לו בהכוחות שלו מספיק כשרון לראות את המעלות של הכלל. לכן לפי תכונת נפשו, הוא רואה. וזהו אמת לפי השגתו. אבל לא לפי האמת. זאת אומרת, יש דבר אמת כשהוא

לעצמו, היינו בלי המשיגים.

דהיינו, יש ענין של אמת, שכל אחד משיג לפי השגתו. היינו, שהאמת מקבל שינויים לגבי המשיגים. זאת אומרת, שאצל המשיגים בעצמם הוא עתיד להשתנות, לפי שינוי מצבי המשיג. אבל מציאות האמת לא נשתנה ממהותו. לכן בדבר אחד כל אחד יכול להשיגו אחרת. לכן בעניני הכלל, יכול שכל הכלל הוא בסדר גמור, אלא הוא לפי תכונתו

רואה אחרת.

לכן אומר "והוי דן את כל האדם לכף זכות." זאת אומרת, שכל הכלל חוץ מהחברים שלו, הוא צריך לדון אותם לכף זכות. דהיינו, שכולם זכאים הם בערך עצמם, ואין עליהם חס ושלום שום טענות על התנהגות שלהם. אבל בערכו, היינו שהוא יוכל ללמוד משהו

מהם, זה לא משום שאין לו שום השתוות עמהם.

ויש להרחיב קצת פרטים:

א( יש להבחין בין אדם למקום,

ב( יש להבחין בין אדם לחבירו, ג( יש להבחין בין אדם לשאר בני אדם, שאינם חברים שלו, אבל יחד עם זה יש בחינה

שאנו אומרים "חברים כל ישראל."

אנו מוצאים פעם בלשון "עשה לך רב וקנה לך חבר," שזהו דרך התיקון. ופעם בלשון "והוי דן את כל האדם לכף זכות" )אבות פרק א.(' ויש להבין, מהו הפירוש "עשה," ומהו

הפירוש "קנה," ומהו הפירוש "הוי דן לכף זכות."

ענין "עשה" צריכים לפרש, שזה בא להוציא מבחינת השכל. כי בדבר שאין השכל מבין, אם כדאי לעשות את הדבר או לא, אם כן, איך שייך להכריע, מה שטוב לי או להיפוך, אם בבחינת השכל הם שווים, אז מי מכריע להאדם את מה כדאי הוא לו לעשות. אלא בבחינת

המעשה הוא יכול להכריע.

כי צריכים לדעת, כי בפני האדם עומדות שתי דרכים:

א( לעבוד בעמ"נ להשפיע,

ב( לעבוד בעמ"נ לקבל.

יש חלקים בגופו של אדם, שאומרים לו, שיותר תצליח בחיים שלך, אם אתה תעבוד בעמ"נ להשפיע. ודוקא באופן כזה תהנה בחיים. שזו טענת יצר הטוב, כמו שאמרו חז"ל

"ואם אתה עושה כן, אשריך בעוה"ז וטוב לך לעוה"ב."

וטענת היצה"ר הוא להיפך, שיותר טוב ויותר כדאי לעבוד בעמ"נ לקבל. ואז רק הכח, הנקרא "מעשה," שהוא בחינת למעלה מהדעת, הוא המכריע, ולא השכל וההרגש. לכן

עשיה נקראת "למעלה מהדעת ולמעלה מהטעם." שזהו הכח, הנקרא "אמונה," שהוא נגד

השכל.

ו"קנה" הוא בתוך הדעת. שמדרך העולם, שהאדם רוצה מה שהוא לקנות, אז הסוחר

מראה לו הסחורה, והוא עומד על המקח, אם כדאי לו לתת המחיר, מה שהסוחר דורש.

ואם הוא לא רואה את הכדאיות, אז הוא לא קונה. נמצא, שענין "קנה" הוא בתוך הדעת.

ועכשיו נבאר ענין "רב" וענין "חבר," שענין "חבר" נקרא לפעמים חברה, שמתחברים ורוצים להיות חיבור אחד. שזה יכול להיות ע"י השתוות הצורה. שהוא באופן, שכל אחד

דואג באהבת הזולת. נמצא, שע"י זה מתאחדים והיו לאחד.

לכן כשנתייסדה איזו חברה, שיהיו לקבוצה אחד, אז רואים אלו אנשים, שעלה בדעתם

לעשות חברה כזאת, אז מחפשים בדרך כלל אנשים, שיתאימו זה לזה בדיעות, ובמידות, שפחות מזה, שהם רואים, שיש להם קצת השתוות, אין הם מקבלים אותם לתוך קבוצה

כזאת, מה שהם רוצים לייסד.

ולאח"כ מתחילה העבודה של אהבת חברים. אבל אם מלכתחילה, היינו אם עוד מטרם

שנכנסו להחברה, לא היתה להם השתוות עם מטרת החברה, אין כבר מה עוד לצפות, שיצא משהו מהחיבור הזה. אלא אם מטרם שהם נכנסו לתוך החברה, היה ניכר שיש פחות יותר השתוות, אז שייך לומר, שהם מסוגלים להתחיל לעבוד בעבודת של אהבת

הזולת.

בין אדם למקום . מתחיל הסדר מקודם "עשה לך רב." ואח"כ "קנה לך חבר." היינו,

שמקודם האדם צריך להאמין למעלה מהדעת, שהבורא יתברך הוא רב. כמו שכתוב בזהר

)דף קפ"ה, אות קצ"א, ובהסולם( "היראה, שהיא עיקר, הוא שהאדם יירא מפני אדונו,

משום שהוא רב ושליט."

ובשיעור שהוא מאמין בגדלות ה,' הנקרא "רב," באותו שיעור יש לו כח לתת לבחינת

"קנה." היינו לקנות עם ויתורים על אהבה עצמית, בכדי לבוא לידי השתוות הצורה,

שנקראת בחינת דביקות בה,' שזה נקרא "חבר," שהוא בחינת חיבור עם ה.'

וכמו שקונים דברים גשמיים, מוכרחים לוותר על כסף, או כבוד, או סתם יגיעה, בכדי להשיג משהו, כמו כן כשהאדם רוצה לקנות התחברות עם ה,' הוא מוכרח לעשות ויתורים

על אהבה עצמית, כי אחרת אין לבוא לידי השתוות הצורה.

ובשעה שאדם רואה, שאין הוא מוכשר לעשות ויתורים, בכדי לקנות את ההשתוות הצורה, אין זה מטעם, שהוא נולד בתכונת של חלש אופי, לכן אין הוא יכול להתגבר על אהבה עצמית שלו. אלא החסרון הוא בענין "עשה לך רב." היינו, שהוא לא עובד בענין

אמונה, כי כפי החשיבות, שיאמין בגדלות ה,' בשיעור זה יש לו כח לעשות ויתורים.

ועוד יותר מזה, האדם צריך לדעת, אם הוא רוצה לשקול את שיעור האמונה שלו, הוא יכול לראות זה במידת שיעור הויתורים, שהוא יכול לעשות בעניני אהבה עצמית. אז ידע

כמה שיעורו בעבודת האמונה למעלה מהדעת, וזה נוהג בין אדם למקום.

בין אדם לחבירו . צריכים לומר מקודם "קנה לך חבר," ואח"כ "עשה לך רב." משום שבזמן שהאדם מחפש חבר, אז הוא צריך לבדוק אותו מקודם, ולראות אם באמת כדאי הוא, שהוא יתחבר עמו. כי אנו רואים, שתקנו לנו תפילה מיוחדת בקשר לחבר, שאנו

אומרים אחר הברכות בתפילת "ויהי רצון," "והרחיקנו מאדם רע ומחבר רע."

משמע מזה, שמוטל על האדם בטרם שמקבל חבר לעצמו, לבדוק אותו בכל מה שאפשר לו לבודקו. ואז הוא משמש דוקא עם הדעת שלו. לכן לא אמרו "עשה לך חבר," שענין "עשה" מרמז על למעלה מהדעת. לכן בענין בין אדם לחבירו, הוא צריך ללכת עם הדעת

שלו, ולבדוק עד כמה שאפשר, אם חבירו הוא בסדר בשכל ובמידות, בכדי שיתחבר עמו,

או להתרחק ממנו, כמו שאנו מתפללים בכל יום "והרחיקנו מאדם רע ומחבר רע."

ואז, כשהוא רואה שכדאי להתחבר עמו, אז הוא צריך לשלם בכדי להתחבר עמו. היינו לעשות ויתורים מאהבה עצמית, ולקבל תמורת זה כח של אהבת הזולת. ואז הוא יכול

לצפות לזכות גם כן אהבת ה.'

ולאחר שהוא כבר התחבר לקבוצת אנשים, שרוצים להגיע לדרגת אהבת ה,' ורוצה ליטול מהם כח לעבודה, שהיא בעמ"נ להשפיע, ולהתפעל ממה שהם מדברים, בקשר

שצריכים להגיע לאהבת ה,' אז הוא צריך להחשיב כל חבר שבהקבוצה, שהוא גדול ממנו.

כמו שכתוב בספר "מתן תורה" )דף קמ"ג,( שאין אדם מתפעל מהחברה, שיקח הערכה שלהם על איזה דבר, אם הוא לא מחשיב, שהחברה תהיה גדולה ממנו. ולכן כל אחד מוכרח להרגיש את עצמו, שהוא יותר קטן מכולם. מטעם, כי אין גדול יכול לקבל מקטן

ממנו. ומכל שכן שיתפעל מדבריו. ורק הקטן מתפעל מהערכת הגדול.

נמצא, שבשלב השני, זאת אומרת, שכל אחד צריך משהו ללמוד מהשני, אז נוהג הענין של "ועשה לך רב." משום כדי שיוכל לומר, שחבירו יותר גדול ממנו, כנ"ל, אז הוא צריך

לשמש עם בחינת עשיה, שהיא מעשה בלי דעת, שרק למעלה מהדעת הוא יכול לומר, שחבירו נמצא במדרגה יותר גבוהה ממנו. לכן בין אדם לחבירו הסדר הוא, מקודם הוא

צריך לקיים "קנה לך חבר," ואח"כ "עשה לך רב."

בין אדם לכל אדם. הנה המשנה אומרת לנו )אבות פרק א(' "עשה לך רב, וקנה לך חבר,

והוי דן את כל האדם לכף זכות." הנה לאחר שביארנו, שבין אדם לחבירו נוהג הסדר, מקודם הולך "וקנה לך חבר," שהסברנו, שענין "קנה" הוא בתוך הדעת. ואח"כ צריכים לעסוק ב"עשה לך רב." ובין אדם למקום הסדר הוא, מקודם "עשה לך רב," ואח"כ "קנה לך חבר," כנ"ל. הנה יש להבין, מהו הפירוש, שאצל כל אדם אומרים הלשון "והוי דן לכף

זכות." אם זה בחינת "קנה" או זהו בחינת "עשה," כנ"ל.

ולפי הנ"ל צריכים לפרש את הפירוש "והוי דן את כל האדם לכף זכות," הוא בחינת "עשה," ולא "קנה." אנו צריכים להתבונן, למשל, אם יש בית הכנסת, שמתפללים שם הרבה מניינים, ומתקבצים שם קבוצה קטנה, ורוצים להתאחד בחברה שיעסקו באהבת

חברים.

נגיד על דרך משל, שיש שם מאה מתפללים. ועשרה מהם החליטו להתדבק. יש להתבונן בזה, מדוע בחרו דוקא אלו עשרה יחידים להתאחד זה בזה, ולא באחרים שישנם בבית הכנסת. אם הסיבה היא, מטעם שאלו מצאו, שהם יותר במעלה משאר אנשים

שישנם בבית הכנסת. או מסיבת, שאלו הם יותר גרועים משאר מתפללים. לכן הם

הרגישו, שהם צריכים לעשות איזה מעשה, בכדי שיעלו במעלת התורה והיראה.

ובהנ"ל נוכל לפרש באופן כזה, שמה שאלו אנשים הסכימו, שיתייחדו לקבוצה אחת,

שיתעסקו באהבת חברים, הוא מסיבת, שכל אחד מהם מרגיש, שיש להם רצון אחד, שיכול לאחד את כל הדיעות שלהם, כדי שיקבלו את הכח של אהבת הזולת. כי ידוע מאמר חז"ל, שאמרו "כשם שפרצופיהם אינן דומות זה לזה, כך אין דעותיהם אינן דומות זה

לזה."

אי לזאת, אלו אנשים שהסכימו ביניהם להתאחד בקבוצה אחד, הבינו, שאין ביניהם כל כך התרחקות הדיעות, מבחינה זו שמבינים את נחיצות של עבודה באהבת הזולת. לכן כל אחד יהיה מסוגל לוותר ויתורים לטובת הזולת. ועל זה יוכלו להתאחד. מה שאם כן שאר אנשים, אין להם כל כך ההבנה בנחיצות העבודה של אהבת הזולת, לכן אין הם

יכולים להתחבר עמהם.

נמצא לפי זה, בזמן שעוסקים באחוד של אהבת חברים, אז כל אחד בודק את השני, הן בהשכל והן בהמידות שלו, אם כדאי. או נגיד, אם הוא ראוי להכנס בהחברה, מה שאלו אנשים החליטו להכניס, כנ"ל, כמו שאנו מתפללים בכל יום "והרחיקנו מאדם רע ומחבר

רע." וזהו ענין של "קנה לך חבר," שזה נקרא "בתוך הדעת."

ולפי זה יוצא, שהוא מתגאה נגד שאר מתפללי בית הכנסת. ואיך מותר לומר כך. הלא הוא נגד משנה מפורשת )אבות פרק ד(' וזה לשונו "רבי לויטס איש יבנה אומר, מאוד מאוד

הוי שפל רוח."

ועל זה בא רבי יהושע בן פרחיה )אבות פרק א(' ואומר "והוי דן את כל האדם לכף זכות." שפירושו, לגבי שאר אנשים הוא צריך ללכת למעלה מהדעת, שזה נקרא בחינת "עשה," שהוא בחינת "מעשה ולא שכל." כי מצד השכל הוא רואה, שהם אינם מוכשרים

כל כך, כמו האנשים האלו, שהוא מחבר את עצמו להם. וכך כל אחד ואחד אומר לעצמו. אם כן כל אחד הוא מתגאה נגד כולם. והעצה לזה היא, מה שהוא אומר "והוי דן את כל

האדם לכף זכות."

שהכוונה היא, שלגבי כל האדם, היינו כנ"ל, שלגבי שאר מתפללי בית הכנסת, הוא צריך לדון אותם לכף זכות. ולומר, שבאמת הם אנשים יותר חשובים ממנו. אלא האשמה תלויה בנו, שאין אנו מסוגלים להעריך את גדלותם וחשיבותם של הכלל, הנקרא בדברי

חז"ל "כל אדם."

לכן בתוך הדעת אין הוא רואה את גדלותם. ובין אדם לחבירו, אמרנו, צריך להיות "קנה." מה שאם כן הוא צריך להשתמש עם בחינת "עשה," שהוא למעלה מהדעת. וזה

נקרא "הוי דן את כל האדם לכף זכות."

בס"ד
רבי ברוך שלום הלוי אשלג זצוק"ל
ענין ענף ושורש
מאמר כ"א, תשמ"ה
ענין ענף ושורש. הנה "ארץ ישראל" היא ענף מספירת המלכות. "מלכות" נקראת
הכלי, שנאצלה מצד המאציל, להיות כלי לקבלת השפע, מה שהמאציל רצה להנות
לנבראיו. הכלי הזה נקרא "מלכות."
והסדר היה, שמקודם היה הכלי קבלה בעל מנת לקבל. ואח"כ נעשה תיקון,
שאסור לקבל בהכלי הזה, רק בתנאי שיכולים לכוון בעל מנת להשפיע. ואז נמשך
השפע לכלי זו. והתיקון הזה נעשה, בכדי שהשפע, שיבוא להנבראים, לא יהיה בהם
שום חסרון, המכונה "נהמא דכסופא."
אלא יכלו לקבל השפע בלי מצרים, משום שלא יהיה בהם בושה, בעת קבלת
השפע. אלא כל מה שהם מקבלים הטוב ועונג, הם מכוונים רק לטובת הבורא. אז
ממילא הם ימשיכו תמיד שפע ביתר שאת, מטעם שלא יכולים לומר, שכבר השפיעו
להבורא מספיק, ולא צריכים עוד להשפיע לו. לכן תמיד יהיה להם עילה להמשיך
שפע.
מה שאם כן, אם מקבלים השפע לצורך עצמם, היינו מטעם אהבה עצמית, אזי
הם מוכרחים להיות מוגבלים מטעם בושה. והם היו מוכרחים לומר, שמספיק לנו
הטוב והעונג, מה שהוא נתן לנו. ומשום זה נעשה תיקון, המכונה "צמצום," שלא
יקבלו אור לתוך הכלי מלכות, רק בתנאי, שיכול לקבל בעל מנת להשפיע.
והנה משורש המלכות, נמשכת למטה, בהענף הגשמי, ארץ, שהוא ענף למלכות של
מעלה. וארץ זו נקראת "ארץ הקודש." לכן יש כאן, בארץ הקודש, תיקונים
מיוחדים. היינו, מצות התלויות בארץ, תרומות ומעשרות, וכדומה. מה שאין כן
בשאר ארצות.
וכמו כן יש שורש מיוחד לעבר הירדן. ושורש מיוחד לסוריא. ושורש מיוחד לבבל.
ושורש מיוחד לשאר ארצות )עיין תע"ס חלק ט"ז, דף א'תתק"ל.(
לכן מבחינת ענף ושורש, מקום המקדש הוא דוקא בארץ הקודש, שהיא ארץ
ישראל. וזה לאחר שנתקדשה. מה שאם כן לפני שבאו עם ישראל לתוך הארץ הזאת,
היתה היא מקום לארץ של ז' אומות, שהם נגד הז' ספירות הקדושות.
והם היו הלעומת של הקדושה, שהם נמשכים מבחינת המלכות, שאין שם תיקון
המסך, שהוא בחינת הכוונה בעמ"נ להשפיע. לכן מקודם היו האומות העולם באים
לשם, כי כן היה הסדר ברוחניות:
א( בא רצון לקבל,
ב( תיקון, שיהיה בעמ"נ להשפיע.
לכן לארץ הקודש: א( היו מקודם צריכים לבוא אומות העולם, שהם שייכים
למלכות, מטרם שנתקנה במסך, שיהיה הכל להשפיע. ב( ואח"כ יבואו ישראל
ויכבשו אותם.

נמצא לפי זה, שממלכות נמשכת בחינת "ארץ הקודש." וכמו כן נמשכת ממלכות
בחינת "הרצון לקבל בהאדם." לכן היו מקודם: א( אומות העולם בארץ. ב( ואח"כ
באו עם ישראל. וכמו כן בלבו של אדם:
א( מקודם בא היצה"ר,
ב( ואח"כ בא היצר טוב.
הכל נמשך מהשורשים עליונים.
אבל יש הבדל בין לבו של אדם, הנמשך ממלכות, לארץ ישראל הנמשכת ממלכות.
כי יש להבחין בין פנימיות לחיצוניות. כי בחיצוניות צריך להיות דוקא במקום הענף
המכוון נגד השורש, אבל בפנימיות הוא לאו דוקא במקום הענף המכוון נגדו.
כי בבחינת ארץ ישראל, המכוון ללבו של אדם, הנמשך משורש המלכות, אין
האדם צריך להיות דוקא בארץ ישראל, לזכות לבחינת מלכות שמים, הנקרא "ארץ
ישראל." כי בפנימיות האדם יכול לזכות להשראת השכינה ולהשגות הכי גדולות גם
בחוץ לארץ, כמו כל הגדולים שלנו, שהיו בחוץ לארץ.
וכמו כן אלו אנשים הגרים בארץ ישראל, יכולים להיות פושעים גמורים. ואין
ארץ ישראל, הנקרא "ארץ הקדושה," מחייבת אותם כלום, שיהיו שומרי תורה
ומצות. כי מה שנוגע לבחינת פנימיות, אין החיצוניות מחייבת אותם כלום. כי ענין
פנימיות הוא בחינת עבודה שבלב, ואין כל קשר לחיצוניות.
אבל יחד עם זה, יש ענין של חיצוניות גם כן. דהיינו, יש דין, שאסור להגיד
"קדיש," רק אם יש מנין של עשרה אנשים. ואז אין אנו בודקים, אם אלו עשרה
אנשים, שיהיו יראים ושלמים. אלא עשרה אנשים פשוטים, כשמתאספים, הם
יכולים לומר קדיש, ו"ברכו," וקריאת ספר תורה, וכו.' אבל אם יש תשעה גאונים
צדיקים, אסור להם להגיד "קדיש," ו"ברכו." משום הלכה הנגלית היא לפי
החיצוניות. ולא לפי מידת הפנימיות.
ועיין כעין זה בהקדמה לספר הזהר )אות ס"ה( וזה לשונו "ואין להקשות לפי זה,
אם כן למה אסור לחלוק על הראשונים בתורת הנגלה. הענין הוא, כי במה ששייך
להשלמת חלק המעשי מהמצות, הוא להיפך, שהראשונים נשלמו בהם יותר
מהאחרונים. והוא משום, שבחינת המעשה נמשכת מהכלים הקדושים של הספירות
)המכונה "חיצוניות," כי כלים נקראים "חיצוניות" לגבי האורות, שהאורות נקראים
"פנימיות.(" וסודות התורה וטעמי המצוה נמשכים מהאורות שבספירות. וכבר ידעת
ערך הפוך מהכלים להאורות."
נמצא, שבחינת הנגלה, היינו חלק המעשה, שייך לחיצוניות. לכן מבחינת המעשה,
יש דברים, שלא יכולים לעשות אותם, רק דוקא בארץ ישראל. כמו שאסור לבנות
בנין בית המקדש בחוץ לארץ, וכדומה.
אבל בבחינת הפנימיות, שהמדובר בלבו של האדם, לא מוכרח להיות דוקא
בארץ ישראל, אף על פי שהענף של מלכות היא ארץ ישראל דוקא. אבל ישנם
יחודים, שאם רוצים לעשות יחוד גם מבחינת חיצוניות, בטח שהם צריכים לעשות
יחוד זה דוקא בארץ החיצוניות.

כמו שמצינו, שיש יחוד של עש"נ , שהוא ראשי תיבות "עולם – שנה – נפש." היינו,
שהיחוד הזה היה צריך להיות דוקא בשלשה תנאים אלו, שהם:
ע – מבחינת עולם הוא דוקא מקום קדשי הקדשים,
ש – ומבחינת זמן היה צריך להיות דווקא ביום הכפורים, שהוא בחינת שנה,
נ – ומבחינת נפש , היה צריך להיות דוקא על ידי כהן גדול.
לכן מבחינת הפנימיות, שמדברים מלבו של האדם, ששם מתחיל עבדות ה,' היינו
שהעבודה היא לצאת מאהבה עצמית, שנקראת "ארץ העמים," ולהכניס במקומם
את "עם ישראל," זאת אומרת, שכל מגמתו יהיה אהבת ה,' אז שייך בחינת "יום"
ובחינת "לילה."
"יום" נקרא, שיש לו מצב רוח טוב, בלי שום צורך לתיקונים. כדוגמת השמש
הזורחת, ואין האדם צריך לעשות שום תיקון, שיאיר השמש. רק האדם צריך
להיזהר, שלא יעשה הפרעות, שהשמש לא תוכל לבוא במקום, שהוא צריך שהשמש
תבוא. כדוגמא, שלא יכנס לבית שאין בו חלונות, שזה המפריע שהשמש יאיר.
מה שאם כן "לילה" נקרא הזמן, שהאדם צריך לעשות תיקונים, בכדי שיאיר לו.
כדוגמא הגשמיים, שבלילה, שהוא הזמן, שהוא חושך בבית, אז על ידי תיקונים,
היינו שמכניסים שם מנורה או נר, אז הוא מאיר. ובלי תיקונים, אפילו שהוא לא
עושה שום הפרעות, ומכל מקום בלי יגיעה, שזה נקרא "תיקונים," לא יאיר לו שום
דבר. אלא על הכל, שהוא מסתכל, הוא כמו שמי שמסתכל דרך משקפיים שחורות,
הכל חושך אצלו.
ואז הזמן, שהאדם יסתכל על מצבו הנוכחי, איך שהוא מרוחק מרוחניות ומשוקע
באהבה עצמית, ואין לו סיכוים לצאת ממצבו בכוחות עצמו, אלא אז הוא הזמן
לראות את המצב האמיתי שלו, איך מצד הטבע, אין בכוחו של אדם לעשות משהו,
אלא כמו שאמרו חז"ל "אלמלי אין הקב"ה עוזרו, אינו יכול לו."
אבל יש לדעת, שהלילה ברא ה.' ובטח ברא זה אודות המטרה, שהיא להטיב
לנבראיו. אם כן כל אחד שואל "למה ברא חושך, שהוא בחינת לילה. הלא לפי
המטרת הבריאה, היה צריך לברוא רק יום ולא לילה." והפסוק אומר, "ויהי ערב
ויהי בקר יום אחד." היינו דוקא על ידי שניהם, שהם לילה ויום, אז בא יום אחד.
אלא כנ"ל, שבכוונה תחילה נברא הלילה, שאינו מאיר בלי תיקונים, בכדי לעשות
תיקונים, על מה שהלילה מגלה לאדם. כי על הרגשת של החושך מתרקמים כלים,
שנחוץ להם, בכדי שיהיה להם צורך להבורא, שהוא יעזור להם. אחרת אין צורך
לישועת ה.' היינו, שאין אז צורך להתורה, שהיא בחינת "המאור שבה מחזירו
למוטב."
ועל זה באו תיקונים, הנקראים "תורה ומצות" . תורה, הוא מה שמתגלה לנו
בחלק הנקרא "הנגלה." שהם דינים, וסיפורים מעשיות של האבות, וכדומה. זה הכל
נקרא "תורה." וזה נקרא חלק של "תורת הנגלה ," שהתורה מלמדת אותנו לעשות
מצות, ואיך לעשות אותם. וכמו כן מספרת לנו את הסיפורים של האבות.
אבל צריכים לדעת, שיש בתורה חלק הנסתר . היינו, שנסתר מאתנו התורה

הזאת. שאנו צריכים לדעת, ש כל התורה כולו הוא שמותיו של הקב"ה, היינו
התגלות אלקות, הנקראים "סודות התורה," שמתחיל האדם להשיג דוקא לאחר
שזכה לבחינת תורה לשמה.
במאמר רבי מאיר )אבות, פרק שישי( וזה לשונו "רבי מאיר אומר, כל העוסק
בתורה לשמה, זוכה לדברים הרבה, ומגלין לו רזי תורה, ונעשה כמעיין המתגבר."
נמצא, שחלק הנגלה שבתורה הוא להביא לנו בסגולתו לידי לשמה. היינו, שתהיה
לו היכולת לכוון על כל מחשבה, דיבור, מעשה, שיהיה הכל בעמ"נ להשפיע.
ואח"כ, זאת אומרת, לאחר שכבר זכה לשמה, אז מתחיל ההתעסקות בתורת
הנסתר ובטעמי מצות, שעל ידי עשייתם הוא ממשיך שפע עליון למטה. וכבר
דברנו מזה, בענין שהתרי"ג מצות נקראים "תרי"ג עיטין," וכמו כן נקראים "תרי"ג
פיקודין."
בהקדמת הזהר )מראות הסולם דף רמ"ב( וזה לשונו "המצות שבתורה נקראים
בלשון הזהר בשם "פיקודין." ונקראים אמנם גם בשם "תרי"ג עיטין." וההפרש
ביניהם הוא, כי בכל דבר יש פנים ואחור. שבחינת ההכנה אל הדבר נקרא "אחור."
ובחינת השגת הדבר נקרא "פנים." ומבחינה זו דפנים של המצות, שנקרא אז בשם
"פיקודין," מבאר ר' שמעון את הי"ד פיקודין הנ"ל."
הרי אנו רואים מהנ"ל, שחלק הנסתר נקרא בשם "פנים." ולהפנים זוכים לאחר
שזוכים להגיע לבחינת לשמה.

בס"ד
רבי ברוך שלום הלוי אשלג זצוק"ל
ענין אמת ואמונה
מאמר כ"ב, תשמ"ה
ענין אמת ואמונה, שהם שני דברים המנוגדים זה לזה. כי אנו רואים, שבהתפלה
שלנו, שתיקנו אנשי כנסת הגדולה, גם שם יש לנו שני דברים המנוגדים זה לזה. כי
מצד אחד סדרו לנו סדר של תפלה. שענין תפלה שייך לומר דוקא בזמן, שהאדם
נמצא בחסרון. ולא עוד, שאמרו חז"ל "תפלה צריכה להיות מעומקא דליבא,"
שפירושו, שהתפלה שאנו מתפללים לה,' צריכה להיות מעומק הלב, היינו שיהיה
החסרון מורגש בכל הלב.
זאת אומרת, שלא יהיה בהלב שום מקום, שיהיה בו שלימות, אלא כולו חסרון.
וכל שהחסרון יותר גדול, אז התפלה מקובלת יותר משאר תפלות. כי על פסוק
"תפלה לעני כי יעטוף, ולפני ה' ישפוך שיחו," כתוב בזהר )בלק ובהסולם דף ע"ב,
אות קפ"ז-קפ"ח( וזה לשונו "אבל ג' הם, הנקראים תפלה. תפלה למשה איש
האלקים. תפלה זו שאין כמוהו באיש אחר. תפלה לדוד, תפלה זו שאין כמוהו במלך
אחר. תפלה לעני. תפלה היא מאלו הג,' מי חשובה מכולם. הוי אומר, תפלה לעני.
תפלה זו קודמת לתפלה של משה, וקודמת לתפלה של דוד, וקודמת מכל שאר
תפלות העולם. מאי טעמא. שואל, מהו הטעם. ומשיב, משום שעני הוא שבור הלב.
וכתוב "קרוב ה' לנשברי לב." והעני עושה תמיד ריב עם הקב"ה. והקב"ה מקשיב
ושומע דבריו," עד כאן לשונו.
נמצא לפי דברי הזה"ק הנ"ל, שעיקר תפלה היא דוקא בזמן שהאדם שבור,
שאין לו במה להחיות נפשו. אז נקרא זה "תפלה, שהיא מעומקא דליבא." וזו
תפלה החשובה ביותר מכל התפלות שבעולם, מטעם שאין לו שום מעלה, שיכול
לומר "אין אני דומה לחברי, כי יש לי איזו מעלה מה, שאין בחברי." נמצא, שהוא
מלא חסרונות. ואז הוא מקום לתת תפלה אמיתית מעומקא דליבא. זאת אומרת,
כל כמה שהחסרון יותר גדול, אז התפלה יותר חשובה.
וכנגד התפלה שסדרו לנו בסדר התפלות, סדרו לנו סדר של שבח והודיה, שזהו
בסתירה לתפלה ובקשה, שישנם בסדר התפלות. כי מדרך העולם הוא, מי שנותן
טובה לחבירו, הוא נותן לו תודה רבה. אבל ערך התודה נמדד תמיד לפי ערך
ההטבה, שהוא עושה לו. כך הוא מביע את ההודאה להמקבל הטבה.
למשל, אם אחד עוזר להשני על חצי פרנסה, היינו על ידו הוא השיג פרנסה, שזה
מספיק לו רק לפרנס את ביתו רק על חצי, אז התודה שהוא נותן לו, איננה עוד
בשלימות. אבל אם הוא השתדל להמציא למי שהוא פרנסה שלימה, וגם שיהיה לו
לפרנס גם עם מותרות, היינו שאין לו שום חסרון, מה שהוא לא מילא אותו, בטח
לאיש כזה הוא מודה ומשבח אותו בכל לבו ונפשו.

נמצא לפי זה, כשאדם מודה ומשבח להבורא, והוא רוצה לשבח ולהודות להבורא
בכל לבו ונפשו, בטח שהוא צריך לראות, שהבורא נתן לו כל משאלותיו, ולא חסר לו
שום דבר, אחרת אין ההודאה שלו יכולה להיות בשלימות.
אם כן צריך האדם להשתדל אז לראות שלא חסר לו כלום, אלא הבורא השלים
לו כל חסרונותיו, ולא נשאר אצלו שום חסרון. ורק אז הוא יכול לתת להבורא תודה
רבה, שזה ענין שירות ותשבחות, שסדרו לנו בנוסח התפלה.
אם כן הם, היינו תפלה ובקשה, ושירות ותשבחות, שני הפכים זה לזה, כנ"ל. כי
בזמן התפלה ובקשה, אם אין לו שום שלימות, אלא הוא כולו מלא חסרונות, אז
התפלה שלו בשלימות. מה שאם כן בשירות ותשבחות הוא להפוך. שאם לא נשאר לו
שום מקום, שלא יהיה ממולא בשלימות, דוקא אז הוא יכול לתת תודה אמיתית.
ויש להבין, למה באמת סדרו לנו את שני הפכים האלו, ולאיזה צורך, ומה נותן
לנו זה הסדר. וכמו כן יש להבין, איך אפשר לקיים את שני הפכים האלו, כיון שכל
אחת היא בסתירה להשניה.
והנה האר"י הקדוש אומר )תע"ס דף תשפ"ח, אות פ"ג( וזה לשונו "והנה צריך
שיהיו באישה בחינת דלתות, כדי לסוגרם, ולעכב הוולד שם בפנים, שלא יצא לחוץ,
עד שיגמור להצטייר לגמרי. וגם צריך שיהיה בה כח המצייר את צורת הוולד."
והנה מבאר שם הטעם "כמו בגשמיות, אם יש איזה קלקול בבטן האם, אז האם
מפילה את הוולד. היינו, שאם הוולד יוצא מבטן האם, טרם שנגמרה בחינת צורת
הוולד כל צרכו של מדרגת העיבור, אז אין הלידה הזאת נקראת "לידה," מטעם
שהעיבור לא יכול להתקיים בעולם. אלא שזה נקרא "הפלה," שפירושו, לא שנולד,
אלא שנפל מבטן האם, ואינו יכול לחיות."
כמו כן ברוחניות, יש שם בעיבור ב' בחינות:
א( צורת העיבור, שהיא מדרגת קטנות, שזוהי צורתו אמיתית. אבל כיון שאין לו
רק קטנות, נבחן זה לחסרון. ובכל מקום שיש חסרון בקדושה, יש אחיזה לקליפות.
ואז הקליפות יכולות לגרום הפלה, היינו שהוולד הרוחני יפול טרם שנגמר בחינת
העיבור שלו. לכן צריך להיות דבר המעכב, שהוא, שנותנים לו בחינת שלימות, היינו
בחינת גדלות.
ב( אבל יש להבין, איך יכולים לתת גדלות להוולד, בו בזמן שהוא לא מוכשר
לקבל אפילו קטנות כל צרכו, מטעם שעדיין אין לו כלים, שיוכל לקבל אותם בעל
מנת להשפיע. ועל זה יש שם תירוץ, על דרך שאמרו חז"ל "עובר במעי אמו, אוכל מה
שאמו אוכלת."
כמו כן אמרו "עבור ירך אמו," שפירושו הוא, כיון שעובר ירך אמו, אז העיבור לא
עולה בשם בפני עצמו. לכן העובר אוכל מה שאמו אוכלת. שפירושו, שכל מה
שהעובר מקבל, הוא מקבל בכלים של האם. לכן, הגם שאין להוולד כלים מוכשרים
לקבל גדלות, אבל בכלים של העליון, שהוא האם שלו, הוא יכול לקבל, משום שהוא
מתבטל כולו להאם, ואין לו רשות בפני עצמו, שזהו נקרא בחינת "עיבור," שהוא
מתבטל לגמרי להעליון.

ואז כשמקבל גדלות, נמצא שהוא בשלימות. לכן אין שם אחיזה לקליפות. ולכן
נקרא זה "כח המעכב ." לכן זהו שמירה, שלא תיפול הוולד ברוחניות, כדוגמת שיש
הפלה בוולד גשמי, שהאם הגשמי צריכה לשמור על הוולד שלה, שלא יהיה שם שום
קלקול חס ושלום. כמו כן הוא ברוחניות.
היוצא מכל הנ"ל, שיש להבחין שני מצבים בעבודת האדם:
א( מצב האמיתי שבו הוא נמצא, היינו קטנותו. שכל מה שהוא חושב ועושה, הכל
הוא קטנות, שתחילת הרגשת הקטנות מתחילה בעת שהוא רצה ללכת על דרך
האמת, שהוא עבודה בעמ"נ להשפיע. אז הוא מתחיל לראות את קטנותו, איך שהוא
מרוחק מעניני השפעה, שאין בכוחו לעשות מעשה כל שהוא, שתהיה בעמ"נ להשפיע.
וזה נקרא, בחינת "אמת." היינו מצבו אמיתי, שבו הוא נמצא.
ואז, כיון שזהו קטנות, יכולה להיות אחיזה לס"א, ויכול לבוא לידי יאוש חס
ושלום. נמצא, מה שהוא נכנס בעבודה, נבחן לבחינת עיבור, ויכול לבוא לידי הפלה.
זאת אומרת, שיפול ממדרגתו, בדומה לעובר הגשמי, שנופל מבטן האם, ואינו יכול
להישאר בחיים. כמו כן ברוחניות, הוא נופל ממדרגתו, והוא צריך אח"כ עיבור
מחדש. היינו, הוא צריך להתחיל עבודתו מחדש, כאילו אף פעם לא היה עובד ה.'
לכן צריך להיות כח המעכב, שלא תיפול הוולד לחוץ. היינו, שאז הוא צריך להיות
בשלימות. זאת אומרת, שירגיש בעצמו, שלא חסר לו כלום בעבודה, אלא שהוא
עכשיו מקורב לה' בדבקות גמורה, ולא יכול מי שהוא לומר לו "הלא אתה רואה,
שאין לך שום התקדמות בעבודת ה.' אם כן לחינם אתה מתייגע, ואין אתה ראוי
לשמש בקודש. לכן אתה צריך ללכת כמו כל הכלל. ולמה אתה מרעיש עולמות,
שאתה רוצה להיות במדרגה יותר גבוהה מהכלל, הגם שאין לך סיפוק מהעבודת
הכלל. וזהו שנתן לך דחיפה, שתוכל לקבל מחשבות ורצונות, שצריכים לצאת
מעבודת הכלל, וללכת יותר קדימה להאמת. נכון שזהו אמת, אבל אתה רואה, הגם
שאתה רוצה ללכת להדרך של אמת, אבל אתה לא מוכשר לזה, או מטעם חוסר
כשרון, או מטעם חוסר כח התגברות, שאין אתה מסוגל להתגבר על הטבע, שנולדת
באהבה עצמית. לכן עזוב את כל עבודה הזאת, אלא תשב בשפל, ככל שאר בני אדם,
ולא תרום לבבך מאחיו להינשא, אלא יותר נכון לך לפרוש מדרך זה."
ומשום זה, כדי שלא יפול במחשבות כאלו, הוא צריך אז ל כח המעכב. היינו,
שהוא צריך להאמין למעלה מהדעת, שמה שיש לו אחיזה בדרך האמת, הוא דבר
גדול וחשוב מאוד. ואין לו כח להעריך את חשיבותו, מה שהוא נוגע בדרך האמת. כי
זה הוא כל הכלי שאור ה' ישכון בתוכו.
אבל זהו בכלים דעליון. היינו, שהבורא יודע, מתי שהאדם צריך להרגיש את
דביקותו בה.' והגם שבהכלים של עצמו, הוא מרגיש, שאדרבה, שהוא עכשיו יותר
גרוע, מהזמן שהוא היה הולך בדרך של הכלל. ששם היה מרגיש, שבכל יום ויום הוא
מוסיף והולך במעשים טובים ובתורה ומצות. מה שאם כן עכשיו, מעת שהתחיל
ללכת בדרך הפרט, היינו לשמור תמיד את הכוונה, כמה הוא מסוגל לעשות מעשים
בעמ"נ להשפיע, וכמה הוא מסוגל לוותר על אהבה עצמית.

ואז הוא רואה בדרך כלל, עד כמה שהוא מתקרב אל האמת, אז הוא רואה תמיד
יותר את האמת, איך שהוא לא יכול לצאת מאהבה עצמית. מכל מקום, בכלים
דעליון, היינו למעלה מהדעת, הוא יכול להגביה את עצמו. ולומר, מה חשוב לי, במה
אני משפיע להבורא. ואני רוצה, שהבורא יקרב אותי אליו. ובטח הבורא יודע, מתי
הזמן שלי, שגם אני ארגיש, שהבורא קירב אותי. ובינתיים אני מאמין, שבטח הבורא
יודע, מה שטוב בשבילי. לכן הוא נותן לי להרגיש את הרגשות, מה שאני מרגיש.
אבל מהו הטעם, שהבורא רוצה להדריך אותי בדרך כזה. היינו, שאני צריך
להאמין בדרך האמונה, שהוא מתנהג עמי בדרך הטוב ומטיב. ואני, אם אני מאמין
בזה, הוא נתן לי סימן, כמה שמחה שיש לי, וכמה אני מסוגל לתת לו רב תודות על
זה, וכמה שאני מסוגל להודות ולהלל את שמו יתברך. בטח שאנו צריכים לומר,
שזהו לטובתנו, שדוקא על ידי דרך האמונה נוכל להגיע להמטרה, שנקראת "מקבל
בעל מנת להשפיע." אחרת בטח שהבורא היה יכול לנהוג עמנו בדרך ידיעה ולא בדרך
האמונה.
ובזה תבין מה ששאלנו, בשביל מה צריכים את השני דברים, המכחישים זה את
זה. היינו מצד אחד יש לנו ללכת בדרך האמת, היינו להרגיש את מצבנו, מה שאנו
מרגישים, איך אנו מתרחקים מאהבה עצמית ומתקרבים לאהבת הזולת. ועד כמה
שחסר לנו, שיהיה בעולם "יתגדל ויתקדש שמו יתברך."
ובזמן שאנו רואים, שעדיין אין הרוחניות בחשיבותו, אנו מרגישים את עצמנו
בחסרון גדול. וגם לראות, עד כמה אנו מצטערים על זה. וכמה כואב לנו במה שאנו
מרוחקים ממנו יתברך. זה נקרא "אמת," היינו המצב שאנו מרגישים בכלים שלנו,
זאת אומרת, לפי הרגשתנו.
ועוד ניתן לנו דרך האמונה, שהיא למעלה מהדעת. היינו, שלא להתחשב עם
הרגשתנו וידיעתנו. אלא לומר, כמו שכתוב "עיניים להם ולא יראו, אוזניים להם
ולא ישמעו." אלא להאמין, שבטח הקב"ה הוא המשיח. והוא יודע מה שטוב
בשבילי, ומה שלא טוב בשבילי. לכן הוא רוצה, שאני ארגיש את מצבי כמו שאני
מרגיש. ואני כשלעצמי, לא חשוב לי איך שאני מרגיש את עצמי, כיון שאני רוצה
לעבוד בעבודה בעמ"נ להשפיע.
אם כן עיקר הוא, שאני צריך לעבוד לשם שמים. והגם שאני מרגיש, שאין שום
שלימות בעבודתי, מכל מקום בכלים דעליון, כנ"ל, היינו מצד העליון, אני שלם
בתכלית השלימות, כמו שכתוב "כי לא ידח ממנו נדח." לכן אני שבע רצון מעבודתי,
שיש לי זכות לשמש את המלך, אפילו במדרגה הנמוכה ביותר. אבל גם זה לי לזכות
גדול יחשב, שהבורא נתן לי להתקרב אליו, במשהו על כל פנים.
וזה נותן לנו שני דברים:
א( מבחינת האמת, שהוא רואה את מצבו האמיתי, יש לו מקום לתפלה. ואז יש
לו מקום חסרון. ואז הוא יכול להתפלל, שהקב"ה ישלים חסרונו. ואז הוא יכול
להתעלות במעלות הקודש.
ב( דרך האמונה, שהיא בחינת שלימות, שמכאן הוא יכול לתת שבח והודאה לה.'

ואז הוא יכול להיות בשמחה.

בס"ד

רבי ברוך שום הלוי אשלג זצוק"ל

אלה תולדות נח

מאמר כ"ג, תשמ"ה ספר בראשית,נח

"אלה תולדות נח, נח איש צדיק, תמים היה בדורותיו, את האלקים התהלך נח."

ופירש רש"י, ללמדך, שעיקר תולדותיהם של צדיקים מעשים טובים. רש"י מתרץ, מדוע הוא אומר, "אלה תולדות נח." היה צריך לומר שמות של הבנים שלו, דהיינו שם, חם ויפת. ולמה אומר, "אלה תולדות נח, נח איש צדיק." על זה הוא מתרץ, משום שעיקר תולדותיהם של

צדיקים, מעשים טובים.

"בדורותיו," יש מרבותינו דורשים אותו לשבח, כל שכן שאילו היה בדור של צדיקים, היה

צדיק יותר. ויש שדורשים אותו לגנאי, ואילו היה בדורו של אברהם, לא היה נחשב לכלום.

"את האלקים התהלך נח." פירש רש"י, ובאברהם, הוא אומר, אשר התהלכתי לפניו. נח היה

צריך סעד לתומכו, אבל אברהם היה מתחזק ומהלך בצדקו מאליו.

הנה לבאר כל הנ"ל על דרך העבודה, צריכים לדעת, ש"אב" ו"בן," "אבות" ו"תולדות," הוא ענין סיבה ומסובב. כי דרך העולם הוא, כשהאדם עושה איזה מעשה, הוא בטח

שמהמעשה הזה יוולד איזה דבר. למשל שהאדם הולך לעבוד באיזה בית חרושת, אז הוא רוצה, שעל ידי המעשים שלו, תיוולד לו משכורת, שיוכל לפרנס את עצמו מזה. נמצא, שהאב הוא היגיעה, והתולדה הוא הפרנסה. או כשאדם לומד איזו חכמה, הוא רוצה להשיג ע"י זה

תואר חכם, וכדומה, שכל מה שהאדם עושה, הוא רק לראות תולדות מהמעשים שלו.

אי לזאת כשהאדם עוסק בתורה ומצות, בטח שהוא רוצה שיוולדו לו איזה תולדות מהמעשים

שלו.

ולפי מה שכתוב בזהר הקדוש )הקדמת ספר הזהר דף קפ"ד אות קפ"ט ובהסולם( וזה לשונו

)בהסולם אות ק"צ,( "היראה מפורשת לשלוש בחינות. שתים מהן, אין בהן שורש כראוי. ואחת היא שורש היראה. יש אדם, שירא מהקב"ה בשביל שיחיו בניו ולא ימותו, או מעונש כספו. ועל כן הוא ירא אותו תמיד. נמצא, שהיראה, שהוא ירא מהקב"ה, לא שם אותה

לשורש, כי תועלת עצמו היא השורש, והיראה היא תולדה ממנה. ויש אדם הירא מהקב"ה, משום שהוא ירא מעונש העולם ההוא ומעונש של הגיהנום. שתי מיני יראות אלו, דהיינו

היראה מעונש עוה"ז, והיראה מעונש עוה"ב, אינן עיקר היראה ושורשה." )ובאות קצ"א,( "יראה שהיא עיקר, היא שהאדם יירא מפני אדונו, משום שהוא רב ושליט, העיקר והשורש

של כל העולמות, והכל נחשב כאין לפניו." נמצא לפי הנ"ל, שמהעבודה, שהאדם מתייגע את עצמו, שנקרא בחינת אב, הוא רוצה לראות

תולדות מעבודתו, שהוא נקרא פרי מעשיו. יש לראות כאן ג' מיני תולדות:

א( שכר בעוה"ז, היינו שיחיו בניו ויצליח בפרנסה וכדומה,

ב( שכר בעוה"ב, ג( "בגין דאיהו רב ושליט." שפירושו הוא, שכל התולדות שהוא מקוה, הוא שיוכל להשפיע

נחת רוח להקב"ה.

היוצא מהנ"ל, שיש ענין תולדות, הנקראים מעשים טובים. שענין, טוב, נקרא להשפיע לה,' כמו שכתוב )תהילים מ"ה( "רחש לבי דבר טוב, אומר אני מעשי למלך," שפירושו, שהוא רוצה, שכל מעשים שהוא עושה, שיהיו להקב"ה. וזה נקרא, מעשים טובים. ולתועלת עצמו אינו רוצה שום שכר, וכל השכר שהוא מקוה, הוא רק שיהיה לו היכולת לעשות מעשים

לעשות נחת רוח להקב"ה, בלי שום תמורה עבור יגיעתו. זאת אומרת, שהשכר שלו הוא בזה, שיתנו לו את המתנה הזאת, שתהיה לו היכולת לעשות מעשים רק לתועלת הבורא, ולא תהיה

שם מעורבת שום כוונה לתועלת עצמו. זהו השכר שלו, שבשביל זה הוא עוסק בתורה ומצות. ועל המעשים טובים כאלה, הוא מצפה שישיג את זה על ידי יגיעתו, שעל זה אמרו )קידושין

ל(' "בראתי יצר הרע ובראתי לו תורה תבלין."

לפי זה יוצא, שאצל הצדיקים, מהן התולדות שלהם, רק מעשים טובים. זאת אומרת, המסובב שיוצא מהסיבה. שהסיבה היא היגיעה בתורה ומצות, שאצל שאר אנשים, התוצאות של הסיבה הוא שכר עוה"ז או שכר עוה"ב. מה שאין כן צדיקים, המסובב שלהם מהסיבה, שהוא האב שלהם שמוליד תולדות, הוא רק מעשים טובים, שזהו הוא כל השכר המקווה להם, הוא

שיוכלו לעשות נחת רוח להקב"ה.

וזה שמפרש רש"י, "שעיקר תולדותיהם של צדיקים, הוא מעשים טובים." המכונה, שכל

מעשים שלהם יהיו בעל מנת להשפיע נחת רוח להקב"ה. אבל יש להבין במה שרש"י מפרש,

עיקר תולדותיהם של צדיקים. ומה הוא הטפל אצלם, שזה לא נקרא עיקר אצלם.

הנה ידוע, שיש מעשים, ויש הבנה וידיעה. היינו מה שהוא בתוך הדעת, נקרא הבנה וידיעה, שפירושו שגם הגוף מסכים שצריכים לעסוק בתורה ומצות, משום שלאחר שהאדם בא

למדרגת לשמה, אז הוא זוכה לאור החיים, הנמצא בתורה ומצות. וכמו שכתוב )תהילים י"ט( "הנחמדים מזהב ומפז רב, ומתוקים מדבש ונופת צופים." וזה נקרא בחינת הבנה, שגם הגוף

מבין שכדאי להיות עובד ה.'

וכמו שאומר ר' מאיר )אבות פרק שישי,( "כל העוסק בתורה לשמה, זוכה לדברים הרבה,

ולא עוד שכל העולם כלו כדאי הוא לו, ומגלין לו רזי תורה."

את כל אלו הדברים, שמשיגים ע"י התעסקותו בלשמה, כל זה נחשב אצל הצדיקים לא לעיקר, היינו לא זו היתה כוונתם בעבודה שבתורה ומצות. אלא העיקר שלהם הוא מעשים

טובים. היינו, להשפיע נחת רוח להבורא. על זה הם היו מצפים להגיע לדרגה של מעשים, בלמעלה מהדעת. ולא היה כוונתם, שיהיה להם תולדות של הבנה וידיעה, אלא למעשים בלבד

היתה כוונתם. וזהו שפירש רש"י "ללמדך שעיקר תולדותיהם של צדיקים מעשים טובים."

ולפי הנ"ל יכולים לפרש, מה שרש"י מפרש על "בדורותיו." יש מרבותינו דורשים אותו

לשבח, כל שכן שאילו היה בדור של צדיקים, היה צדיק יותר. ויש שדורשים אותו לגנאי,

ואילו היה בדורו של אברהם, לא היה נחשב לכלום.

"בדורותיו," משמע שני דורותיו, כי מיעוט רבים שניים. אבל בענין עבודה, כל מצב ומצב

נקרא דור. וזה ענין "דור לדור ישבח מעשיך," שפירושו, בין שהאדם נמצא בדור של רשעים, זאת אומרת, שאם האדם נמצא במצב שיש לו מחשבות ורצונות של רשעים, שאז יש להאדם יגיעה גדולה, בכדי שיוכל להתגבר על טענת הרשעים, שמנקרת את מוחו ומחשבתו עם השאלות של מי ומה, כידוע. ואז אין לו עצה להתגבר עליהם, אלא עם כח האמונה למעלה

מהדעת, שזה נקרא, שהוא מכריע את טענת הרשעים לא עם תשובות בתוך הדעת, אלא רק עם

כח האמונה שלמעלה מהדעת הוא יכול לנצח אותם.

וזה נקרא בחינת מעשה, היינו בלי שכל. וזה נקרא בחינת "עשה מצוה אחת, אשריו שהכריע את עצמו ואת כל העולם כלו לכף זכות," שרק עם בחינת מעשה יכולים לנצח את טענת הרשע

ולא עם שכל וסברה.

ולפי זה יש לומר, שדורו של נח, כוונתו לדור של רשעים, יש לדרוש לשבח, מטעם שאז יש לו עיקר עבודה קשה. ויש לדרוש לגנאי, שסוף כל סוף הוא נמצא בדור של רשעים, היינו

שיש לו מחשבות זרות, שהן לא מתאימות לעובד ה,' שיהיה לו במוחו ולבו רשעים כאלו.

וכן יש לומר, בדור של אברהם, היינו בדור שישנם צדיקים, היינו כשיש לו מחשבות טובות של צדיקים, זה שיש במוחו ולבו רק רצון אחד, שהוא לעשות נחת רוח להבורא, ומחשבה

ורצון של רשעים לא עלה אף פעם לא במוחו ולא בלבו, אדם זה נמצא בדור של צדיקים.

ויש דורשים לשבח, שבמצב הזה של צדיקים, אם היה נמצא נח, היינו אם היה משוה הכוחות של התגברות, שהיו לו בדור של רשעים, ומה היתה ההרגשה שלו אז, בערך הרגשה שיש לו

עכשיו, שהוא בחינת נעימות ומתיקות התורה, בטח שזמן דורו של נח, הנקרא דור של רשעים, הזמן של אז לא נחשב לכלום, כי שם עוד לא היה מרגיש את הטוב והעונג, מה שמרגיש בדור

של צדיקים.

אבל מבחינת עבודה, הזמן שהיה נמצא בדור של רשעים, היה מקום עבודה. נמצא, שדורו של נח הוא יותר חשוב, בשביל שיש לו מה לעשות, משום שעיקר תולדותיהם של צדיקים מעשים

טובים.

"את האלקים התהלך נח." ופירש רש"י, ובאברהם הוא אומר, אשר התהלכתי לפניו. נח היה

צריך סעד לתומכו, אבל אברהם היה מתחזק ומתהלך בצדקו. היות שיש ב' מיני כוחות באדם, הנקראים כלים דקבלה וכלים דהשפעה. כלים דהשפעה מתייחסים להבורא, שהבורא הוא

המשפיע. וכלים דקבלה מתייחסים להנברא, שהוא, המקבל.

והכלים דקבלה, שמתייחסים להמקבל, הם עומדים לפני הכלים דהשפעה. ובלשון הקבלה, הכלים דהשפעה מכונים כתר, חכמה, וג"ר דבינה. ולמטה מהם עומדים הכלי דקבלה, שהם

ז"ת דבינה, ז"א, ומלכות.

ולפי זה נמצא, כלים דהשפעה נקרא, "את האלקים התהלך נח," שפירושו, במקום של כלים דהשפעה היה ביכולת ללכת בקדושה, היינו כלים דהשפעה שמיחסים אותם להבורא, שהם כלים דהשפעה. וזה נקרא, "נח היה צריך סעד לתומכו," כי הכלים דהשפעה, העליון נותן

אותם, שזה נקרא, ש"נח צריך סעד לתומכו."

זאת אומרת, שהעליון מעורר אותו לעבודה, המכונה אתערותא דלעילא, על דרך שכתוב בתע"ס )חלק ט' דף תשל"ה אות ו' ובאו"פ,( "אמנם בתחילה בפעם הראשונה, עלו המ"ן, שלא על ידי זו"ן באו"א, ואז מאותם המ"ן נעשה בחינת זו"ן. ואחר שנתקן זו"ן, אז בפעם שנית הם העלו מ"ן." ולאחר שיש לו הכלים דהשפעה, שקנו אותם על ידי אתערותא דלעילא, שזה

נקרא, ש"נח צריך סעד לתומכו," שהוא בא מצד העליון, וזה היה מדרגת נח.

מה שאם כן אברהם לא היה צריך סעד לתומכו. ורש"י מדייק זה מלשון, "אשר התהלכתי לפניו," שפירושו, שהוא הלך בכלים דקבלה, שהם עומדים לפני כלים דהשפעה. דכלים

דהשפעה עומדים למעלה, שהם כתר, חכמה, וג"ר דבינה. ולמטה מהם עומדים כלים דקבלה,

שהם ז"ת דבינה, וזו"ן.

והיות שאברהם הלך בכלים אשר הם לפניו, לפני כלים דהשפעה, שמיחסים אותם להבורא,

וכלים דקבלה אנו מיחסים להמקבלים, לכן נקרא השימוש בכלים דקבלה, אתערותא דלתתא,

שמיחסים אותם להתחתון.

וזה פירוש, שאברהם אינו צריך סעד לתומכו, כי הוא הלך בכלים דקבלה. ועם אלו הכלים היה משמש לה.' מה שאם כן כתוב, "את האלקים התהלך נח," היינו בכלים שמיחסים אותם

לאלקים, שהם כלים דהשפעה, שהם כלים של הבורא. וכלים אלו הבורא נותן, כנ"ל.

בס"ד

רבי ברוך שלום הלוי אשלג זצוק"ל

לך לך מארצך
מאמר כ"ד, תשמ"ה ספר בראשית

"לך לך מארצך, וממולדתך, ומבית אביך, אל הארץ אשר אראך."

הנה מקשה על זה, שזה הוא לא לפי הסדר של המציאות, משום מקודם האדם יוצא מבית

אביו, ואח"כ ממולדתו, ואח"כ מארצו. כך שואלים המפורשים.

הנה על דרך העבודה יש לפרש, ש"ארצך" הוא מלשון רצון, כמו שדרשו חז"ל על "תדשא

הארץ דשא," סמכה )שמחה( לעשות רצון בוראה. לפי זה יהיה הפירוש "לך לך מארצך," היינו מהרצון שלך, שהוא הרצון שהאדם נברא עמו, הנקרא רצון לקבל הנאה ותענוג, שהוא

בחינת אהבת עצמית. לכן נאמר לו, שיצא מאהבה עצמית.

"וממולדתך," יש לפרש, שענין אב ותולדה הוא בחינת סיבה ומסובב, גורם ונמשך. כי התולדה באה מטיפה שבמוח האב. וע"י זה יוצאת אח"כ תולדה, כמו שדברנו במאמרים

הקודמים. זאת אומרת, היגיעה, שהאדם הולך לעבוד, היא מטעם, שהוא בכדי לקבל שכר. נמצא, שהיגיעה מולידה לו שכר. ולולי השכר לא היה נותן שום יגיעה. נמצא לפי זה, מה

שהאדם מקיים תורה ומצות, הוא בכדי שיוולד לו בן, הנקרא שכר.

ובענין השכר, כבר דברנו מזה, שיש ב' מיני שכר:

א' הנקרא שכר עוה"ז,

ב' הנקרא שכר בעוה"ב.

כמובא בהזהר )הקדמת הזהר ובהסולם דף קפ"ד אות ק"צ,( "וב' אלו, אומר הזה"ק, שזה לא נקרא עיקר." ומפורש שם בהסולם, משום שהם נבנו על יסוד של אהבה עצמית, המכונה רצון

לקבל בעמ"נ לקבל.

אי לזאת יוצא, אם האדם מתייגע בתורה ומצות על מנת לקבל שכר עבור הרצון לקבל שלו, נמצא, שהן האב, היינו היגיעה, והן התולדה, שנולדה לו מהיגיעה, הנקראת שכר, הכל היה על בסיס של האהבה עצמית. זאת אומרת, שהטיפה במוח האב, הנקרא היגיעה, היתה תיכף מתחילת עבודתו, היה מחשבתו רק על האהבה עצמית. וממילא הוולד שנולד, היינו השכר

שהוא מצפה לקבל, הוא גם כן שכר של אהבה עצמית.

ונאמר לו, "לך לך מארצך," דהיינו מהרצון לקבל שלך. "וממולדתך," היינו תולדות שנולדו.

"מבית אביך," היינו השכר שנולד מבית אביך, שהם היגיעה, שמוליד שכר של אהבה

עצמית, שמכל אלה הוא יתרחק.

"אל הארץ אשר אראך." והארץ הזה, יהיה פירוש, רצון של השפעה. אשר על ארץ הזו, זאת אומרת, על הרצון של השפעה, אשר על ארץ הזו, זאת אומרת, על הרצון דלהשפיע, הוא יזכה

אשר הבורא יתגלה אליו.

"אשר אראך," פירוש, שהבורא יראה את עצמו אליו. מה שאם כן על הרצון לקבל נעשה

צמצום והסתרה, ששם נעשה חושך ופירוד מחיי החיים, שזה גורם חושך.

אי לזאת, על הרצון שלך איני יכול להתגלות לך, אלא על הרצון דלהשפיע, שנקרא השתוות

הצורה, אז נעבר הצמצום וההסתר ומתגלה אליו הבורא.

"ואעשך לגוי גדול." במדרש רבה )פ' ל"ט,( "אמר ר' לוי, כשהיה אברהם אבינו עליו השלום הולך בארם נהרים, וראה אותם פוחזין ואוכלין ושותין, אמר, הלואי לא יהיה לי חלק בארץ הזאת. כיון שהגיע לסולמא של צור, וראה אותם עוסקים בניכוש בשעת הניכוש, ועודרין בשעת העידור, אמר, הלואי יהיה לי חלק בארץ הזאת. ואמר לו הקב"ה, לזרעך נתתי את

הארץ הזאת."

ולהבין את דבריו על דרך העבודה, יש לפרש כנ"ל, שפירושו של "ארץ" הוא רצון. "בארם," אותיות אברם. כשאברהם הלך בנהרים, נהרים הוא מלשון נהור, אז ראה, יש אנשים שכל רצונם הוא בהאורות. וזה נקרא "אוכלין ושותין," שהכוונה על השכר. לכן אמר, "שלא יהיה לי חלק בארץ הזאת." שפירושו, שלא יהיה לי חלק ברצון הזה, היינו שכל הכוונה יהיה על השכר, שענין עבודה לא מחשיבין, רק מחשיבים את השכר. לכן אמר, "לא יהיה לי חלק

ברצון הזה."

כיון שהגיע לסולמא של צור, צור מלשון צר, שהיו מרגישים בחינת צרות בעבודה, וראה שהם נמצאים בסולמא, שהוא בחינת "סולם מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה," וראה עוסקין

בניכוש בשעת הניכוש, ועודרין בשעת העידור, שכל מחשבותיהם על ענין עבודת האדם, שעיקר כוונותיהם הם נותנים, שהעבודה שלהם תהיה בסדר. זאת אומרת, שהכלים, ששם צריך להגיע השפע, זה יהיה בסדר. ועל הפירות, שהוא השכר, על זה אין שמים לב. אלא הם מסתכלים על סדר עבודה, שזהו שאומר, "שעוסקים בניכוש בזמן הניכוש, ומעדרין בשעת

העידור."

אז אמר, "הלואי יהיה לי חלק בארץ הזאת," היינו בהרצון הזה, שעיקר הוא לכוון שהעבודה תהיה בסדר. ועל השכר, שהם הפירות, זה לא עסק שלהם. ועל זה אמרו, "הנסתרות לה' אלקינו," דהיינו השכר זה הוא עסקו של הבורא, שאין לנו להסתכל על השכר, אלא בכל מצב

ומצב שהוא נמצא, הוא שבע רצון, בזה שהוא זכה לנגוע קצת באיזו נגיעה כל שהיא בעבודה.

וזה לו לזכיה גדולה. ורק הנגלות לנו, שהוא בחינת מעשה.

ובזה יש לפרש, "ואעשך לגוי גדול," שענין גדלות הוא דוקא בחינת המעשה. כנ"ל, שהגדלות לא נקראת אצל בעלי עבודה, אלא מעשים של למעלה מהדעת. ורק בזה הם מרגישים את חשיבותם. אבל על האורות שמקבלים ע"י עבודתם, את זה לא לוקחים בחשבון, מטעם

שאורות שייך לבחינת "הנסתרות לה' אלוקינו," שזה הוא מעשי ידיו של הקב"ה, מה שהוא

רוצה הוא עושה.

והם לא בקשו ממנו, שיתן להם, כי זה לא מטרתם. כי רק מטרה אחת יש להם, שהיא לעשות נחת רוח להבורא בלי שום תמורה, כי כל השכר הוא רק בזה, שיש להם זכיה לשמש את המלך. ולא חשוב להם באיזה שרות הם משמשים את המלך, אם הוא תפקיד חשוב או תפקיד

בלתי חשוב. כי הם חושבים רק ממה שהם יכולים להנות להמלך.

זאת אומרת, למשל, שעל תפקידים בלתי חשובים אין הרבה קופצים, שירצה מישהו לקבל על עצמו, הם תיכף קופצים על זה, מטעם, שכאן יהיה להם מקום, שיכלו להנות את המלך, מטעם

שאין הרבה קופצים עליה.

והנמשל הוא, היות על עבודה שלמעלה מהדעת אין הרבה אנשים, שירצו ללכת בכיוון זה, שכולם חושבים, שזה נקרא, עבודה שפלה, ועבודה כזו נחשבת להם ל"בחינת גלות," אז אלו אנשים שרוצים להסתכל בזה, שיכולים להנות למלך, דוקא לקבל את התפקיד הזה. ועבודתם זו נקראת "לאקמא שכינתא מעפרא." וכמו כן נקראת עבודה זו "שכינתא בגלותא." ורק עבודה זו הם רוצים. מה שאם כן לעבוד על מנת לקבל אורות ושפע מלמעלה, על זה יש הרבה

קופצים.

ובזה יש לפרש מה שאמרו חז"ל )שבת קכ"ז,( "אמר רב יהודה אמר רב, גדולה הכנסת אורחים מהקבלת פני השכינה, דכתיב, ויאמר אדני אם נא מצאתי חן בעיניך אל נא תעבור

וגו."' ופירש רש"י, "אל נא תעבור•, והניחו, והלך לקבל האורחים." שענין זה יכולין לומר, •

שלמד ממה שאמר לו הקב"ה, "ואעשך לגוי גדול," היינו•, •שעיקר הוא המעשה ולא האורות. • זאת אומרת, שעיקר עבודתם הוא באהבת הזולת ואין לו שום חשבון עם עצמו. לכן, הגם

שקבלת פני השכינה, בטח שיש להגוף יותר הנאה מהעבודה באהבת הזולת.

לכן כאן, לאחר שהקב"ה אמר לו, "ואעשך לגוי גדול," שעיקר הגדלות יהיה לך בזה, היינו • במעשים, לכן היה לו כאן מקום להראות את עצמו. היינו, שהוא בעצמו יהיה בטוח, שאין הוא רוצה להסתכל על רווחים. כי זה הוא ריווח גדול, מי שזוכה לקבלת פני השכינה, ומכל מקום הוא בחר לעצמו בחינת המעשה, היינו שאין הוא מכוון לשום שכר עבור עבודתו, אלא העיקר הוא העבודה. וכאן מצא מקום הבירור, שבטח זה דבר גדול לוותר על שכר ולקבל תמורת

שכר עבודה.

ודרך העולם הוא להיפך, שנותנים יגיעה כדי לקבל שכר. והוא עשה להיפך, שנתן את השכר, • •בכדי שיכול לקבל יגיעה. וענין זה למד מזה שאמר לו הקב"ה "ואעשך לגוי גדול"

כנ"ל, שעיקר הגדלות הוא המעשה•.

בס"ד

רביברוך שלום הלוי אשלג זצוק"ל

וירא אליו ה' באלוני ממרא
מאמר כ"ה, תשמ"ה ספר בראשית,וירא

"וירא אליו ה' באלוני ממרא." ופירוש רש"י, "הוא שנתן לו עצה על המילה, לפיכך

נגלה עליו בחלקו." ובזהר )וירא דף ו,' אות י"ז ובהסולם( "וירא אליו ה' באלוני ממרא. שואל, למה באלוני ממרא ולא במקום אחר. ומשיב, אלא משום שממרא נתן לו עצה על ברית מילה שלו. כי בשעה שאמר הקב"ה לאברהם, שימול את עצמו, הלך אברהם

להיוועץ עם חבריו. אמר לו ענר, אתה כבר יותר מתשעים שנה, ואתה תצער את עצמך.

אמר לו ממרא, זכור את היום שהשליכו הכשדים אותך בכבשן האש, ואותו הרעב

שעבר על העולם, שכתוב, ויהי רעב בארץ, וירד אברם מצרימה, ואת אלו המלכים, שרדפו אנשיך אחריהם, והכית אותם, והקב"ה הצילך מכולם, ואיש לא יכול לעשות לך רעה. קום עשה מצות רבונך. אמר לו הקב"ה לממרא, ממרא, אתה נתת לו עצה על

המילה, חייך, איני מתגלה עליו אלא בהיכל שלך.

קושית העולם ידוע, איך אפשר לומר, אם הקב"ה אמר לו, שימול את עצמו, אז הלך

לשאול בעצת החברים, אם כדאי לשמוע בקול ה.' היתכן לומר כך."

ויש לפרש על דרך העבודה, כי כשאמר לו הקב"ה "שימול את עצמו, אז הלך להיוועץ עם חבריו," היינו עם הגוף שלו, היות שהגוף הוא צריך לעשות את הפעולה. לכן שאל את הגוף שלו, אם הוא מסכים, או דעתו היא שלא צריך לקיים את ציווי ה.' כי בהגוף שם נמצאים החברים של האדם, היינו שהםהרצונות, שהם ביחד בחיבור הגוף, אותם

הוא מוכרח לשאול, כיון שהם צריכים לקיים את הציווי הזו מה שקיבל מה.' ואז,

כשידע דעתם, אז הוא יכול לדעת מה לעשות.

כי יש לדעת, שיש בגוף ג' נפשות, כמו שכתוב בזהר וירא )דף צ"ג ובהסולם אות שט"ו( וזה לשונו, "אמר רבי יהודה, שלוש הנהגות יש באדם. הנהגת השכל והחכמה, וזו היא כח הנשמה הקדושה. והנהגת התאוה, שהיא מתאוה בכל תאוות רעות, וזהו כח

התאוה. והנהגה המנהגת לבני אדם ומחזקת הגוף, והיא נקראת נפש הגוף."

ואלו הג' הנהגות נקראות חביריו של אברהם. זאת אומרת, שהוא כולל אותם. ואברהם הלך לשאול אותם, מה דעתם, ורצה לראות את הדעת של כל אחד ואחד

מ"חביריו."

וענר אמר לו, "הלא אתה כבר יותר מתשעים שנה, ואתה תצער את עצמך." הנה ענר גימטריא ש"ך, המרמזת על ש"ך ניצוצין שיש שם. גם כן התערובות, של מלכות

הנקראת לב האבן, שהוא הרצון לקבל עמ"נ לקבל, שענינו אהבה עצמית. לכן אמר לו, "הלא אתה כבר יותר מתשעים שנה, ואתה תצער את עצמך," כי לב האבן, שהוא בחינת נפש המתאווה, אמר לו, אתה צריך להשתדל תמיד, איך לקבל הנאה ותענוג, ולא שאתה

תצער את עצמך. אם כן, הוא אמר לו שלא כדאי לשמוע את ציווי ה.'

וממרא אמר לו, "זכור את היום שהשליכו הכשדים אותך בכבשן האש." היינו שאמר לו, הלא אתה רואה שהקב"ה מתנהג עמך למעלה מהדעת, כי הדעת נותנת, את מי שמשליכין לתוך כבשן האש הוא נשרף. אלא שזה שאתה נצלת, הוא למעלה ממה

שהדעת מחייבת. לכן גם אתה הדבק במידותיו, ותלך גם אתה למעלה מהדעת, היינו אף

על פי שמצד הדעת הצדק עם ענר, אבל, לך אתה למעלה מהדעת.

ואשכול, הוא נפש הגוף, כנ"ל, הוא מחזקת הגוף, והוא מלשון אשקול, שהוא צריך לשקול עם מי כדאי להתחבר, עם נפש המתאווה שהוא בחינת ענר, או עם בחינת ממרא

שהוא נפש השכל והחכמה. וזו היא כח הנשמה הקדושה, כנ"ל בדברי הזהר.

וממרא הוא מלשון "כי הוא המרה את פיו של ענר." ואמר לו, שילך למעלה מהדעת. וזהו "וירא אליו ה' באלוני ממרא," שדווקא במקום שהולכים למעלה מהדעת, שאין שום שכל שם, ואז דוקא במקום הזה מתגלה ה' וזוכין לדעת דקדושה. ולכן נקרא ממרא, שהוא בחינת למעלה מהדעת, בשם נפש השכל והחכמה, משום שדוקא במקום

שהולכים למעלה מהדעת, מתגלה השכל והחכמה.

נמצא לפי זה, שהפירוש יהיה, מה שהזהר אומר, "שאברהם הלך להיוועץ עם

חבריו," הוא גופו עצמו של אברהם. שהגוף צריך לקיים את המצוה, לכן שאל את הגוף, מה דעתו. בכדי לדעת מה עליו לעשות. היינו, אם הוא צריך ללכת בכפיה עמו, או שהם מסכימים למה שהקב"ה אמר לו. ומה שאומר, שהלך להתייעץ עם חבריו, הכוונה על ג'

נפשות שישנם בהגוף שלו, שהם החברים שלו, שהוא נמצא עמהם ביחד תמיד.

במדרש רבה )סוף פרשת לך לך, ובתחילת פרשת וירא( כתוב שם וזה לשונו, "אמר אברהם, עד שלא מלתי, היו העוברים והשבים באים אצלי. תאמר, משמלתי, אינן באים אצלי. אמר לו הקב"ה, עד שלא מלת, היו בני אדם ערלים באים, עכשיו אני ובני פמליא

שלי נגלים עליך."

ויש להבין, הלא, לא קיבל תשובה על השאלה שלו. הוא שאל, מדוע אין עכשיו באים עוברים ושבים. ומה היתה התשובה. לא כתוב שום תשובה, למה הם לא באים. אלא שקבל תשובה ממין אחר, היינו שמקודם היו ערלים ועכשיו הקב"ה בא אליו. הלא אין

זה ממין הטענה.

ויש לפרש זה על דרך העבודה. הוא שאל, מטרם שנימול, היה סדר עבודה שלו, שתמיד היתה באה אליו, בחינת עוברים ושבים באים אליו, היינו שהיו לו מחשבות של

עוברים, ואח"כ היתה לו בחינת שבים. שפירושו, שמטרם שנימול, היה לו מקום עבודה, שהיה לו מחשבות של בעלי עבירה. ואח"כ היה לו מקום לבחינת שבים, היינו לעשות

תשובה. אז הוא יודע שהוא בעל עבודה.

מה שאם כן עכשיו, אין לו מקום לעוברים ושבים. והיה משתוקק לבחינת עבודה. אז אמר לו הקב"ה, לא כדאי שתצער את עצמך על דבר זה, כי סוף כל סוף העבודה שלך על

עבודת בני אדם, שהם ערלים. היינו, העבודה שלך לא היתה על בחינת השפעה טהורה,

כיון שעוד לא זכית להעברת הערלה, הנקרא הרצון לקבל.

מה שאם כן עכשיו, אתה לא צריך להצטער על מה שאין לך העבודה דאז, כיון שסוף כל סוף היתה אז עבודת בני אדם, שזוהי עבודה יפה, אבל מכל מקום עדיין היתה

מבחוץ, שהיו ערלים. מה שאין כן עכשיו, לאחר שנמלת, כבר יש השתוות הצורה, אז אני

ופמליא שלי יכולים לבוא. מה שאין כן לפני זה

בס"ד

רבי ברוך שלום הלוי אשלג זצוק"ל

חיי שרה

מאמר כ"ו, תשמ"ה ספר בראשית,חיי שרה

בזהר פרשת חיי שרה )דף ז' אות י"ז ובהסולם( וזה לשונו, "פירוש אחר, מלך זה היא אשה יראת ה,' כמו שאתה אומר, אשה יראת ה' היא תתהלל. דהיינו השכינה. לשדה נעבד, זה היא אש זרה, דהיינו הס"א, כמו שאתה אומר, לשמרך מאשה זרה, משום שיש שדה ויש שדה, יש שדה שכל הברכות והקדושות שורות בו, כמו שאתה אומר, כריח שדה אשר ברכו ה,' דהיינו השכינה. ויש שדה, שכל חורבן, וטומאה, וכליה, והריגות, ומלחמות שורות בו, דהיינו הסטרא

אחרא," עד כאן לשונו.

ולפי דרכינו הפירוש הוא, שיש לנו שני דרכים: או ללכת בדרך הבאים לה,' שדרכו הוא דרך השפעה, או דרך המובילה לבני אדם, שהיא קבלה. כי מה שהנבראים נקראים נבראים, הוא

רק מבחינת קבלה ואהבה עצמית, שזה בא לנו מצד קוטב הבריאה.

והיות שעל בחינה זו נעשה צמצום והסתר, שבמקום זה אינו ניכר שמלוא כל הארץ כבודו, שרק בזמן שיוצא ממקום הקבלה אפשר להשיג שמלוא כל הארץ כבודו, אבל מטרם שיוצאים

מבחינת קבלה, יכולים רק להאמין שהוא כך.

ובכדי שנוכל להרגיש את זה, נותנים עצה להאדם, לצאת ממקום קבלה, שהוא מקום החושך והמיתה, היינו שאין אור החיים יכול להתגלות, אף על פי שהוא נמצא, אבל לגבי אדם הוא

מכוסה. ומי שבא למקום הזה הוא נעשה נפרד ממקור החיים.

לכן נקרא מקום הזה "חושך ומיתה," וכל מיני פורענויות נמצאות שם, וזה נקרא סטרא אחרא, היינו, שהוא נגד הקדושה. שבמקום קדושה, שנקרא מקום השפעה, ששם הוא מקום

של השתוות הצורה, לכן במקום הזה מתגלה כל הטוב והעונג, שזהו מקום של ברכה וקדושה. וזה נקרא "אשה יראת ה."' וכל עבודתינו הוא רק להגיע לבחינת יראת ה,' הנקרא, קבלת עול

מלכות שמים.

ובזה נבין מה שאמרו חז"ל על פסוק "שחורות כעורב" )עירובין כ"ב.( "במי אתה מוצאן. רבא אמר, במי שמשים עצמו אכזרי על בניו ועל בני ביתו כעורב. ויש שגורסין במי אתה

מוציא, סדרי תורה." ופירוש רש"י, "עורב אכזרי על בניו, כדכתיב, לבני עורב אשר יקראו."

הנה עורב מלשון ערב, כמו שכתוב "כי קולך ערב." והוא ההיפך מהיונה, שאמרו חז"ל על פסוק, "ותבוא אליו היונה, והנה עלי זית טרף בפיה" )עירובין י"ח.( "ואמר ר' ירמיה בן אלעזר, מאי דכתיב, והנה עלי זית טרף בפיה. אמרה יונה לפני הקב"ה, רבונו של עולם יהיו

מזונותי מרורין כזית ויהו מסורין בידך, ואל יהיו מתוקין כדבש בידי בשר ודם."

כי ידוע, שבזמן שאדם עובד על מנת לקבל, שכל מגמתו הוא רק לאהבה עצמית, עבודה זו

נקראת עבודה מתוקה. שזהו שהיונה אמרה, "מוטב שיהו מזונותי מרורין כזית בידי הקב"ה,"

שפירושו הוא, שהפרנסה שלו, היינו ממה שהוא מפרנס את עצמו, שעל פרנסה זו הוא חיי,

שהכוונה, אם עבודתו מכוונת שיהיו להקב"ה, היינו לשם שמים, ואף על פי שהם מרורין, היות שהגוף לא מסכים להמזונות שלו, יהיו תלויים בשיעור שיכול לכוון להשפיע, משום שזה

הוא נגד הטבע, שבו הגוף נולד.

כי הגוף נולד עם רצון לקבל, שהוא חושק רק מה שיכול לפרנס את אהבה עצמית, שזה נקרא,

"שהפרנסה היא בידי בשר ודם." ומפרנסה זו הגוף נהנה, וזה מתוק לו. וזה הוא בחינת עורב,

שרק מ"פרנסת בשר ודם" ערב לו. מה שאם כן המזונות שתלויים בידי שמים, זאת אומרת, שרק מזה שיכול לעשות לשם שמים, מזה הוא בורח, משום מעשים דלהשפיע הוא מרגיש

טעם של מרירות.

נמצא לפי זה, שהעורב נקרא עבודה של אהבה עצמית. והיות שעל הרצון לקבל היה

הצמצום, שהוא העלם והסתר, ששם אין האור עליון מתגלה, לכן עבודה דעורב היא שחורות, וזהו "שחורות כעורב." זאת אומרת, במי התורה מצויה, היינו אצל מי אור התורה יכול להאיר, רק מי שכבר בא לידי הכרה, שעורב, היינו עבודה דקבלה, הוא גורם רק שחור, שרק חושך הוא יכול לקבל ולא אור. ועל זה דרשו חז"ל, "שאין התורה מצויה, אלא במי שמשים

עצמו אכזרי על בניו ועל בני ביתו כעורב."

כי ידוע דאב ובן הם סיבה ומסובב. לכן יש לפרש המאמר הנ"ל, כי מי שבא לידי הכרה,

שבזה שהוא עובד לבשר ודם, שהיא עבודה דאהבה עצמית, הגם שזה עבודה, שהוא מתוקין, שהוא עורב. אבל על ידי זה הוא יודע מה יהיו התוצאות, פירושו, מה יולד מעבודה כזו, רק חושך, שנקרא שחור. אז הוא יודע, שהוא נעשה "אכזרי על בניו," היינו שהוא לא מרחם על

התוצאות מה שיולד מזה.

נמצא, שאם הוא יודע, שהוא נעשה אכזר, בזה שהוא הולך בדרגת עורב, אז הוא משנה דרכו ומתחיל ללכת בדרך היונה, שמסכים לעבוד לשם הקב"ה, אף על פי שהמזונות האלו הם מרורים כזית. אבל התוצאות, היינו הבנים, יהנו מעבודה שלו, כי הסיבה דעל מנת להשפיע

גורמת, שישפע שפע למקום הזה. ולהיפך הוא העורב, שהוא נעשה אכזר על בניו, כנ"ל.

ואפשר לפרש, לכן ישראל נמשלו ליונה, הכוונה להנ"ל. וזה הוא כנסת ישראל, שהיא בחינת ישר-אל, שפירושו, שכל מה שעם ישראל עושים, הכוונה ישר לה.' מה שאם כן אומות

העולם, הם בחינת אל-זר, שהם לא רוצים לייחס עבודתם לאל, היינו לה.'

ובזה יש לפרש הפסוק "נותן לבהמה לחמה, לבני ערב, אשר יקראו." ויש להבין מה הסמיכות בהמה לערב. והוא על דרך שדרשו חז"ל על הפסוק אדם ובהמה )חולין ה(' וזה לשונו, "ואמר רב יהודה, אמר רב אלו בני אדם, שהם ערומים בדעת ומשימין עצמן כבהמה," כפי שפירוש

אאמו"ר זצ"ל, שהוא בחינת אמונה למעלה מהדעת, שהבסיס שלו הוא כלים דהשפעה. ובני ערב, היינו כשמסתכל ורואה את התוצאות שלו, היינו מה שיולד מאהבה עצמית, הם

מתחילים לקרוא לה,' שיתן להם כלים דהשפעה ובחינת אמונה למעלה מהדעת. וזהו לאחר

שבא לידי הכרה, איזה תוצאות תביא לו אהבת עצמית, הנקרא בחינת ערב. וזה יכולים לומר,

שזה נקרא, "קרוב ה' לכל קוראיו, לכל אשר יקראהו באמת."

וזהו על דרך שפירש אאמו"ר זצ"ל על מה שכתוב בזמירות של שבת "משוך חסדך ליודעך אל קנא ונוקם," שהכוונה היא, היות שהאדם הגיע לידי הכרה, שאם הוא לא ילך בדרך של

השפעה, אז תיכף יקבל בחינת נקימה. לכן כבר הוא בטוח לשמור את עצמו, שלא יכשל, ולהכנס בדרך המובילה לאהבה עצמית, כי הוא יודע שבנפשו הוא. זאת אומרת, שהוא יפול

למקום חושך וצלמות. אז הוא אומר, "משוך חסדך ליודעיך," שהוא, "אל קנא ונוקם."

לכן הם מבקשים מה,' שיתן להם את החסד. אחרת הם יודעים, שהם אבודים. שרק ע"י החסד, שה' ישפיע להם, הם יקבלו כלים דהשפעה. וזה בחינת יונה, כנ"ל. מה שאם כן

מהעורב, היינו מהמתיקות, שהם דורשים לתנאי בעבודתם, שנקרא ערב, בזה הוא נעשה אכזר, היינו שהוא הורג את כל הבנים שלו, היינו כל העתיד שלו מאבד אותם, עם זה שהוא מודד את סדר העבודה שלו לפי ערך המתיקות שהוא מרגיש מצד עבודתו, שכל החישוב שלו הוא לפי

מה שהרצון לקבל מדריך אותו.

וזה הפירוש "נותן לבהמה לחמה." מתי הוא נותן להם לחם, שנקרא בחינת אמונה, כנ"ל. בזמן "לבני ערב, אשר יקראו," היינו שהם מבינים, שהתוצאות, שנקרא בנים, הנולדים

מהערב, נידונים למיתה כנ"ל, כי זהו של פירוד בחיי החיים, אז, כשקוראים לה' שיעזור להם, אז הם קוראים אל ה' באמת. וזהו כמו שכתוב "קרוב ה' לכל קוראיו, לכל אשר יקראהו

באמת."

בס"ד

רבי ברוך שלום הלוי אשלג זצוק"ל

ויתרוצצו הבנים בקרבה

מאמר כ"ח, תשמ"ה ספר בראשית ,תולדות

"ויתרוצצו הבנים בקרבה." ופירש רש"י וזה לשונו, "רבותינו דרשוהו לשון ריצה. כשהיתה

עוברת על פתחי תורה של שם ועבר, יעקב רץ ומפרכס לצאת, עוברת על פתחי עבודה זרה,

עשו מפרכס לצאת," עד כאן לשונו.

ואאמו"ר זצ"ל אמר, שזהו סדר של עבודה, שהתחלת העבודה נקראת עיבור, בזמן שהאדם

מתחיל לעבוד על דרך האמת. כשהוא עובר על פתחי תורה, בחינת יעקב שבאדם, מתעוררת, ורוצה ללכת בדרך התורה, וכשעובר על פתחי של עבודה זרה, בחינת עשו של האדם

מתעוררת לצאת.

ויש לפרש דבריו, היות שהאדם נכלל מכלי קבלה מצד הטבע, המכונה אהבה עצמית, שזהו היצה"ר, וכמו כן הוא נכלל מנקודה שבלב, שהיא בחינת היצה"ט שלו, וכשנכנס להעבודה דלהשפיע, אז הוא בחינת עיבור, מלשון עברה, לכן יש לו עליות וירידות ואין לו יציבות, והוא

מושפע מהסביבה, ואין לו כח להתגבר.

ומשום זה, כשהוא עובר בסביבה שהם עוסקים בעבודה שזרה לנו, היינו באהבה עצמית, אז בחינת אהבת עצמית שבו מתעוררת לצאת מההעלם להגלוי, ולקבל השליטה על הגוף. ואז אין

לו כח לעשות שום דבר, רק מה שנוגע להמקבל שלו.

וכשעובר דרך סביבה שעוסקים במעשים דלהשפיע, אז בחינת יעקב שבו, מתעוררת לצאת מההעלם אל הגלוי, ומעשים דלהשפיע שולטים אז על הגוף. דהיינו, שאז, בזמן שמסתכל

אחורה, ורואה, איך מטרם המצב הזה, שבו הוא נמצא, היה כל כך שקוע באהבה עצמית, אז הוא לא יכול להבין, איך אפשר שאדם יכול להיות כל כך בשפלות ולקבל סיפוק מדברים כל

כך שפלים, שלא מתאים לבן אדם מבוגר, שיבנה ביתו בין רצונות ומחשבות שפלים ובזויים,

שהוא נעלב מהרצונות ומחשבות האלו, שבהם היה שם ביתו.

אבל אח"כ, כשעובר על פתחי עבודה זרה, היינו כשבא לסביבה שעוסקים באהבה עצמית, אז חוזר ומעורר העשו שבו, והוא מפרכס לצאת. וכל פעם חוזר חלילה. ודבר זה נמשך אצל העובד יום אחרי יום. ומי שהוא עובד ביותר מרץ, המצבים האלו יכולים להיות בכל שעה

ושעה, המצבים משתנים אצלו.

"ותאמר, אם כן למה זה אנכי, ותלך לדרוש את ה."' ופירוש רש"י, ותלך לדרוש, לבית

מדרשו של שם. לדרוש את ה,' שיגיד לה מה תהא בסופה. ומה היתה התשובה, אומר הפסוק, "ויאמר ה' לה, שני גויים בבטנך, ושני לאמים ממעיך יפרדו, ולאום מלאם יאמץ ורב יעבוד צעיר." ופירוש רש"י, "ולאם מלאם יאמץ," לא ישוו בגדולה, כשזה קם, זה נופל. וכן הוא

אומר, "אמלאה החרבה, לא נתמלא צור אלא מחורבנה של ירושלים."

להבין התשובה שניתן לה מאת ה,' כמו שכתוב, "ויאמר לה ה,"' צריכים להסביר, שנאמר, ששני כוחות אלו מוכרחים להיות. כידוע, שעיקר בחינת נברא הוא הכלי קבלה, שזה נקרא בחינת עשו. אלא אח"כ בא כח השני, הנקרא בחינת יעקב, שהוא הרצון להשפיע. וכל אחד

רוצה לשלוט לבדו. וזוהי ההתאבקות, שיש בין עשו ליעקב.

וזהו שפירש רש"י, "כשזה קם זה נופל, לא נתמלא צור אלא מחורבנה של ירושלים." היינו שנאמר לה, שצריכים לדעת בבירור, או שהרצון לקבל שולט או שהרצון להשפיע הוא

השולט, ושניהם ביחד אי אפשר להתקיים. אי לזאת, צריכים להחליט אחת ולתמיד, שלא כדאי

לגור בתוך המחשבות והרצונות המגונים והשפלים.

ואז, כשהוא רואה שאין בכוחו להתגבר על הרצון לקבל שלו, אז נקרא זה, שהוא רואה, שהוא אין ואפס, שהוא כלום לא שוה, אלא שאז הוא רואה, שאף על פי שהוא כבר בא לידי הכרה, שהרצון לקבל הוא המזיק, ומכל מקום הוא לא יכול להתגבר עליו, ולכן דוקא אז הוא

רואה, שהוא זקוק לרחמי שמים, שבלי עזרתו אי אפשר לצאת משליטתו של הרצון לקבל.

וזהו מה שאמרו חז"ל, )קידושין ל(' "יצרו של אדם מתגבר עליו בכל יום, אלמלא אין הקב"ה עוזרו אינו יכול לו." וזהו דוקא אם הוא התחיל בעבודה ועשה כל מה שיש בידו לעשות, אז הוא לא צריך להאמין, שרק הקב"ה יכול לעזור לו, כי הוא רואה עכשיו, שאין לו שום

תחבולה ועצה, מה שהוא לא עשה, וכלום לא עזר לו. אלא רק הקב"ה עזר לו.

ורק אז הוא יכול להבין, שרק הקב"ה עוזר. אם כן מהו ההבדל בינו לבין חבירו. וכמו שהוא

עזר לו, כמו כן הוא יכול לעזור גם לאחרים. ומשום זה אין לו מקום להתנשאות על אחרים, כיון שזה לא כוחו. מה שאם כן אלו שעוד לא התחילו לעבוד בעבודת הקודש, שענינה הוא רק להשפיע ולא לקבל, אז הם לא רואים, שרק הקב"ה עזר להם, אלא הם אומרים, "שכוחי

ועוצם ידי עשה את החיל הזה," וממילא יש להם במה להתגאות על שאר אנשים, שאינם בעלי

עבודה כמוהם.

ונמצא אז, שאין כל כך מרחק בין הטוב להרע, כיון שגם הטוב שלו בנוי על יסוד של אהבה עצמית. ואף על פי שהוא עוסק בתורה ומצות, מכל מקום לא ניכר אז ההתאבקות בין יעקב

לעשו. וממילא הוא לא זקוק לעזרה מן השמים, שיציל אותו מהרצון לקבל, ושירחם עליו,

שיתן לו כלי דרצון להשפיע. כיון שרואה, שהוא לא מסוגל מצד הטבע לעבוד בעמ"נ להשפיע.

והוא מטעם, שבכלל הוא לא חושב שצריכים לעבוד בתורה ומצות, בכדי לזכות לדביקות ה,' שעל ענין דלהשפיע לא מעניין לו בכלל. לכן לא שייך לומר, שזה קם זה נופל. אלא בזמן שרוצים ללכת בדרכי השפעה, אז מתחיל הענין של "ויתרוצצו." ואח"כ האדם צריך לעשות

מה שבכוחו. ואח"כ הוא בא לידי מצב, שרואה את האמת, שאינו יכול לעזור את עצמו. ואח"כ הוא רואה, שאין לו שום עצה, אלא שהוא זקוק לרחמי שמים. ואז יקויים המאמר חז"ל, "הבא

לטהר מסייעין אותו."

"ורב יעבוד צעיר." ויש להבין, מה הוא בא להשמיענו. ויש לפרש, שעוד לא מספיק בזה,

שכבר זכה שהיצר טוב הוא השולט, והיצר הרע אין לו שום כח להתנגד לו, שזה מכונה, שהוא

יכול להיות עובד ה' רק עם יצה"ט, אלא שצריך להגיע למדרגת השלימות. כמו שאמרו חז"ל, "ואהבת את ה' אלקיך בכל לבבך בשתי יצריך." שגם היצר רע ישמש לעבדות ה.' וזה אפשר

לפרש רק באופן, שנדע מקודם מה זה יצר הרע.

כי צריכים לדעת, כי עיקר הרע שבנו הוא הרצון לקבל, שממנו באים לנו כל הדברים רעים, היינו מחשבות ורצונות רעים. והרצון להשפיע, הוא מביא לנו כל הדברים טובים, שהם

מחשבות ורצונות הטובים שבנו. לכן כשיצר הטוב שולט באדם, שהוא הרצון להשפיע, אז גם

מלמעלה מושפע לנו שפע עליון, זאת אומרת שע"י זה בא מלמעלה שפע של חסדים.

אבל צריכים לדעת שזהו רק תיקון הבריאה, היינו בכדי שיהיה לנו השתוות הצורה, צריכים לכוון הכל לשם שמים, בכדי שיהיה לנו השתוות הצורה, המכונה דביקות בה.' אבל מטרת הבריאה היא להטיב לנבראיו, היינו שהתחתונים יקבלו מהבורא טוב ועונג, ולא שהם ישפיעו

לו נחת רוח, היינו כאילו שהבורא צריך משהו שהתחתונים יתנו לו.

לכן, בזמן שהנבראים רוצים משהו מהבורא לקבל, אז הם צריכים להשתמש עם הכלי קבלה,

שהוא היצר הרע, אחרת מי יקבל התענוג. ומקבל התענוג הוא רק ההשתוקקות להדבר. וההשתוקקות לתענוגים היא הנקראת רצון לקבל. נמצא, שאז הוא מוכרח להשתמש עם היצר

הרע, אלא שנותן עליו תיקון, המכונה בעמ"נ להשפיע. נמצא אז, שהוא עבד ה' גם עם יצה"ר.

והנה היצה"ר נקרא "רב," שהוא נולד ראשון. וכמו כן כשהאדם נולד, בא היצה"ר קודם. מה שאם כן היצה"ט בא לי"ג שנה. לכן מתי שהאדם עובד לשם שמים עם הרצון לקבל, נקרא

שהוא אוהב ה' בכל לבבך, היינו בשתי יצריך, כנ"ל. וזהו המכוון בפסוק "ורב יעבוד צעיר,"

שפירושו, שהרצון לקבל, הנקרא רב, הוא יעבוד צעיר, היינו שהוא ישמש להרצון

להשפיע לה.'

נמצא, שהרצון להשפיע הוא יהיה השולט. ולפעמים הרצון להשפיע משמש בכלים דהשפעה,

המכונה כלים דיעקב, ואז נקרא שהוא עובד ה' ביצה"ט. ולפעמים הוא משמש בכלים דקבלה, ואז נקרא שהוא עובד ה' גם ביצה"ר. וכל זה נאמר לה בבית מדרשו של שם, כמו שכתוב

"ויאמר ה' לה."

ובזה נבין מה שאמר בן זומא )אבות דרבי נתן, פרק שלשה ועשרים( "איזו גבור שבגבורים, מי שעושה שונא אוהבו." ובמסכת אבות )פרק רביעי( "אומר בן זומא, איזהו גבור הכובש את

יצרו."

ויש להבין את הפירוש, שאומר על "גבור," שאומר, "איזהו גבור הכובש את יצרו," לבין

הפירוש שנותן על "גבור שבגבורים," שאומר, "מי שעושה שונא אוהבו."

ולפי הנ"ל יש לפרש את דברי בן זומא, שבחינת גבור נקרא "ולאם מלאם יאמץ," כמו שפירש רש"י כנ"ל, כשזה קם זה נופל, זה נקרא גבור, שהכניע את הרע שבו, ורק היצ"ט

שולט, זאת אומרת שהוא עובד ה' רק ביצה"ט.

ו"גבור שבגבורים" נקרא בחינת "ורב יעבוד צעיר," שפירושו "ורב" היינו הרע שבו, "יעבוד צעיר," שישמש את הרצון להשפיע, שאז הוא עובד ה' גם ביצה"ר, כנ"ל, שאז הוא מקיים את

הפסוק "בכל לבבך," היינו בשתי יצריך.

בס"ד

רבי ברוך שלום הלוי אשלג זצוק"ל

ויצא יעקב

מאמר כ"ט, תשמ"ה ספר בראשית, ויצא

"ויצא יעקב." ופירש רש"י וזה לשונו, ולא היה צריך לכתוב אלא "וילך יעקב חרנה."

ולמה הזכיר יציאתו. אלא מגיד, שיציאת צדיק מן המקום, עושה רושם. שבזמן שהצדיק בעיר,

הוא הודה, הוא זיוה, הוא הדרה. יצא משם, פנה הודה, פנה זיוה, פנה הדרה," עד כאן לשונו.

ויש להבין את הנ"ל על דרך העבודה. מה הוא צדיק, ומהו הרושם שהצדיק עושה בעת

יציאתו.

ויש לפרש, שהקב"ה נקרא צדיק, כמו שכתוב "ה' הוא הצדיק ואני ועמי הרשעים." שפירושו הוא, כי בזמן שהאדם מקורב לה,' היינו שמרגיש שה' קרוב אליו, שמרגיש איך שה' עושה לו טוב, אז יש לו טעם בתורה וטעם בתפלה. ובכל עסקיו שהוא עושה, הוא מרגיש שה'

קרוב אליו. ומה שהוא עושה, הוא עושה הכל בשמחה ובהתרוממות רוח.

ואח"כ הוא בא לידי ירידה, היינו שאין לו טעם בלימוד התורה ובמעשים טובים, רק שנשאר לו רושם, שהיה לו זמן, שהיה בזמן עליה. שכן היה מרגיש טעם בתורה ומצות, והיה לו אז מצב של שמחה. והרושם הזה שנשאר גורם לו געגועים לחזור למצב הקודם. זאת

אומרת, לאחר כמה זמן, הוא מתעורר ע"י הרושם שנשאר בו, שיראה לעשות איזה עצות, לחזור למצב שבו היה לו, שהיה נקרא מצב של עליה, וכעת הוא מרגיש את שפלותו, איך

שהוא מרוחק מכל דבר רוחני.

ואז נשאלת השאלה, לשם מה באה לו הירידה הזו. מי מרויח מזה. או שבא לו מטעם עונש,

שהוא צריך עכשיו לתקן את עצמו, על מה שחטא. אבל הוא לא יודע, מה היה החטא שלו, שבשביל זה ירד ממצב העליה שבו היה נמצא. אם כן הוא לא יודע מה לתקן. נמצא, מצד אחד הוא לא רואה שום חסרון מצד עצמו, שבשביל זה בא לידי ירידה. אלא על כורחך מוכרח

לומר, שבא מצד ה.' אז באה השאלה, מה הרויח מזה, שהוריד אותו ממדרגתו.

וזה יכולים לפרש את מה שאמרו חז"ל, ש"יציאת צדיק מן המקום עושה רושם." כי בזמן העליה, נקרא שהקב"ה נמצא בהמקום, היינו בהגוף, ואז הוא גורם לו את ההרגשות וההתפעלות מתורה ומצות. והיות שהאדם לא היה לו לתת את החשיבות הזאת, שהקב"ה

נמצא בתוכו, כמו שכתוב "אני ה,' השוכן אתם בתוך טומאתם," איך להעריך את זה, לדעת מי

שנמצא בתוכו, ולתת הכבוד, בשיעור מה שצריכים. נמצא, שאף פעם לא היו יכולים לעזור,

שיקבל מדרגה יותר עליונה, כיון שיש לו סיפוק בעבודה.

לכן הורידו אותו משמים, בכדי שידע עוד הפעם, איך להעריך את זה, שמן השמים העלוהו וקרבוהו, והוא לא מחשיב את זה. ואם תשאל, למה צריכים, שהאדם יחשיב את מצב העליה

שלו, זהו כמו ששמעתי מאאמו"ר זצ"ל, שבאור אין הבחן מדרגות, אלא כל ענין גדלות וקטנות תלוי בהשגת הכלים, כפי מה שהכלים משיגים את האור, כך הוא גדלותו של האור. לכן אמר ז"ל, אם אדם מקבל משהו מלמעלה, ויש לו שכל להחשיב את זה, כך ההארה מתגדלת אצלו, ואינו צריך לשום אור יותר גדול, אלא הוא בעצמו, על ידי זה שמחשיב אותה

)ההארה,( היא מתגדלת, ומאירה לו כל פעם במדרגה יותר גדולה.

נראה מזה, שכל החטא היה, שבשביל זה נפל ממדרגתו הוא, בזה שלא החשיב את מצבו,

והיה לו סיפוק. מזה נמצא, שהיה מוכרח להישאר בדרגה זו לעולמים. לכן הירידה הזו שקיבל,

היתה לטובתו, שע"י זה תהיה לו היכולת לעלות במעלות הקודש.

ולכן יהיה הפירוש, ש"יציאת צדיק מן המקום עושה רושם, שבזמן שהצדיק בעיר, הוא הודה, הוא זיוה, הוא הדרה." פירוש, שכל החשיבות היתה נמצאת בה, אלא שלא ידע להעריך

את חשיבותה, לכן "יצא משם פנה הודה, פנה זיוה, פנה הדרה."

נמצא, ש"יציאת צדיק מן המקום עושה רושם." שהוא צריך לידע, שמשום שבזמן שהצדיק היה בעיר, לא היה משים לב להחשיב אותה, "את הודה, זיוה והדרה." אלא פנה, היינו שלא היה לו את החשיבות של כל מדרגות החשיבות הנ"ל. זה נקרא "עושה רושם," היינו שהוא צריך להירשם אצלו, ש"סיבת יציאת צדיק מן המקום," היה לסיבת פנה, היינו שבאמת היו שם כל המדרגות, אלא הוא לא שם לב לזה, כי היה לו לדעת, שבאור אין השתנות, אלא הכל תלוי בהכלים. נמצא, שיכולים לומר, שלא היתה מחמת חטא ההסתלקות הזו, אלא שהיתה

בכדי שיהיה לו מקום להתעלות במעלות הקודש.

עוד יש לפרש את המאמר הנ"ל, ש"יציאת צדיק מן המקום עושה רושם," הכוונה על האדם, ש"בזמן שהצדיק בעיר," פירושו, שהאדם יכול להצדיק את ההשגחה, אז כשהוא מתגבר על מצבו, שבו הוא נמצא, ואומר, שבטח הקב"ה, שהוא הטוב ומטיב, מתנהג עמי

בהנהגת טוב ומטיב, אלא שהוא רוצה, שאני ארגיש כמו שאני מרגיש, נמצא, שהוא מצדיק את ההשגחה. אז תיכף הוא רואה את חשיבותה של עבודה דלהשפיע, ושל למעלה מהדעת. וזה נקרא, "שבזמן שהצדיק בעיר, הוא הודה, הוא זיוה, הוא הדרה." שאז הוא )רואה( את כל

המעלות.

יצא משם. היינו שיצא מלהצדיק את ההשגחה, ורוצה לראות הכל בתוך הדעת. אז הוא לא מרגיש שום טעם בעבודה דעל מנת להשפיע. אז "פנה הודה, פנה זיוה, פנה הדרה." ונופל שוב לתוך אהבה עצמית. פירוש, שאז אין לו שום מושג, רק בעבודה הנבנית על בסיס שבתוך

הדעת.

וזה נקרא, ש"יציאת צדיק מן המקום עושה רושם." שפירושו, שרק אז, על ידי יציאת הצדיק, היינו בזמן שנופלת במחשבתו מחשבה "עכשיו, שאני מרגיש טעם בעבודה, כבר אינני צריך ללכת בעבודה שלמעלה מהדעת," זה גורם לו ליציאת צדיק מן המקום. זה עושה לו רושם, שידע מהיום והלאה לשמור את עצמו, שלא לצאת מהעבודה של למעלה מהדעת. וכמו ששמעתי מאאמו"ר זצ"ל, שמזמן שהאדם אומר, "שעכשיו, כיון שיש לו תמיכה, וכבר אינו עומד בין שמים לארץ," הוא מוכרח ליפול ממדרגתו, כיון שאז הוא פוגם בבחינת למעלה

מהדעת.

נמצא לפי זה, שדוקא מהסתלקות המדרגה שהיתה לו, זה עושה לו רושם, שידע עוד הפעם איך להיזהר, שלא יפגום בבחינת אמונה למעלה מהדעת, אלא תמיד להצדיק את ההשגחה

העליונה.

"והנה סולם מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה, והנה מלאכי אלקים עולים ויורדים בו."

המפרשים מקשים: "יורדים" היה צריך לומר, ואח"כ "עולים." להבין זה על דרך העבודה, צריך לפרש, שהסולם מרמז על האדם, שהאדם עומד למטה בארץ, אבל ראשו של אדם הוא מגיע השמימה. זאת אומרת, כשהאדם מתחיל ללכת למעלה, הוא מגיע השמימה, ואין לו

להתרעם, בזה שהסולם מוצב ארצה.

אבל צריכים מקודם להבין מה זה "ארצה," שאנו רואים, שהארץ היא דבר השפל ביותר, שאין למטה ממנה. ובכל זאת אנו רואים, שכל הבנינים היפים ופירות הטובים באים מהארץ

דוקא.

זה ידוע, שהארץ מרומז על הרצון לקבל, שהוא היסוד, שכל הבריאה וכל הרע שישנו בעולם, נמשך מהרצון הזה, כידוע, שכל המלחמות והרציחות וכדומה, הרצון לקבל הוא

השורש לכל זה. וזה נקרא "סולם מוצב ארצה," שהאדם מוצב בתחילת ביאתו לעולם, ארצה,

שהוא מלשון ארצה, היינו אני רוצה לקבל. וזו היא בחינת שפלות, שאין יותר למטה ממנה. אבל "ראשו מגיע שמימה," היינו, שדוקא ע"י זה שהסולם מוצב ארצה, שארצה, יש להמילת

ארצה, שתי משמעויות:

א( מלשון ארצה, היינו אני רוצה,

ב( מלשון ארץ, שהיא בחינת שפלות.

כידוע, שעיקר הבריאה הוא רק הרצון לקבל, שכך יצא בתחילת הבריאה רק הרצון לקבל. ואח"כ נעשו התיקונים, הנקראים השתוות הצורה, שפירושו, שהתחתון, הנקרא ארץ, מגיע לידי השתוות עם השמים, שהוא נקרא המשפיע. וזה יכולים לפרש, שהאדם, אף על פי שהוא

עומד בארציות, מכל מקום יש בידו לתקן, שראשו, הנקרא סוף של הסולם, מגיע השמימה,

יהיה בהשתוות הצורה עם השמים, שהיא הבחינת מקבל בעמ"נ להשפיע.

וכמו שתחילת הבריאה יצא מקודם המקבל ואח"כ נתקן בעמ"נ להשפיע, כמו כן הסולם, המרומז לאדם מוצב ארצה, ההתחלה הוא בארציות ואח"כ מגיע השמימה, שהכוונה היא, שלא להתפעל מזה שהאדם רואה, שהוא מלא ארציות, ואין בו שום ניצוצי השפעה, ואינו יכול

להאמין, שיש מציאות, שהגוף שלו יסכים לעבוד רק בעמ"נ להשפיע, אלא שיאמין, שדרך וסדר העבודה, רוצה הבורא, שיהיה דוקא באופן כזה, שיהיה סולם מוצב ארצה וראשו מגיע

השמימה.

ובזה נבין מה שכתוב, "והנה מלאכי אלקים עולים ויורדים בו." ושאלו מפרשים, הלא מלאכים הם בשמים, והיה צריך לכתוב מקודם "יורדים" ואח"כ "עולים." ויש לפרש, הכוונה היא על האדם, שהוא שליח ה,' כי מלאך נקרא שליח. ואלו אנשים שהולכים בדרך ה,' נקראים

מלאכי אלקים. והם מקודם עולים, ע"י זה שהסולם מוצב ארצה, ומגיעים עד הסוף הסולם,

שנקרא "ראשו מגיע השמימה." "ואח"כ יורדים," שפירושו, שכל עליות וירידות הן מסיבת,

שיש בהסולם שני קצוות:

א( "מוצב ארצה," היינו מקום השפלות.

ב( ומצד השני "ראשו מגיע השמימה."

זאת אומרת, שבשיעור שהוא מחשיב את "ראשו מגיע השמימה," אז הוא יכול להרגיש את שפלותה של "מוצב ארצה," ולהצטער על זה, מה שהוא נמצא בארציות. מה שאם כן אם אין לו מושג אמיתי ב"ראשו מגיע השמימה," אין לו במה להתפעל, בזה שהוא נמצא במצב של

ירידה.

נמצא, שהפירוש יהיה, שבשיעור שהוא עולה ל"ראשו מגיע השמימה," אז הוא יכול להעריך את שיעור שפלותו של הירידה. וזה הפירוש של מה שכתוב מקודם "עולים" ואח"כ "יורדים," מטעם, שאין אדם מרגיש שהוא נמצא במצב של ירידה, אלא בשיעור שהוא משער

את חשיבתו של השמימה.

וזהו "עולים" ואח"כ "יורדים," משום שהסולם, שהאדם צריך לעלות, בכדי למלאות את שליחותו, שנשלח לעוה"ז מטעם ה,' מתחיל ממדרגות "סולם מוצב ארצה וראשו מגיע

השמימה." זאת אומרת, מתחילת השפלות, שהוא הרצון לקבל, מצד הטבע שלו, "וראשו,"

היינו בסוף הסולם הוא צריך להגיע השמימה, שהוא בחינת רק להשפיע, שזה נקרא "שמים,"

כי ארץ נקראת "מקבל" ושמים נקרא "משפיע."

ועוד יש לפרש "עולים ויורדים," שהאדם צריך לדעת, שבזמן שהוא מרגיש שנמצא בזמן ירידה, לדוגמא, שהאדם, בזמן שעוסק במסחר, או שעובד בבית חרושת, או סתם שהולך ברחוב וכדומה, פתאום הוא מתעורר משנתו, וראה את עצמו, שנמצא במצב ירידה, אז הוא צריך לדעת, שזה בא לו, היינו הידיעה הזאת, שהוא בשפלות, הוא מצד עליה. וזה נקרא

"עולים" מקודם ואח"כ "יורדים," כי אם לא היתה עליה בדרגה, מצד התעוררות מלמעלה, לא

היה בא לידי הרגשה זו, אלא קוראים אותו מלמעלה.

נמצא לפי הנ"ל, שכל עבודה שלנו היא בבחינת "סולם מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה."

זאת אומרת, יש להסולם של אדם שתי בחינות, שעם ב' בחינות הוא עולה בסולם החיים:

א( ש"הסולם מוצב ארצה," שהוא הרצון לקבל, מוצב אצלו בבחינת ארץ, שהיא בחינת

שפלות, שארץ נקרא מקבל בחינת נוקבא, שמקבלת מן השמים, ששמים נקרא בחינת זכר, בחינת משפיע. "וראשו מגיע השמימה," זאת אומרת, שבחינת השפעה, שנקרא שמים, היא

אצלו בחינת ראש, היינו דבר חשוב. ובשיעור הזה שבחינת השפעה נחשבת אצלו לראש,

בשיעור הזה ארץ, שהיא בחינת רצון לקבל, נחשבת אצלו לבחינת ארצה, היינו בחינת שפלות.

ב( ש"ארץ," היינו ארצה, נקרא אצלו ראש. ובחינת שמימה נקרא בחינת שפלות.

והנה "מלאכי אלקים" פירוש, מי שעושה חשבון, שהוא בא לעולם הזה בשליחות הבורא, לתקן תיקונים, אז הוא נקרא בחינת "מלאכי אלקים עולים ויורדים" בו, היינו שהם רואים את

סולם החיים, שהוא מוצב ארצה, שהרצון לקבל הוא בחינת שפלות.

"וראשו מגיע השמימה," היינו כנ"ל, שאצלו השמים, שהוא בחינת השפעה. זאת אומרת,

שהם מחכים לבוא לבחינת השפעה, משום שעיקר עבודתם הוא להשפיע נחת רוח להקב"ה. וזהו אצלם בחינת ראש. ובזמן שהם מקבלים רצון, שיוכלו להשפיע, זה נקרא אצלם בחינת התרוממות. ולזה הם מצפים. ובזמן שהם מונחים תחת שליטת ארצה, כנ"ל, אז מרגישים

בחינת שפלות. והם מצפים רק להשפיע להבורא.

בס"ד

רבי ברוך שלום הלוי אשלג זצוק"ל

בענין הוויכוח בין יעקב ללבן

מאמר ל,' תשמ"ה ספר בראשית

אנו רואים, בענין הוויכוח של יעקב ולבן, הם משונות מהוויכוח של יעקב עם עשו:

אצל יעקב ולבן כתוב )ויצא ל"א( "ויעל לבן ויאמר אל יעקב, הבנות בנותי, והבנים בני,

והצאן צאני, וכל אשר אתה רואה לי הוא."

ואצל יעקב עם עשו כתוב )וישלח ל"ג( "ויאמר עשו, יש לי רב, אחי, יהי לך אשר לך." ויש להבין, מדוע לבן היה טוען שהכל שלו, ועשו היה להיפך, שהוא אמר, "יהי לך אשר

."לך

ואאמו"ר זצ"ל תירץ באופן זה, כי ידוע, שיש בחינת אחיזה לקליפות, ויש בחינת יניקה לקליפות. ואמר, שאחיזה נקראת, שהקליפה אוחזת אותו ואינה נותנת לעשות איזה דבר

שבקדושה.

למשל, שאדם צריך לקום לפנות בוקר, ללכת לבית הכנסת לעסוק בתורה. אז באה הקליפה ואומרת לו, בשביל מה אתה מצער את עצמך, הלא אתה עייף, וקר בחוץ, וכדומה מטענת היצר, שלא כדאי לו לקום לעסוק בעבודה. והוא משיב לו, כמו שאתה אומר, אבל כדאי להתייגע בעוה"ז, בכדי לזכות לעוה"ב. אז היצר הרע משיב לו, זה שאתה חושב, שיהיה לך

עוה"ב תמורת היגיעה שלך בעוה"ז, זה יכול להיות אם האדם עוסק בתורה ומצות לשם שמים. אבל אני יודע, שכל מה שאתה עושה, הכל הוא שלא לשם שמים. אם כן למי אתה עובד, רק עבורי. במשל הזה יכולים להבין את דבריו. וזהו מה שהקליפה אוחזת אותו ואינה נותנת לו

לעסוק בתורה ומצות.

וזו היתה טענת לבן, "הבנות בנותי, וכל אשר אתה רואה לי הוא." זאת אומרת, שאתה עובד בשבילי ולא עבור לה.' אם כן, אין לך לקוות שיהיה לך עוה"ב. אם כן למה לך להטריח את עצמך בחינם. עם כח זה היא מחזיקה את האדם, ולא יכול לצאת מהשפעתה, ולעשות משהו אחר נגד רצונה. וזו היתה טענת לבן, כי חשב, עם הטענה הזאת, יהיה לו כח להתאחז

בו, ולא תהיה לו היכולת לעסוק בתו"מ.

ולאחר שהתגבר על טענת של לבן, ואמר, לא נכון, אלא אני כן עוסק לשם שמים, אלא אני

צריך להאמין, שאתה נשלחת אלי עם כל הטענות הצודקות, הוא רק כדי להדיחני מהקדושה,

ואני רוצה לעבוד את ה' בפשטות, ואין לך שום אחיזה בהתו"מ שלי, לכן אני מתגבר עליך,

ואני הולך לעסוק בתו"מ, ואין לך שום דריסת הרגל אלי בשום פנים ואופן.

אז באה הקליפה בצורה אחרת, וטוענת לנגדו, תראה, אם יש עוד אנשים כמוך, שיוכלו להתגבר על היצה"ר. תראה את השפלות של שאר אנשים, שאין להם שום כח התגברות. ואתה ברוך ה' גבר בגוברין, ואתה, בטח שלא כדאי שאתה תתחבר עמהם. ואז כל התעסקותו בתו"מ

נכנסת אל הקליפה, משום שהיא מכניסה אותו לתוך גאוה וכדומה.

אז צריך האדם להתגבר ולומר להקליפה, לא נכון, אני לא יותר טוב משאר אנשים, אלא כל מה שעסקתי בתו"מ לא היה לשם שמים, אלא הכל היה בשבילך. אם כן אני עכשיו במצב כמו שאמרו חז"ל, "הלומד תורה שלא לשמה, מוטב שנתהפכה שלייתו על פניו." אם כן עכשיו אני יותר גרוע משאר אנשים. וזו היתה טענתו של יעקב, באומרו לעשו, "קח את מנחתי," ואני רוצה להתחיל מחדש לעסוק בתורה ומצות, ועד עכשיו כאילו עדיין לא עשיתי שום דבר לשם

שמים.

אבל מה כתוב, "ויאמר עשו, יש לי רב אחי, יהי לך אשר לך." ולא רצה לקבל ממנו, עד

אחרי כמה עבודות ויגיעה רבה. אז, "ויקח ממנו," כמו שכתוב "ויפצר בו ויקח."

נמצא שכאן, היינו לאחר המעשה, התהפך הענין. טענת לבן, שאמר "וכל אשר אתה רואה לי הוא," היינו שהכל שייך להקליפה, טוען כאן יעקב, שיעקב שולח לו הכל בתור מנחה, היינו

שהוא אומר, שזהו רכוש הקליפה. ומה שיעקב היה טוען אצל לבן, היינו קודם המעשה כנ"ל, שיעקב היה טוען, שהכל שייך לקדושה ולא להקליפה, זה טוען עכשיו עשו, כמו שכתוב

"ויאמר יהי לך אשר לך."

על פסוק "והיה המחנה הנשאר לפלטה" פרש רש"י וזה לשונו, התקין עצמו לשלושה דברים: לדורון, לתפילה, ולמלחמה. זאת אומרת, שני דברים שייכים לעשו, שהוא דורון

ומלחמה. ודבר אחד הוא לה,' היינו תפילה.

הנה על דרך העבודה יש לפרש, שכל השלושה דברים הנ"ל כוונתו לה.' והוא על דרך שאמר אאמו"ר זצ"ל, על פסוק, "הנה מקום אתי ונצבת על הצור" )שמות ל"ג,( שמשה אמר לה,' "הראני את כבודך," על זה באה התשובה, "ויאמר ה,' הנה מקום אתי." ופירוש שאת"י

הוא ראשי תיבות אמונה, ת פלה, יגיעה.

ואמר, בכדי לזכות לכבוד ה,' צריכים להאמין בה' . ואח"כ צריכים להתפלל לה' , שיקרב

אותו אליו. ואח"כ צריכים לתת יגיעה, להכניע את יצרו, שירצה לבטל את עצמו לטובת ה.' ולאחר ג' פעולות אלו הוא זוכה לכבוד ה.' וזאת התשובה שה' נתן למשה, על מה שאמר משה

להקב"ה, "הראני את כבודך."

והנה על דרך זה יש לפרש מה שפרש רש"י, שהתקין עצמו לדורון, לתפילה, ולמלחמה. מלחמה היינו מלחמת היצר, תפילה, שה' יקרב אותו בכדי להגיע לשלמותו, למה שהוא צריך להגיע למדרגתו. לדורון היינו אמונה, כי מי שנותן אמון במי שהוא, זה נקרא נתינה, כמו שכתוב אצל אברהם, "והאמין בה' ויחשבה לו צדקה" )בראשית ט"ו.( ופירש רש"י, הקב"ה

חשבה לאברם לזכות ולצדקה על האמונה, שהאמין בו.

נמצא לפי זה, שכל ג' הדברים, שהם לדורון, ולתפילה, ולמלחמה, הוא הכוונה, שבאלה ג'

הדברים הוא ינצח את עשו. וכל ג' הדברים הנ"ל הם בין אדם למקום. ואין צריכים לומר, שרק תפילה היא הכוונה בין אדם למקום, מה שאין כן דורון ומלחמה היא הכוונה על עשו. אלא הכל

הוא מיחס לה.'

אבל העיקר צריכים לדעת, מהו בחינת עשו, שצריכים לתקן אותה. והנה זה ידוע, כי נגד הקדושה יש לעומת זה קליפה. ובאופן כללי נקרא "קליפה עשו." אבל יש הרבה מדרגות בהקליפה. ולכל בחינה יש שם בפני עצמו. וגם להקדושה יש הרבה בחינות. ולכל בחינה יש

שם בפני עצמו.

ובאופן כללי נקראת הקדושה בשם ספירות, ופרצופים, ועולמות. ובאופן כללי נקראת קדושה, הבחינה שהיא בעל מנת להשפיע. וטומאה נקראת בעל מנת לקבל, שהיא בחינת אהבה

עצמית.

וכשאדם מקיים תורה ומצות, בכדי לקבל תמורת זה עוה"ז או עולם הבא, שתי בחינות אלו

נקראות "שלא לשמה." ורק מי שמקיים תורה ומצות מטעם "בגין דאיהו רב שליט," שפירושו,

מטעם גדלותו וחשיבותו של ה,' זה נקרא "לשמה" )עיין בזהר ובהסולם דף קפ"ד אות ק"צ,(

וזה נקרא בעל מנת להשפיע ולא לקבל שום תמורה עבור עבודתו. זה נקרא עבודה טהורה.

והעבודה בעל מנת להשפיע יכולה להיות רק לפי ערך שהוא מחשיב את המקבל עבודתו.

אז יש לו חומרי דלק. מה שאם כן אם אין ביכולתו להגדיל את חשיבותו בשביל מי הוא עובד, אז אין לו כח לעבודה. כי זה אנו רואים שיש בטבע, שהקטן מתבטל לגבי הגדול, כנר בפני

אבוקה. אלא כל העבודה הגדולה היא להגדיל את המקבל עבודה, היינו, שיכיר את חשיבותו. ואם אין לו במה להחשיב אותו בתוך הדעת, אז עבודה שלנו היא כנ"ל, כמו שאמר אאמו"ר זצ"ל, שפירש על הפסוק "הנה מקום אתי," שאלף של אתי מרומז על בחינת אמונה למעלה

מהדעת.

נמצא, שעיקר עבודתו של אדם הוא לעבוד למעלה מהדעת, שיחשיב את ה.' כי באופן כללי הוא, המצב של כל הנבראים, מרגישים את הקדושה בבחינת שכינתא הוא בעפרא. לכן מובא

בכל הספרים, שכל אדם צריך לכוון, לפני התעסקותו בתורה ומצות, לאקמא שכינתא מעפרא.

כי על עבודה, שהקטן יבטל את עצמו לפני הגדול, אין מה לעבוד על זה, כי זהו נטבע בהטבע, שקטן מתבטל לגבי גדול. אלא כל עבודתו של אדם הוא, רק לעבוד שיכיר את גדלותו

וחשיבותו של ה.'

ולמעשה על הכל אדם מבין, שכדאי לעבוד, היינו שמרגיש שחסר לו, חוץ מעל גדלות וחשיבות של הבורא. על זה לא מבינים, שרק זה חסר לנו. ואפשר לפרש זה על הפסוק

"הצדיק אבד ואין איש שם על לב." הבורא נקרא "צדיק," כמו שכתוב "ה' הוא הצדיק." אבד

את חשיבותו, ואין איש שם על לב, שצריכים לעבוד בכדי להשיג את חשיבותו.

כי בזמן שהאדם הוא מרגיש את עצמו קצת בהתרוממות, אז הוא מבין שכדאי לעבוד רק על רוחניות. וצריכים לומר, הטעם הוא, משום שמרגיש את חשיבותה של רוחניות בשיעור

שכדאי להתייגע על רוחניות ולא על גשמיות, משום שהגשמיות אבד ערכה אז אצלו,

והרוחניות עלה אז ערכה.

לכן הוא מחליט אז, שרק על קדושה כדאי להתייגע, ולא על גשמיות. נמצא לפי זה, כל

עליות וירידות הן לא על האדם, אלא על הקדושה, דהיינו לפעמים עלה הערך של הקדושה, זאת אומרת, שנעשה אצלו יותר חשוב, ולפעמים ירד השער של הקדושה, בשפל המצב, שלא

כדאי אפילו לחשוב עליה.

ובענין שהקטן מתבטל לגבי הגדול, אנו מצינו שמובא )וילקוט חדש ופר"א( כי לאחר שהבורא הגדיל את שמעו של אברהם, כי ראו כולם את גדלותו של אברהם, העניק פרעה לשרי נערה, שהיתה בתו, כדי שתהיה לשפחה בבית אברהם. הגם ששפחה היא מדרגה פחותה מאוד, כי לעבד ולשפחה לא היה אז שום זכיות של אדם, וכמו בהמות נדמו אז, מכל מקום נתן

את בתו להיות שפחה לשרי, והיה מפייס אותה ואומר •ו, בתי, מוטב לך להיות שפחה בבית •

אברם הברוך, ולא להיות מטרונה בביתי•.

וההבדל בין אדם עובד בעבודת הקודש מטעם שכר, או מטעם שהוא רוצה לשמש את המלך •

מטעם חשיבותו וגדלותו, הוא, שאם אדם עובד בגשמיות בכדי להשיג שכר גשמי, אנו רואים, שאם יש לאדם איזו עצה, שיוכל לקבל שכר ולא צריך לעבוד כל כך שעות, בטח שאם יש לו מי שיתן מציאות כזאת, הוא תיכף בוחר לו את הדרך הזו. כי אדם אוהב את המנוחה, והוא

מוותר על תענוג המנוחה, בכדי שיקבל שכר.

אי לזאת, אם מצא מי שימציא לו אופן שלא יצטרך לתת יגיעה, זה הוא אצלו דבר מאושר. • מה שאין כן אם הוא עובד מטעם חשיבותו של המלך, והתענוג שלו הוא מטעם שיש לו זכיה גדולה, בזה שהוא משמש את המלך, לא שייך לומר אז, שיש מציאות, שלא יעבוד ויהיה לו שכר, כי ••השכר שלו הוא עבודת המלך.•• וזה הסימן מובהק שאדם יראה את האמת, מהי

מטרתו של עבודה שלו, אם מטעם שכר או מטעם גדלות הבורא.

בס"ד

רביברוך שלום הלוי אשלג זצוק"ל

וישב יעקב בארץ מגורי אביו
מאמר ל"א, תשמ"ה ספר בראשית

"וישב יעקב בארץ מגורי אביו, בארץ כנען." בזהר )וישב דף ד' אות י"א ובהסולם( "רבי חייא פתח ואמר, רבות רעות צדיק ומכולם יצילנו ה.' אבל צדיק ההוא, שהוא ירא את רבונו, כמה רעות הוא סובל בעוה"ז, כדי שלא יאמין ולא ישתתף עם יצר הרע. והקב"ה

מצילו מכולם. זהו שכתוב, רבות רעות צדיק ומכולם יצילנו ה.' רבות לצדיק, לא כתוב, אלא, רבות רעות צדיק, שזה יורה, שפירושו הוא, שהסובל רבות רעות הוא צדיק, משום שהקב"ה חפץ בו, כי הרעות שסובל, מרחיקות אותו מן יצר הרע, כנ"ל. ומשום זה הקב"ה

חפץ באדם ההוא, ומציל אותו מכולם."

ויש להבין דבריו:

א( שמשמע מכאן, מי שסובל "רעות רבות," הוא צדיק. ומי שאינו סובל "רעות רבות,"

אינו צדיק.

ב( מדוע אם הוא רוצה שלא ישתתף עמו יצר הרע, מוכרח לסבול "רעות רבות." ג( הלשון "ומשום זה הקב"ה חפץ באדם ההוא, ומציל אותו מכולם." ולאדם אחר

משמע שאין הקב"ה חס ושלום אינו מצילו, היתכן.

ד( ויותר קשה, שמצד אחד אומר, כי הרעות שסובל מרחיקות אותו מן יצר הרע. ומצד

השני הוא אומר, שהקב"ה מציל אותו מכולם, היינו שמציל אותו מן "רעות רבות." אם כן, הוא יחזור ויקרב את עצמו ליצר הרע, כיון שנתבטלה הסיבה, שהיתה מרחקה אותו מן יצר

הרע.

ויש לפרש דבריו, הנה מאמר, בערך זה מצאוני )קידושין ל' ע"ב( "ואמר ר' שמעון בן לוי, יצרו של אדם מתגבר עליו בכל יום, ומבקש להמיתו, שנאמר, צפה רשע לצדיק ומבקש

להמיתו. ואלמלא הקב"ה עוזרו, אין יכול לו, שנאמר, אלקים לא יעזבנו בידו."

הנה במסכת סוכה )דף נ"ב( יש גם מאמר כעין זה: "שבע שמות יש לו ליצר הרע, שלמה קראו שונא, שנאמר )משלי כ"ה,( אם רעב שונאך האכילהו לחם, ואם צמא השקהו מים, כי

גחלים אתה חותה על ראשו וה' ישלם לך, אל תקרי ישלים לך אלא ישלימנו לך." ופירש רש"י, "אם רעב יצרך ותאב לעבירה, האכילהו לחם? הטריחהו במלחמתה של

תורה, דכתיב )משלי ט(' לכו לחמי בלחמו, השקהו מים תורה, דכתיב בה )ישעיה נ"ה( הוי כל צמא לכו למים. ישלימנו לך. שיהא שלם יצרך עמך ואהבך, ולא ישיאך לחטוא, ולאבד

מן העולם."

ולהבין את כל הנ"ל, צריכים לדעת, כי עיקרו של יצר הרע הוא, זה שנקרא עיקר הבריאה, שהקב"ה ברא יש מאין, שהוא הרצון לקבל, שהוא דבר חדש, שלא היה מטרם

שבראה, כידוע )עיין בהקדמות.( וכל עבודת האדם היא, רק לעבוד להפוך מהטבע שלו, היינו שיהיה כל רצונו אך להשפיע. והיות שזה הוא נגד הטבע שלו, כי מצד הטבע הוא צריך

לדאוג רק לצורך אהבה עצמית, ואין לו שום חשק לעבוד לטובת הזולת.

והגם שאנו רואים, שלפעמים אדם כן עובד לטובת הזולת, זה יכול רק באם הוא רואה שיקבל תמורה עבור עבודתו, שהרצון לקבל יהיה שבע רצון מזה, זאת אומרת, שהתמורה

תספק את אהבה עצמית שלו, אחרת אין באפשרותו לצאת מהכלי קבלה מצד דרך הטבע.

אבל שיהיה האדם ביכולת לעשות מעשים בעמ"נ להשפיע, ולא לקבל שום תמורה, זה אינו מדרך הטבע. והגם שאנו רואים, שיש אנשים, שהולכים להיות מתאבדים לטובת המולדת, ולא רוצים שום תמורה. והוא מטעם, שאם המולדת היא חשובה לו מאוד, וזו

החשיבות היא גם כן מצד הטבע, כמו שאמרו חז"ל "כי חן המקום על יושביה." ובטח שיש

הבחן במידת החן, כי לא לכולם יש אותו החן. ולכן יש הרבה מתנדבים שהולכים לצבא,

מטעם חשיבות המולדת. אבל מטעם שהם חושבים, שזוהי לא כל כך סכנה גדולה, שתלויים בזה כל החיים. כי אני רואה, שחוזרים הרבה אנשים מהמלחמה, בריאים

ושלמים.

ואם יש לפעמים סכנת מוות ודאי, על זה כבר אינם מוכנים ללכת למוות בטוח, אלא יחידי סגולה, שהמולדת חשובה להם. וגם בזה מעורב כח תמורה, שהוא חושב, שאחר מיתתו כולם ידעו שהוא איש עם כח מסירות נפש לטובת הכלל, ושהוא היה איש מרום

מעם, שהיה דואג לטובת הכלל.

אבל בעבודת ה,' שהאדם ההולך בדרך האמת, הוא מוכרח לעבוד בהצנע לכת, מטעם

הנ"ל, היינו שלא תהיה אחיזה להחיצוניים. זאת אומרת, בעבודת ה' לא תהיה לו אחיזה, שהוא עובד עבור חיצוניים, דהיינו, שאנשים, שהם חוץ ממנו, יודעים מעבודתו, אז הוא עובד עבודתו של מסירת נפש, שאנשים מבחוץ יאמרו, שהוא היה איש מרום מעם. וזה נותן לו גם כן סיוע, שתהיה לו היכולת לעבוד בלי תמורה, בכדי שאנשים מבחוץ יגידו, שהוא היה עובד ה' בלתי ה' לבדו. והקב"ה נתן כח הזה להנבראים, מטעם "מתוך שלא לשמה יבוא לשמה." ולא יהיה לו שום סיוע מבחוץ, זה הוא יכול להגיע, אם היה לו מקודם שלא

לשמה, אבל לא להישאר בהשלא לשמה חלילה.

וזהו מה שאמרו חז"ל )סוכה מ"ה( "כל המשתתף שם שמים ודבר אחר, נעקר מן העולם, שנאמר, בלתי ה' לבדו," שפירושו הוא, "בלתי ה' לבדו," היינו, שלא תהיה שם שום

התערבות של אהבה עצמית כלל, כי אם בלתי ה' לבדו, שזוהי המשמעות הלשון בלתי.

אבל מכל מקום יש כאן להבין ענין מקורי. שיש להבחין, בין שאדם נותן את מסירת נפש, בכדי להשיג איזה דבר, אפילו שהוא מקבל התמורה עבור הכלל, שזה הוא ודאי דבר גדול, כיון שהתמורה שהוא מקבל, אם זה לא עבור אהבה עצמית, אלא מטעם אהבת הזולת, היות שאוהב את הזולת, ובשבילם הוא מוסר את עצמו למוות, כדי לעשות טובה

להכל.

אבל בטח אם היתה לו איזו עצה, שיוכל להשיג אותו דבר, לא על ידי מסירות נפש, בטח שהיה בוחר את הדבר השני. כי עיקר אצלו הוא לקבל איזו תמורה עבור הכלל, ולא

העבודה היא המטרה, אלא הנחת רוח שיכול לעשות להמולדת, הוא שנותן לו כח לעבוד.

לכן אין הוא מסתכל על האמצעים, איך להשיג את הדבר להמולדת. ואם הוא רואה, שדוקא שע"י זה שהוא ימסור את נפשו עבור המולדת, )הוא יכול לעשות להמולדת נחת

רוח,( הוא גם כן מוכן לזה.

מה שאם כן באהבת ה,' שאנו אומרים, שהאדם צריך לעבוד "בלתי ה' לבדו," שהכוונה "בלי שום תמורה," הכוונה היא, שהוא מוכן למסירת נפש בלי שום תמורה, בלי שתיוולד

מזה איזו מציאות של תמורה מהמסירות נפש שלו. אלא זהו העצם, שזוהי המטרה שלו, שהוא רוצה לבטל את עצמותו לה,' היינו )לבטל את( הרצון לקבל שלו, שזהו מציאות נברא, את זה הוא רוצה לבטל לה.' נמצא, שזוהי המטרה שלו. זאת אומרת, המטרה שלו

היא למסור נפשו לה.'

מה שאם כן בגשמיות לגבי אהבת הזולת, הגם שזו היא מדרגה גדולה, ואין כל האנשים מסוגלים לעבוד בשביל טובת הכלל, אבל מכל מקום המסירות נפש היא רק אמצעי ולא מטרה. ויותר היה שבע רצון, אם הוא היה יכול לעשות ולהציל את הכלל בלי מסירות נפש

שלו.

ונשאל לכל אלו המתנדבים ללכת לטובת המולדת למלחמה, ומי שהוא היה יכול לתת להם עצות, להציל את המולדת בלי שימסרו את נפשם, בודאי היו שמחים. אבל באין ברירה, הם מוכנים ללכת עבור הכלל, כדי שהכלל יקבל את התמורה. והוא נותן את כל האמצעים, הגם שזה הוא כח גדול, אבל אין זה שום שייכות למסירות נפש לה,' ששם המסירות נפש היא המטרה, ומה שייוולד אחר זה, הוא לא מטרתו, שלא על זה היתה

כוונתו. לכן מסירות נפש ברוחניות, אין לה שום ערך לגבי מסירות של הגשמיים. כי אצל

הגשמיים, המסירות נפש היא האמצעי, ולא מטרה. מה שאם כן ברוחניות הוא להיפוך,

שמסירות נפש היא המטרה.

ובזה נבין את ענין "מקבל בעל מנת להשפיע." היות שכל מטרתו של האדם היא רק להשפיע להבורא, כי זה הוא ענין השתוות הצורה "מה הוא רחום אף אתה רחום." וכשהוא

מגיע לידי מדרגת מסירות נפש לה,' מטעם שהוא רוצה לבטל את עצמו, בכדי להנאות לה,' אז הוא רואה את מטרת ה,' שהיתה במחשבת הבריאה, שהיא להטיב לנבראיו. אז הוא

רוצה לקבל את הטוב והעונג, מה שהיה במטרת הבריאה להטיב לנבראיו.

וזה נקרא "מקבל על מנת להשפיע." אחרת יכול להיות, שהוא רוצה לקבל את הטוב

והעונג, לכן הוא משפיע הכל, בכדי שיכול לקבל. והוא על דרך "משפיע בעל מנת לקבל." מה שאם כן אם מטרתו היא להשפיע, ואין לו שום רצון לקבל לתועלת עצמו שום דבר, כי

"בלתי ה' לבדו," אז הוא יכול להגיע למקבל בעמ"נ להשפיע.

ובענין מסירות נפש, שמעתי מאאמו"ר זצ"ל, האדם צריך לצייר לעצמו את ענין מסירות נפש, כמו שמצאנו אצל רבי עקיבא )ברכות ס"א ע"ב,( שאמר לתלמידיו, כל ימי הייתי מצטער על הפסוק הזה "בכל נפשך, אפילו הוא נוטל את נפשך. אמרתי, מתי יבוא לידי

ואקיימנו. ועכשיו, שבא לידי, לא אקיימנה."

ובודאי אחר רצון להשפיע כזה, כשאדם אומר, שהוא רוצה לקבל טוב ועונג, מטעם

שזוהי מטרת הבריאה, בטח שאין כוונתו )אלא( רק להיות מקבל בעל מנת להשפיע לה.'

ובזה נבין את הד' שאלות הנ"ל: שאלה א:' שמשמע מדברי הזהר, שרק מי שסובל "רעות רבות" הוא צדיק. ומי שאינו

סובל רעות, אינו יכול להיות צדיק. היתכן. והענין הוא כנ"ל, שענין רעות הכוונה על יצה"ר. זאת אומרת, שדווקא מי שמרגיש את היצה"ר, שגורם לו רעות רבות, בזה שהוא לא נותן לו להתקרב לה,' הוא נקרא "צדיק." מה שאם כן אם האדם לא מרגיש, איך שהוא מרחק אותו מה' ולא מרגיש אותו, שעושה לו רעות בזה, הוא לא נבחן לצדיק, כי עוד לא הגיע

להכרת הרע, היינו שיכאב לו את זה.

שאלה ב:' מדוע אם הוא רוצה, שלא ישתתף עמו יצה"ר, מוכרח לסבול "רעות רבות," שמשמע, שאין עצה אחרת, רק שמוכרח לסבול רעות. ולפי הנ"ל זה פשוט מאוד, שהכוונה של רעות היא על היצה"ר. ואם לא מרגיש, שהיצה"ר עושה לו רעות רבות, הוא לא נחשב אצלו ליצה"ר, שלא ירצה להשתתף עמו, אלא שנחשב בעיניו ליצר טוב, היינו שמביא לו רק טובות, ומדוע לא ישתתף עמו. מה שאם כן אם הוא רואה את הרעות, מה שיצה"ר גורם

לו, אז הוא לא משתתף עמו.

שאלה ג:' שהסובל "רעות רבות," אומר הזהר, שהקב"ה חפץ באדם הזה. משמע, שמי שאינו סובל רעות, אין הקב"ה חפץ בו, היתכן. אלא התשובה היא כנ"ל, שאם האדם מרגיש את היצה"ר, שעושה לו רעות רבות, והאדם צועק לה,' שיעזור לו, באדם הזה

הקב"ה חפץ. מה שאם כן, כשאינו מרגיש שהיצה"ר עושה לו רעות, אין הקב"ה חפץ בו, כי

אין לו שום כלי, היינו רצון שה' יציל אותו.

שאלה ד:' אם ה' מציל אותו מרעות, אם כן שוב הוא יתחבר עם היצה"ר.

תשובה, ההצלה שבאה מה,' היא ענין אחר, מהצלה שנוהג בגשמיות. כי ענין הרע, שנוהג

בזמן האחוריים, שהוא זמן ההסתרת פנים, שאז הוא רואה שיש לו הסתר. כי ידוע,

שהקטן מתבטל נגד הגדול. ובטח כאן, בעבודת ה,' האדם צריך להיבטל נגד ה,' "כנר בפני אבוקה." והגוף שלו, הוא רואה, שאינו מתבטל. וקשה לו להכניעו ולקבל על עצמו את

האמונה למעלה מדעת. אז הוא רואה, שהגוף עושה לו רעות, בזה שלא רוצה לקבל עליו את

עול מלכות שמים, שע"י זה הוא מתרחק מכל הרוחניות.

נמצא, במקום שהאדם צריך להאמין, שה' ברא את העולם בבחינת טוב ומטיב, והרע

שבגופו מרחק אותו מכל הטוב. דהיינו, כשבא ללמוד תורה, הוא לא מוציא בה שום טעם.

וכמו כן, כשבא לעשות איזה מצוה, אינו מרגיש בזה שום טעם, משום שהיצה"ר שבגופו, בכח שלא נותן להאמין באמונת ה' למעלה מהדעת, בזה הוא מוציא לו כל טעם, שבכל דבר

שהוא מתחיל לגשת לאיזה דבר רוחני, הוא מרגיש, שהכל יבש בלי שום לחלוחית של חיים. והיות שהאדם התחיל את עבודתו, שאמרו לו, והוא מאמין בזה שאמרו לו, שהתורה היא תורת חיים, כמו שכתוב "כי הם חייכם ואורך ימיכם" וכמו שכתוב )תהילים י"ט(

"הנחמדים מזהב ומפז רב, ומתוקים מדבש ונופת צופים."

וכשהאדם מתבונן בזה, והוא רואה, שהכל אשם הוא היצה"ר, ומרגיש בטוב את הרע, מה שהוא גורם לו, אז הוא מרגיש על עצמו את מה שכתוב )תהילים ל"ד( "רבות רעות צדיק" על עצמו, היינו עליו נאמר הפסוק הזה. אז הוא מסתכל, מה שהפסוק אומר הלאה "ומכולם יצילנו ה."' אז הוא מתחיל לצעוק לה,' שיעזור לו, כי כל, מה שעלה על מחשבתו לעשות, כבר עשה, ולא מועיל לו שום דבר, וכבר הוא חושב, שעליו נאמר "כל אשר תמצא ידך לעשות בכוחך, עשה." ואז בא הזמן של הצלה, הצלה שה' מציל אותו מיצה"ר, עד כדי

כך, שמהיום והלאה כבר היצה"ר נכנע אליו, ולא יכול להסיתו לשום דבר עבירה.

ועיין בהקדמה לתע"ס )אות נ"ד( וזה לשונו, "אמנם אחר שרואה השי"ת, שהאדם השלים מידת יגיעתו, וגמר כל מה שהיה עליו לעשות, בכח בחירתו והתחזקותו באמונת השי"ת, אז עוזר לו השי"ת, וזוכה להשגת השגחה גלויה, דהיינו לגילוי פנים, ואז זוכה לתשובה שלימה, שפירושה, ששב ומתדבק בהשי"ת בכל לב נפש ומאוד, כמו שנמשך

מאליו, מצד ההשגה של ההשגחה הגלויה."

ועיין שם )באות נ"ו( וזה לשונו, "היכי דמי תשובה, עד שיעיד עליו יודע תעלומות, שלא ישוב לכסלו עוד." וזה שכתוב, "היכי דמי תשובה," כלומר, מתי יהיה אדם בטוח, שזכה לתשובה שלימה. ועל כן נתנו לו אות ברור, דהיינו, "עד שיעיד עליו יודע תעלומות, שלא ישוב לכסלו עוד." כלומר, שזכה לגילוי פנים, שאז ישועתו יתברך עצמו מעידה עליו, שלא

ישוב לכסלו עוד.

ובזה תתורץ השאלה הד,' אם הקב"ה מציל אותו מהיצה"ר, שלא יעשה לו רעות. ואומר הזה"ק, שענין הרעות, שהצדיק סובל, הוא בכדי שלא ישתתף עמו. נמצא, אם ה' מציל אותו, ורואה שלא יעשה לו רעות, אם כן שוב ישתתף עמו היצה"ר, כיון שכל הסיבה שהיצה"ר עושה לו רעות, היא בכדי שלא ישתתף עמו. וכיון שבטלה הסיבה, הרי חוזר

למצב הקודם. אבל לפי מה שפירשנו, שהצלת ה' הוא ענין גילוי פנים, עד שה' מעיד, שלא יחטא. והרעות, שהצדיק סובל, הם בכדי שיהיה לו מקום לבקש מה,' כנ"ל, "אם אין

אחוריים אין גלוי פנים." נמצא, שבזמן שיש גילוי פנים ה,' אז הכל כסדרן.

בס"ד

רבי ברוך שלום הלוי אשלג זצוק"ל

"מעוז צור ישועתי"
מאמר ל"ב, תשמ"ה

בשיר של חנוכה אנו אומרים "מעוז צור ישועתי, לך נאה לשבח, תיכון בית תפילתי,
ושם תודה נזבח." השיר מתחיל בדברי שבח, כמו שכתוב "לך נאה לשבח." ואח"כ
מתחיל בדברי תפילה, כמו שכתוב "תיכון בית תפלתי." ואח"כ שוב בדברי תודה ושבח,
כמו שכתוב "ושם תודה נזבח."
נמצא, שיש כאן ג' דברים, בדומה לסדר התפילה:
א( הג' ראשונות של שמונה עשרה הן שבח והודאה,
ב( והג' אמצעיות הן של בקשות,
ג( והג' אחרונות הן שוב של שבח והודאה.
הנה אנו מתחילים בהווה, כמו שכתוב "לך נאה לשבח." היינו אנו מודים ומשבחים
אותך על הטובות שקבלנו ממך. וזה הוא כמו שאמרו חז"ל "לעולם יסדר אדם שבחו של
הקב"ה ואח"כ יתפלל" )ברכות ל"ב.(
והטעם הוא, כי מי שמאמין שהקב"ה הוא רחום וחנון, ויש לו רצון להטיב לבריות, אז
יש מקום לתפילה. לכן מוכרחים מקודם לסדר שבחו של הקב"ה. זאת אומרת, שהאדם
בעצמו צריך לסדר שבחו של מקום. אין הכוונה שהקב"ה יראה, שהאדם משבח אותו. כי
אין הקב"ה נצרך לבריות. אלא שהאדם בעצמו הוא יראה את שבחו של הקב"ה. ואח"כ
הוא יכול לבקש ממנו, שיעזור גם לו, כיון שמדרכו להטיב לנבראיו.
לכן, לאחר שאמר "לך נאה לשבח," באה אז התפלה, שאומרים "תיכון בית תפלתי."
ומהו "בית תפלתי." פירושו הוא, כמו שכתוב "והביאותים אל הר קדשי, ושמחתים בבית
תפלתי." "הר קדשי," הר מלשון הרהורים. היינו, שיביא להם מחשבות של קדושה, שכל
ההרהורים שלהם יהיו רק מקדושה.
"ושמחתים בבית תפלתי," זהו לבו של אדם, שיהיה שם מקום להשראת השכינה. כי
השכינה נקראת "תפלה," כידוע שמלכות נקראת "תפלה," כמו שכתוב "ואני תפלה."
ולאחר ש"תיכון בית תפלתי," אח"כ "ושם תודה נזבח." נמצא, שמקודם הוא שבח,
ואח"כ תפלה, ואח"כ עוד הפעם תודה ושבח, כדוגמת סדר התפלה, שבסוף גומרים עם
שבח והודיה.
אבל מה האדם יכול לעשות, שהוא רוצה להתחיל בשבח ולבו סגור, ומרגיש מלא
חסרונות, ואינו יכול לפתוח את פיו לומר שיר ושבחה. אז העצה היא ללכת למעלה
מהדעת, ולומר, שהכל "חסדים מכוסים." היינו שיאמר, שהכל הוא חסד, רק שמכוסה
ממנו, מסיבת שהוא עוד לא מוכשר לראות את הטוב והעונג, מה שהבורא הכין
לבריותיו.

ולאחר שסידר את שבחו של מקום, היינו שהוא מאמין למעלה מהדעת, שהכל הוא
טוב וחסד, אז הוא צריך להתפלל, שה' יתקן את לבו, שיהיה "בית תפלתי," שפירושו,
שיתגלה שם החסדי ה,' שזה נקרא "חסדים מגולים." ואז "ושם תודה נזבח." זאת
אומרת, שיתן תודה על מה שזכה לזבוח את הכלי קבלה. וזה נקרא "ושם תודה, נזבח,"
היינו על מה שזכה לזבוח את הרצון לקבל שלו, ובמקומה בא רצון להשפיע, שזה נקרא
"מקום המקדש."
אבל העיקר הוא, שהאדם צריך ראשית כל, שיהיה לו רצון לזבח את הרצון לקבל.
והיות שהרצון לקבל הוא כל עיקרו של הנברא, לכן הנברא אוהב אותו, וקשה לו מאוד,
שיבין שצריכים לבטלו, אחרת אי אפשר לזכות לשום דבר רוחני. והנה בגשמיות אנו
רואים, שיש לאדם רצון וחסרון, מה שנוגע לו, הבאה מצד פנימיות גופו. ויש רצון, שאדם
רוכש אותו מצד חיצוניותו, היינו מבחינתו עצמו. זאת אומרת, אם לא היו אנשים מבחוץ,
שיולידו לו את החסרון הזה, אז האדם לא היה אף פעם מרגיש, שחסר לו זה. רק אנשים
מבחוץ הם מולידים לו את החסרון הזה.
למשל אדם מצד עצמו, אפילו שאין בסביבתו אנשים אחרים, יש לו מצד עצמו חסרון
לאכילה, ושתיה, ושינה, וכדומה. אבל אם יש אנשים בסביבתו, אז יש ענין של בושה, מה
שאחרים מחייבים אותו. הוא מוכרח לאכול ולשתות, מה שאנשים מבחוץ מחייבים אותו.
וכן ענין זה ניכר בעיקר בהלבשה, שאדם בבית הוא הולך מלובש במה שנח לו. מה שאם
כן כשהולך בין אנשים, הוא מוכרח ללכת מלובש כפי שאחרים מבינים. ואין לו בחירה,
מטעם שענין בושה מחייב אותו ללכת לפי טעמם.
כן אותו ענין ברוחניות. יש לאדם רצון פנימי לרוחניות מצד עצמו. זאת אומרת, אפילו
כשהוא יהיה יחידי, ואין לו שום אנשים מבחוץ, שיתפעל מהם, לקבל מהם איזה רצון,
אלא מצד עצמו קבל התעוררות וחושק להיות עובד ה.' אבל הרצון שיש לו מצד עצמו,
בטח שהוא לא כל כך גדול, שלא יצטרך להגדיל את הרצון הזה, שיכול לפעול עמו, בכדי
להשיג את המטרה הרוחנית. אי לזאת יש עצה, כמו בגשמיות, היינו להגדיל את הרצון
הזה על ידי אנשים שמבחוץ, שהם מחייבים אותו ללכת לפי טעמם ורוחם.
וזהו ע"י זה שהוא מתחבר לאנשים, שהוא רואה, שיש גם להם צורך לרוחניות. והרצון
שיש לאלו אנשים שמבחוץ, הם מולידים לו גם רצון, שע"י זה הוא מקבל רצון גדול
לרוחניות. זאת אומרת, חוץ מהרצון שיש לו מפנימיותו עצמו, הוא מקבל רצון על
רוחניות, מה שהם מולידים לו. ואז הוא משיג רצון גדול, שיוכל לבוא להמטרה.
וזה ענין של אהבת חברים, שכל אחד מהחברה, חוץ מזה שיש לו רצון מצד עצמו,
הוא רוכש רצון מהחברים. וזה הוא נכס גדול, שאי אפשר להשיג, רק ע"י אהבת חברים.
אבל מאוד צריכים להיזהר, שלא לכנס לחברים, שאין להם רצון לבדוק את עצמם, את
היסוד של עבודה שלהם, אם הבסיס הוא להשפיע או לקבל. וכן לראות, אם הם עושים
מעשים, בכדי להגיע לדרך האמת, שהיא הדרך רק להשפיע.
כי רק בקבוצה כזאת מסוגלים להכניס לתוך החברים רצון להשפיע. זאת אומרת,
שכל אחד מקבל בחינת חסרון מהחברים, היינו שחסר לו את הכח דלהשפיע. ובכל
מקום שהוא הולך, הוא מחפש בשבע עינים, אולי ימצא באיזה מקום, מי שיכול לתת לו

את הכח דלהשפיע. לכן כשבא לאיזו קבוצה, שכולם צמאים לכח דלהשפיע, אז כולם
מקבלים אחד מהשני את הכח הזה. וזה נקרא, שמקבל כח מבחוץ, בנוסף על כח הקטן
שלו מצד פנימיות עצמותו.
וכנגד זה יש כח מבחוץ, שאסור לקבל ממנו שום סיוע, אף על פי שהכח הזה, שהוא
יכול לקבל מבחוץ, יתן לו חומרי דלק לעבודה. ועל הכח הזה צריכים מאד להיזהר, שלא
לקבלו. וצריכים שמירה יתירה, מטעם שהגוף נוטה דוקא לקבל כח לעבודה מאנשים
מבחוץ. והוא בא לאדם, כשהוא שומע, כשאומרים עליו, למשל, שהוא איש בעל מדות,
או תלמיד חכם, או איש בעל יראת שמים. או שאומרים עליו, שהוא איש מבקש את
האמת. ובזמן שהאדם שומע אלו הדברים, אז הדברים האלו, שהוא שומע, שמחשיבים
את עבודתו, זה נותן לו כח לעבודה, היות שמקבל כבוד עבור עבודתו.
ואז הוא לא צריך לבחינת אמונה למעלה מהדעת ולכח השפעה, שה' יעזור לו, שזה
יהיה החומרי דלק שלו. אלא הוא מקבל חומרי דלק מהחיצונים. היינו, החיצונים מחייבים
אותו לעסוק בתורה ומצות. וזה ענין של הצנע לכת, שאחד מהטעמים הוא, בכדי שלא
תהיה יניקה להחיצונים. לכן האדם צריך ללכת בהצנע לכת, כמו שכתוב "והצנע לכת
עם ה' אלקיך."
כי "החיצונים" פירושו אנשים, שהם מחוץ ממנו. הם יונקים מעבודתו, בזה, שאח"כ,
היינו לאחר שהוא שומע שמכבדים אותו, כבר הוא לומד עבור החיצונים ולא בשביל ה.'
כי הוא כבר לא נצרך, שה' יקרב אותו לעבודתו. כי עכשיו הוא בעל עבודה, מטעם
שאנשים מבחוץ נותנים לו חומרי דלק, שילמד ויעבוד בשבילם, היינו בשביל, שהם
מחייבים אותו שיעבוד. ולא ה' מחייב אותו, שיעבוד בשבילו. אלא אחרים מחייבים אותו
לעבוד בשבילם. היינו, בכדי שהם יתנו לו כבוד, וכדומה.
ונמצא, שזה דומה, שהוא עובד בשביל אל זר . זאת אומרת, שהם מצווים אותו לעבוד
עם תמורת הכבוד וכדומה, שהם יתנו לו תמורת זה, שהוא יעסוק בתורה ומצות. פירוש
הדבר, במקרה שהם לא ידעו מעבודתו, והוא לא רואה, שיש מי שהוא רואה ועוסק
בתורה, אז אין לו מי שיחייב אותו עבודה. וזה נקרא "אחיזת החיצונים." ומשום זה האדם
צריך לעבוד בהצנע לכת.
אולם בזה שהוא עובד בהצנע לכת, עוד לא מספיק. הגם שזה נכון, שעכשיו רק
הבורא הוא המחייב אותו לעבוד עבודת הקודש. אבל צריך להיות עוד דבר, היינו שהאדם
צריך לעבוד שלא בעל מנת לקבל פרס. וזהו ענין אחר לגמרי, מטעם שזהו נגד הטבע
שלנו. כי האדם נברא בטבע, הנקרא "רצון לקבל." והוא צריך עכשיו לעבוד רק בעבודה
דלהשפיע, ולא לקבל לעצמו כלום.
ולזה צריכים לחפש חברה , שכל אחד מהם הוא בדעה כזאת, שצריכים לעבוד
להשפיע. וכח הזה הוא כח קטן אצל אדם. לכן הוא צריך לחפש אנשים, שגם הם
מחפשים כוחות כאלו. וע"י התחברותם יחד, אז כל אחד יכול לקבל כח מהשני, שרק זה
חסר לו. וה' ישלח עזרה ממרום, שנוכל ללכת בדרך של השפעה.

בס"ד
רבי ברוך שלום הלוי אשלג זצוק"ל
אני ראשון ואני אחרון
מאמר ל"ג, תשמ"ה
הנה הפסוק אומר "אני ראשון ואני אחרון, ומבלעדי אין אלקים." ידוע דסדר
העבודה, על דרך להגיע להמטרה, שהיא דביקות בה,' היא עבודה בעמ"נ להשפיע.
אבל לפי מה שהאדם קיבל סדר העבודה מבחינת החינוך, הוא דוקא שלא לשמה,
כמו שאמר הרמב"ם, )הלכות תשובה, פרק י(' וזה לשונו "ואמרו חכמים, לעולם
יעסוק אדם בתורה, ואפילו שלא לשמה, שמתוך שלא לשמה בא לשמה. לפיכך,
כשמלמדין את הקטנים, ואת הנשים, וכלל עמי הארץ, אין מלמדין אותן, אלא
לעבוד מיראה, וכדי לקבל שכר. עד שתרבה דעתן, ויתחכמו חכמה יתירה, מגלים
להם רז זה מעט מעט. ומרגילין אותן לענין זה בנחת, עד שישיגוהו, וידעוהו,
ויעבדוהו מאהבה," עד כאן לשונו.
אי לזאת, כשאדם רוצה ללכת בדרך להגיע להמטרה, שהיא דביקות בה,' שענינו
הוא, לכוון, שהכל יהיה בעמ"נ להשפיע, אז הוא צריך מקודם לקבל חסרון, היינו
שלא מוצא סיפוק בעבודה דשלא לשמה.
אז הוא מתחיל לחפש סדר אחר בעבודה. כי במה שהיה רגיל עד עכשיו לעסוק
בתורה ומצות, היה על תשתית של רצון לקבל, המכונה "שלא לשמה." ועכשיו,
שהוא צריך להחליף את כל היסוד שלו, שעל יסוד הזה היה בונה את כל סדר החיים
שלו, זה תלוי בשיעור, שהמצב דשלא לשמה, שהוא רואה, שדרך זו לא נכונה, ואינה
נותנת לו מנוחה. ולא ינוח ולא ישקוט, עד שיצא ממצב זה למצב דלשמה.
אבל מי נותן לו להרגיש, בזמן שהוא נמצא במצב דשלא לשמה, שעוד זה לא
הדרך הנכונה, ועוד הוא נמצא מרוחק מדביקות ה.' בו בזמן שהוא מסתכל על הכלל,
שכל הכלל הולכים בתלם הזה, ולמה הוא צריך להיות יוצא דופן. ועוד קשה לו,
בזמן שהוא מסתכל על הכלל, הוא רואה אנשים, שהם יותר כשרוניים, והם יותר
בעל עבודה ממנו.
והם מסתפקים מסדר העבודה, שקבלו בזמן היותם קטנים, שאז המדריכים
למדו אותם לעבוד רק בשלא לשמה, כנ"ל בדברי הרמב"ם ז"ל. ואז הוא רואה על
עצמו, הגם ש"צרת רבים חצי נחמה," אבל הוא לא יכול להשלים עם המצב דשלא
לשמה. אז באה השאלה, אם באמת שהוא פחות כשרוני ופחות בעל עבודה. ומאין
בא לו זה, שהמצב דשלא לשמה אינו נותן לו מנוחה.
על זה באה התשובה: "אני ראשון." היינו, שהבורא נתן לו את החסרון הזה, שלא
תהיה לו היכולת להמשיך בדרך זו. ולא יחשוב האדם, שזה השיג מחכמתו עצמו.
אלא, אומר הקב"ה "אני ראשון. זאת אומרת, אני נתתי לך את הדחיפה הראשונה,
שתתחיל ללכת על הדרך האמת. בזה שעשיתי לך חסרון, שתרגיש, שאתה בעל

חסרון מבחינת האמת."
ואז מתחילה העבודה, שמתחיל לצפות להגיע למצב, שידחה אהבה עצמית, וכל
מעשיו יהיו אך ורק בעמ"נ להשפיע. ואז עליו להקדיש לכך את כל המחשבה
והמשאבים, העומדים לרשותו, בסוד "כל אשר בידך ובכוחך לעשות, עשה."
ואח"כ, כשהוא זוכה לדביקות ה,' אז הוא חושב, שעל ידי יגיעתו בתורה ומצות,
ובהתגברות על אהבה עצמית שלו. והוא חושב, שזכה לזה רק על ידי העבודה שלו,
שהיתה לו התמדה גדולה, ורק הוא, היה לו הכח לנצל עד תום, האפשרות שיש לנצל,
עשה לו החיל הזה, שזכה למה שזכה.
על זה אומר הפסוק "ואני אחרון. היינו, כמו שאני הייתי הראשון, שנתתי לך את
החסרון, כנ"ל. כמו כן, אני אחרון. זאת אומרת, אני נתתי לך המילוי להחסרון." כי
החסרון נקרא "הכלי," והמילוי נקרא "האור." והיות שאין אור בלי כלי, לכן מקודם
מתחילים לעשות את הכלי, ואח"כ נותנים השפע לתוך הכלי. לכן הבורא נתן קודם
כל הכלי, שזה נקרא "אני ראשון." ואח"כ נתן השפע, שזה נקרא "אני אחרון."
ובזה נבין את השינוי, שיש בין עבודה, שהפועל עובד בעבודה גשמית, באיזה בית
חרושת, לבין פועל שעובד עבודה רוחנית. שמסדר העולם הוא, כי פועל שאינו עובד,
אינו מקבל שכר. אבל עונש הוא לא מקבל, אם הוא לא עובד.
מה שאם כן עבודה רוחנית. מי שלא עובד, היינו מי שלא מקיים חס ושלום תורה
ומצות, הוא מקבל עונש, כמו שאמרו חז"ל )אבות, פרק ה(' וזה לשונו "בעשרה
מאמרות נברא העולם. ומה תלמוד לומר, והלא במאמר אחד יכול להבראות. אלא
להיפרע מן הרשעים, שמאבדין את העולם, שנברא בעשרה מאמרות. וליתן שכר טוב
לצדיקים, שמקימין את העולם, שנברא בעשרה מאמרות."
וכבר נתבאר זה במאמרים הקודמים, ותמצית הענין הוא, שענין "להיפרע
מהרשעים" הוא, שיהיו היסורים, מה שיש לרשעים בחייהם. שפירושו הוא, כשהוא
מסתכל על הרשעים של עצמו, היינו על הרצון לקבל שלו, ואם הוא רואה, שכל מה
שהוא עובד עבור הרצון לקבל, אין לו סיפוק בחיים כאלו. ובשיעור שהוא רואה
ומרגיש את כל האי נעימות מהחיים כאלו, על ידי זה הוא מקבל כלי וחסרון
לרוחניות, משום שהאי נעימות, מה שהאדם מרגיש בחיים שלו, זה דוחף אותו
שיחפש מקום, שיכול לקבל משם חיים.
נמצא לפי זה, העונש, שהוא מקבל על מה שהוא לא הולך בדרך הנכונה, הוא לא
נבחן כנקימה ונטירה על מה שהוא לא רוצה ללכת בדרך ה,' הנקרא, שצריכים לעבוד
לשם שמים, אלא להיפך, זה סיוע, שדוחפים אותו להאושר ולהטוב.
לכן יוצא, מה שהוא רואה ענין העונש, מה שיש לרשעים, הוא בעצמו צריך
להרגיש מיסורים שיש להרשעים. וזה סוד מה שכתוב )תהילים, צ"ד( "אשרי הגבר,
אשר תיסרהו ה."' שפירושו הוא, היסורים, שהוא מרגיש, כשהוא הולך בדרך הלא
נכונה, זה נקרא שהקב"ה נותן לו כלי, כנ"ל, שזהו "אני ראשון."
אבל לא לכולם הוא נותן להרגיש יסורים, בזמן שהולכים בדרך דשלא לשמה.
אלא רק "את אשר יאהב ה,' יוכיח." שזה נקרא, שמרגיש טעם של הרשעים,

שמשוקעים באהבה עצמית. וזה דוחף אותו מדרך השקר לדרך האמת.
היוצא מזה, שבגשמיות, שפועל לא עובד, אינו מקבל שכר, אבל עונש לא נותנים
לו על זה שלא רוצה לעבוד. מה שאם כן ברוחניות, שהתעצל בעבודה, מקבל עונש,
כמו שאמרו חז"ל "להיפרע מן הרשעים," ששם לא נכנס בגדר שמענישים אותו,
אלא שמעלים אותו ללכת בדרך הנכונה. לא נבחן זה לעונש, אלא זה נבחן לתיקון.
זאת אומרת, שיש ב' אופני התיקון:
א( דרך התורה,
ב. דרך יסורים.
אבל זה לא נקרא "עונש," אלא זה נקרא "תיקון." והתיקון בא לו על ידי יסורים.
ואח"כ כשכבר יש לו כלי, הנקרא "כלי דהשפעה," במקום שהיה לו מקודם רק
רצון לקבלה עצמית, מקבל עכשיו רצון, היינו שהוא מצפה לה,' שיתן לו את הכלי,
הנקרא "רצון להשפיע." וכשיש לו הכלי דרצון להשפיע, אז הוא זוכה להטוב
והאושר, שהיה במחשבת הבריאה, שהיא נקראת "להטיב לנבראיו." וזהו כנ"ל "אני
אחרון," שהכוונה על המילוי. שמה שהיה חסר לו מקודם, הוא ממלא עכשיו את כל
חסרונותיו.
אבל זהו רק מבחינת השגחה פרטית. זאת אומרת, האדם מצד עצמו הוא צריך
לומר, שהכל תלוי בו, כי רק לפי ערך התגברותו בעבודה, הוא יכול לזכות להמטרה,
שבשבילה הוא נברא. וזהו נקרא, שהאדם צריך להאמין בשכר ועונש. ויחד עם זה,
לאחר שעשה את עבודתו, הוא צריך לומר, שהכל הוא בהשגחה פרטית, כנ"ל בפירוש
"אני ראשון ואני אחרון."
וענין זה, שהאדם יגיע להמטרה, הוא צריך לדעת, כי העיקר הוא, שהוא צריך
להגיע לכוון כל מעשיו ומחשבותיו, שיהיו לשמה, כמו שכתוב "כל הנקרא בשמי
לכבודי בראתיו, יצרתיו, אף עשיתיו." ויש להבין במה שכתוב "כל הנקרא בשמי
בראתיו," וכי מי שלא "הנקרא בשמי," לא ברא הקב"ה לכבודו. וכמו כן יש להבין,
מהו הפירוש של "הנקרא בשמי."
ויש לפרש "הנקרא בשמי," היינו שהוא מתייחס אליו יתברך, כמו שכתוב
"ישראל עמך," או "עמו ישראל," שהכוונה היא, שהוא מתייחס אל ה.' אז הוא צריך
להיות בהשתוות הצורה לה,' כמו שכתוב "מהו רחום, אף אתה רחום," שכוונתו הוא
רק להשפיע לה,' שכל מעשיו הם רק למען כבודו יתברך, ואינו דואג לתועלת עצמו.
ובזה נפרש "כל, הנקרא בשמי." זאת אומרת, מי מתייחס אלי. אלו אנשים,
שאומרים, שכל הבריאה הוא רק בראה לכבודו יתברך, ולא לתועלת עצמו, אז הוא
יכול לייחס את עצמו אלי, והוא נכנס בכלל, הנקרא "עמו ישראל," או "ישראל." ואז
הוא יכול להרגיש את מה שכתוב "הבוחר בעמו ישראל באהבה."
היוצא מזה, שהאדם צריך לקבל חסרון, שירגיש, שהוא זקוק, שה' יעזור להגיע
"שכל מעשיו יהיו לשם שמים." ואז מתחיל סדר העבודה דלשמה. ואז זוכה לדברים,
כדברי רבי מאיר.

בס"ד

רבי ברוך שלום הלוי אשלג זצוק"ל

ויסב חזקיהו פניו אל הקיר

מאמר ל"ד, תשמ"ה ספר בראשית , ויחי

בזהר )ויחי דף ק"כ אות שפ"ו( "ר' יהודה פתח ואמר, ויסב חזקיהו פניו אל הקיר, ויתפלל אל ה."' וזה לשונו שם בהסולם, "הנה שלא יתפלל אדם אלא סמוך לקיר, ולא

יהיה דבר חוצץ בינו לבין הקיר, שכתוב, ויסב חזקיהו פניו אל הקיר."

ויש להבין מה זה "קיר," שצריכים להתפלל סמוך לקיר. וכמו כן, מה זו "חציצה," שאומר, שאסור להיות דבר שחוצץ. )ובאות שצ"ב( מפרש הזהר שם ובהסולם, "קיר זה

הוא אדון כל הארץ, וזהו השכינה."

ולפי זה יש לפרש מה שאומר, שצריכים להתפלל סמוך לקיר, היינו סמוך להשכינה. אולם עוד לא ידוע, מהו שיעור של הסמוך לקיר. אז הוא מפרש, שלא יהיה דבר חוצץ בינו

להקיר. לכן יש לפרש את ענין חציצה, כמו בטבילה, ובנטילת ידים, וכמו בארבע מינים,

שקושרין את הלולב הדסים והערבות עם עלה של לולב, מפני שהוא מאותו מין.

נמצא, שענין חציצה בינו לבין הקיר הוא, כמו שהשכינה היא המשפיעה להתחתונים, כן

האדם צריך לראות לסלק את כח הקבלה, ושכל חשקו ורצונו יהיה אך ורק להשפיע לה.'

אז נקרא זה קירוב וסמוך לקיר.

אך קודם כל עלינו לדעת, ומחובתינו להשתדל, ולהבין באפס מה כפי קט שכלינו, על מה אנו צריכים להתפלל, היינו על איזה חסרון אנו צריכים להחשיב, ולומר, שזה הוא עיקר

מה שחסר לנו. ובאם נוכל למלא את החסרון הזה, כבר לא יחסר לנו שום דבר.

הנה ידוע, שעיקר התפלה על שכינתא בגלותא. אבל גם זה צריך פירוש. ובהרבה מקומות כתוב, שעיקר מה שאנו צריכים להתפלל, הוא לאקמא שכינתא מעפרא. ויש על זה הרבה פירושים. ומה שאנו יכולים קצת להבין, היא מלכות שמים. וזהו מה שהאדם

מקבל על עצמו, שאין לו שום דבר בעולם, שזה יהיה תכליתו, רק לשמש את המלך שלא על מנת לקבל פרס, שע"י זה הוא יזכה לדביקות ה,' ותהיה לו אז היכולת להנות להמלך, על דרך "מהו רחום אף אתה רחום," ויהיה מוכשר אז לקיים את מחשבת הבריאה שהיא

בבחינת להטיב לנבראיו.

אולם בחינה, הנקראת "להשפיע נחת רוח להבורא יתברך," אינה לוקחת מקום אצל הנבראים, בו בזמן שהם נולדו עם רצון לקבל. ובעבור זה, אין בכלל מושג של להשפיע מובן להם. וזה דומה לדבר המונח בעפר, ואין איש שם על לב, שכדאי להרים אותו. וזה נקרא

"שכינתא בעפרא." וזהו כמו שכתוב )בסליחות של שלוש עשרה מידות( "אזכרה אלקים

ואהמיה, בראותי כל עיר על תלה בנויה, ועיר האלקים מושפלת עד שאול תחתיה."

ו"עיר" פירושו כמו שכתוב )קוהלת ט(' "עיר קטנה ואנשים בה מעט." ומפרש אבן עזרא

וזה לשונו, המפורשים הקדמונים אמרו, כי זה על דרך משל "עיר קטנה" גופו של אדם,

ו"אנשים בה מעט" בעלי כח התולדות, משרתי הנפש.

לכן גם כאן צריכים לפרש "עיר אלקים," היינו בזמן שהגוף רוצה, שישכון בתוכו אלקים, בגוף הזה, אז כל האברים מתנגדים לזה. ועבודה דלהשפיע, היינו לעבוד לשם שמים, עבודה זו היא בתכלית השפלות, ויש בעבודה זו טעם של עפר. וכמו שכתוב בקללת הנחש )בראשית ג(' "ארור אתה מכל הבהמה, ומכל חית השדה, על גחונך תלך, ועפר תאכל

כל ימי חייך," שפירושו, שכל מה שיאכל, יהיה לו טעם עפר.

כמו כן כאן, בזמן שאדם מתחיל לעבוד בעבודה דלשם שמים, ואינו רואה מה שיצמח

מזה איזה טובת הנאה לאהבה עצמית, אז העבודה הזו היא בשפלות, וכל מה שהוא עושה, הוא מרגיש בעבודה זו טעם עפר. וזה נקרא "עיר אלקים מושפלת עד שאול תחתיה." זאת אומרת, אם יש חציצה בינו לבין השכינה, היינו אם עבודתו בנויה על בסיס של אהבה

עצמית, הוא חושב על עצמו, שהוא ברום של מעלות השלמות.

מה שאם כן, כשהוא רוצה להעביר את החציצה, שיש בינו לבין הקיר כנ"ל, אלא רוצה שהעבודה שלו תהיה על בסיס דלהשפיע, אז הוא מרגיש את עצמו, שהוא נמצא בשאול תחתיה, כי לא רואה בעבודה זו, שיהיה לו מה לקבל עבור הרצון לקבל שלו, אז כל

האברים מתנגדים לעבודה זו.

ועכשיו נבין על מה אנו צריכים להתפלל. כי עיקר התפילה צריכה להיות על מה שהשכינה היא בעפרא. זאת אומרת, שעבודה בשביל להשפיע לה,' היא עבודה שפלה

ובזויה, ואנו מבקשים מה,' שהוא יאיר עינינו, ולהסיר את החושך המרחף לעינינו.

ועל זה אנו מבקשים, כמו שכתוב )תהילים קי"ג( "מקימי מעפר דל, מאשפות ירים אביון," כידוע, שהשכינה הקדושה נקראת "עניה ודלה," כמו שכתוב בזהר, "והיא מונחת בעפר, מאשפות ירים אביון" הכוונה על אלו שרוצים להידבק בה, והם מרגישים, שהם נמצאים בשפלות, שאינם רואים שום מציאות, שיוכלו לצאת מן הבוץ הזה. אז הם

מבקשים לה,' שהוא ירים אותם.

ובמקום שהעבודה, שהגוף מסכים, שהיא על בסיס של רצון לקבל, שמבחינת להשפיע

אין להם שום מושג, אז עבודתם היא בבחינת גאות, שמתגאים בזה שהם עובדי ה,'

ואחרים הם בתכלית השפלות, שהם רואים תמיד החסרונות של אחרים.

מה שאם כן אלו שהולכים בדרך האמת, היינו שרוצים להגיע לבחינת להשפיע, הם בחינת שפלים, משום שהם רואים, ש"אלמלא הקב"ה עוזרו אינו יכול לו." אם כן אין הם

רואים אצלם שום מעלה יתירה, יותר מעל אחרים. ואלו אנשים נקראים "שפלים," משום שהם רוצים להתחבר לבחינת השפעה, שהיא בחינת שפלות. וזהו טעם נוסף שנקראים

שפלים.

אז הם יכולים לומר מה שכתוב "רם ונשא גדול ונורא, משפיל גאים עדי ארץ, ומגביה שפלים, עדי מרום," שאז הם אומרים, מה שהיה מקודם בשפלות, הוא עכשיו רם ונשא גדול ונורא, בזה שמרגישים עכשיו, מה שהיה מקודם בחינת עבודה באהבה עצמית, שהיא בחינת גאות, שהיו מרגישים בחינת גאוה בעבודה כזאת, נעשה עכשיו בחינת שפלות, כי הם

מתביישים לעבוד בשביל אהבה עצמית.

אבל מי נתן להם הכח הזה, שירגישו כך. הלא הקב"ה נתן להם. לכן האדם אומר אז "משפיל גאים עדי ארץ." והעבודה דלהשפיע, שהיתה מקודם בשפלות, נעשית עכשיו אצלו עבודה דלהשפיע ברום המעלות. ומי עשה לו זאת, רק הקב"ה, אז האדם אומר "ומגביה

שפלים עדי מרום."

וענין שכינתא בגלותא, הכוונה, שהאדם צריך להרגיש שהיא בגלותא, שפירושו הוא, היות שאדם נקרא "עולם קטן," שהוא כלול משבעים אומות, ובחינת ישראל שבו היא בגלות, היינו שהעם ישראל )שבו( משועבד לאומות העולם שבו, ואין להם לעשות שום דבר לטובתם, אלא רק עבור אומות העולם, שעם ישראל נקרא בחינת ישר–אל, שהוא רוצה

להשפיע להבורא, והם רוצים לעבוד בעל מנת לקבל, שזה נקרא אומות העולם.

ולפי זה יש לפרש "ישראל שגלו," היינו אם ישראל נמצאים בגלות, שאינם יכולים לעשות שום דבר לבחינת ישר–אל, "שכינה עמהם," שגם היא בגלות, כאילו אינה יכולה לשלוט עליהם, כי, כביכול, שהם שולטים עליה. וזהו שאמר דוד המלך )תהילים קט"ו(

"לא לנו ה,' כי לשמך תן כבוד, על חסדך על אמתך, למה יאמרו הגויים, איה נא אלקיהם,

ואלקינו בשמים, כל אשר חפץ עשה."

ולפי הנ"ל יש לפרש, שאנו מבקשים לה,' שיעזור לנו לצאת מהגלות, שזה שאומרים "לא לנו" הכוונה על הרצון לקבל שלנו. זאת אומרת, שאנו רוצים, שהמחשבות והרצונות והמעשים לא יהיו עבור הרצון לקבל שלנו, שזה נקרא, שכל החשיבות היא לאומות

העולם.

אלא "לשמך תן כבוד," שלא תהיה שכינתא בגלותא ושתהיה בבחינת עפר, אלא שיהיה מגולה הכבוד שמים, שזה נקרא, ש"יתגדל ויתקדש שמיה רבה." וזה ענין "למה יאמרו הגויים," היינו אומות העולם שבתוך אדם, שהם נקראים "גויים." ומה הם אומרים, "איה נא אלקיהם," היינו שהם מתנגדים לאמונת ישראל, שעבודתם היא במוחא וליבא, שכל

עבודתם )של גויים( היא בתוך הדעת.

אבל "אלקינו בשמים," היינו שדוקא למעלה מהדעת הנקרא "שמים," שהוא למעלה משכלנו. ולמה עשה )ה(' שעבודה שלנו תהיה למעלה מהדעת. אין אנו אומרים, שאינו יכול

לעשות אחרת, אלא "כל אשר חפץ עשה," והוא הבין, שעל ידי עבודה למעלה מהדעת, היא דרך יותר צלחה להגיע להמטרה, שנוכל לקבל את הטוב והעונג ויחד עם זה ישארו בעל

מנת להשפיע, ולא לתועלת עצמו.

ויש לפרש "על חסדך על אמתך," שאנו מתפללים לה' "כי לשמך תן כבוד." "על חסדך" הכוונה, שמידת החסד ישפע לנו, שיהיה לנו הכח ללכת במידת החסד, הנקרא כלים דהשפעה, שבזה שיהיה לנו השתוות הצורה. אז נוכל אח"כ לקבל את הטוב והעונג, שזה

נקרא מידת האמת, כמו שמפורש בתלמוד עשר ספירות )חלק י"ג דף א,' תי"ט ובאו"פ שם(

וזה לשונו, "לכן נקרא גילוי השגחתו בשם "ואמת," כי הוא אמיתיות הרצון שלו יתברך, באים רק לגלות אמיתיות הזו שבהשגחתו, שהוא להטיב לנבראיו, ולפיכך נקרא תיקון

הזה בז"א בשם "ואמת." וזה הפירוש "על אמיתה."

בס"ד

רבי ברוך שלום הלוי אשלג זצוק"ל

וכאשר יענו אותו
מאמר ל"ה, תשמ"ה ספר שמות

הנה כתוב, "וכאשר יענו אותו, כן ירבה, וכן יפרוץ, ויקוצו מפני בני ישראל" )שמות א.(' משמעות הפסוק, משמע "וכאשר יענו אותו," היינו בשיעור ש"יענו אותו," כן באותו שיעור "ירבה ויפרוץ." נראה, כאילו זה תנאי, שאי אפשר להיות פריה ורביה

בעבודה, מבלי שיש מקודם התשתית של עינויים.

ולהבין את הנ"ל, צריכים לדעת את העיקר שלנו, היינו מה היא מהותינו. וכפי שמבואר בהקדמות, היא רק הרצון לקבל שלנו. ובטח מה שהרצון לקבל ממלא את

מבוקשו, המילוי לא נקרא עבודה, כי עבודה נקראת מה שמקבלים עליה שכר.

זאת אומרת, עבודה נקראת פעולות מה שהאדם מוכן לוותר עליהם, והוא עושה אותם, רק מטעם אין ברירה, היות שהוא משתוקק לקבל איזה שכר. ושכר נקרא, לדבר שמשתוקק. וכל חפצו ורצונו הוא לדבר זה. והשתוקקות אמיתית נקראת, שדבר זה נוגע

ללבו, עד כדי כך, שאומר "טוב לי מותי מחיי," אם לא תהיה לו האפשרות להשיג.

נמצא, שאם אין לו עינויים ומכאובים, בזה שחסר לו את הדבר, למה שהוא משתוקק,

אין זה נקרא השתוקקות. ובשיעור היסורים, כך היא נמדדת מידת ההשתוקקות שלו.

לכן יוצא לפי זה, אם האדם רוצה לקבל איזה מילוי, מוכרח להיות לו מקודם חסרון. כי אין אור בלי כלי, ואין יכול למלאות עם משהו, אם אין חסרון. כדוגמת, אין

אדם יכול לאכול בלי תאוה, ולהנות מהמנוחה בלי עייפות.

לכן, אם אין האדם סובל יסורים, ממה שהמצרים שבתוך גופו מצערים אותו, אם

הוא לא רוצה לשמוע בקולם, וללכת בדרך שהיא לא לרצונם, כי שורש הקבלה שבאדם, הנקרא "אהבה עצמית," הוא בחינת מצרים, כי הגם שיש הרבה אומות, שבאופן כללי נקראות "שבעים אומות," שהם הלאומת דקדושה, שהם ז' ספירות, וכל בחינה כלולה

מעשר, זהו המספר של ע' אומות. ולכל אומה יש לה תאוה משלה המיוחדת לבחינתה.

וקליפת מצרים, היא קליפה כללית, ששם נפלו ניצוצין דקדושה, שעם ישראל, שהיה במצרים, היו צריכים לתקן אותם. ואז צריך להיות מקודם כאב ומכאוב, בזה שהם לא יכולים לצאת משליטתם, כמו שכתוב "ויאנחו בני ישראל מן העבודה, ויזעקו, ותעל

שועתם אל אלקים מן העבודה, וישמע אלקים את נאקתם."

ויש לדייק בזה שכתוב "מן העבודה" שתי פעמים. צריכים לפרש, שכל האנחות היו

מן העבודה, היינו שלא יכלו לעבוד לשם שמים, אלא היו היסורים שלהם, היינו מזה,

שהעבודה שהיו עושים, לא היו יכולים )לעשותה( לשם שמים, מסיבת קליפת מצרים.

ומשום זה כתוב שתי פעמים "מן העבודה:"

א( שכל אנחות לא היו על שום דבר, שהיה חסר להם, רק דבר אחד היה חסר להם, זאת אומרת, שלא היו רוצים שום מותרות ושום שכר, רק החסרון שלהם, שהיו מרגישים יסורים וכאבים היה על שלא יכלו לעשות שום דבר לשם שמים, שפירושו

במילים אחרות, שהיו רוצים שיהיה להם רצון להשפיע נחת רוח לה' ולא לתועלת עצמו,

ולא יכלו, ובזה הצטערו. וזה נקרא, שהיו רוצים קצת אחיזה ברוחניות.

ב( "מן העבודה" השני, בא ללמד "ותעל שועתם אל אלקים," זה שהאלקים שמע נאקתם, היה מזה, שביקשו רק עבודה. ולזה בא לרמז "מן העבודה" השני. נמצא, שכל הגלות שהרגישו, היה רק מזה, שהיו תחת שליטת קליפת מצרים, ולא היו יכולים

לעשות שום דבר, שיהיה רק בעל מנת להשפיע.

הנה בזהר )שמות דף ק"ח, ובהסולם אות שמ"א( וזה לשונו, "אמר ר' יהודה, בוא וראה, שכך הוא, כמו שאמר ר' יהושע דסכנין, כי כל זמן שניתנה להשר שלהם שררה על ישראל, לא נשמעה צעקתם של ישראל. כיון שנפל השר שלהם, כתוב "וימת מלך

מצרים" ומיד "ויאנחו בני ישראל מן העבודה, ויזעקו, ותעל שועתם אל האלקים." אבל

עד אותה שעה לא נענו בצעקתם."

ולפי זה יש פתחון פה לומר, אם אין הזמן הגיע להוריד את שרו של מצרים, אין

מקום לבחירה, שיחזרו בתשובה ושיכלו לצאת מהגלות. כי )באות ש"מ בהסולם( אומר, "בימים הרבים ההם, שהיו רבים לשהיית ישראל במצרים, דהיינו שהגיע הקץ, וכיון שנשתלם קץ גלותם, מה כתוב "וימת מלך מצרים." מהו הפירוש, הוא שהורד שר

מצרים ממעלתו, ונפל מגאותו. ועל כן אומר הכתוב עליו "וימת מלך מצרים," כי הירידה נחשבת לו למיתה. וכיון שנפל מלך מצרים, שהוא השר שלהם, זכר הקב"ה את

ישראל ושמע תפילתם."

והזהר שואל שאלה זו על פסוק "בצר לך ומצאוך כל הדברים האלה" )דברים ד,(' שמשמע, שמטרם שיתקיימו כל הדברים אי אפשר להגיע לשלימות, נמצא, שאתה נותן פתחון פה. ומתרץ, שכל הדברים, מה שהם צריכים לעבור, יכולים לעבור זה לפי הרגשת

היסורים וזה לא נבחן לא בזמן ולא בכמות היסורים, אלא בשיעור ההרגשה. )עיין זהר.(

וזה יכולים להבין על דרך משל. אם האדם צריך לתת יגיעה של קילו, שהם אלף גרם

יסורים, שאז בא על זה השכר, כמו שאמרו חז"ל "לפום צערא אגרא," שפירושו, שהיגיעה, מה שהאדם צריך לגלות מטרם שמקבל השכר, היא מטעם, שאין אור בלי

כלי, כי אין מילוי בלי חסרון. והיגיעה, מה שהאדם נותן, זוהי הכשרה לקבל חסרון, כדי

שאח"כ תהיה לו היכולת לקבל לתוכה מילוי.

ונגיד, שהאלף גרם חסרון, האדם יכול לתת אותם בשיעורים, שהם הבחנות בכמות ובאיכות. אדם יכול לתת כל יום עשר דקות יגיעה, היינו להצטער על מה שהוא מרוחק מה.' ויכול להצטער עשר דקות בשבוע על מה שהוא מרוחק מה,' או עשר דקות בחודש

הוא זוכר שהוא מרוחק מה,' ואז הוא מצטער, וכדומה.

וכמו כן הוא באיכות היסורים, שהוא מצטער בעת שהוא זוכר, שהוא מרוחק מה.'

הגם שכואב לו מזה, אבל לא נורא, יש דברים שכואב לו יותר, שהוא משתוקק להם. נמצא, שגם באיכות יש לאדם לתת חשבון, היינו מה שיש לאדם בחירה, הגם שהוא צריך לעבור כל תהליך של יגיעה ויסורים עד לבסוף, הוא מגיע לבחינת "ושבת עד ה'

אלקיך ושמעת בקולו."

אי לזאת, יש בחירה לאדם, לקצר את הזמן של התהליך של היסורים, על ידי

הוספות הזמן, כנ"ל שזה נקרא כמות. וכמו כן להוסיף באיכות, שהיא הרגשת היסורים,

מזה שהוא מרוחק מה.'

אבל יש לדעת, שיש הפרש גדול בין כמות לאיכות באופן בצוע. כי בכמות הזמן, אדם

יכול לעשות לו סדר הזמנים, כמה זמן שהוא להקציב לעצמו, אפילו על דרך הכפיה.

זאת אומרת, אפילו שהגוף לא רוצה לשבת את שיעור הזמן, שהוא הקציב לעצמו, שצריך לשבת כמה דקות או שעות, לשבת ולהצטער על זה שהוא מרוחק מה,' אם יש לו

רצון חזק והוא לא בעל חלש אופי, הוא יכול לשבת ולקיים את הסדר שעשה לעצמו.

היות שזוהי בחינת מעשה, ועל מעשה יש בכוחו של אדם לעשות דבר בדרך הכפיה.

אבל בבחינת האיכות, זה קשה מאוד. כי אין אדם מסוגל לכוף את עצמו, שירגיש אחרת משהוא מרגיש. נמצא לפי זה, אם הוא בא לעיין את שיעור הרגשה שלו, עד כמה

הוא מרגיש כאב וסבל, מזה שנתרחק מה,' לפעמים הוא בא לידי מצב של לא איכפת לו. ואז הוא לא יודע מה לעשות, כי הוא לא יכול לשנות את ההרגשה שלו, מכפי שהוא

מרגיש. ואז הוא נמצא במבוכה.

ומזה נמשך אורך הגלות. כי קשה לנו לתת הכמות הדרושה, ומכל שכן האיכות. ובזמן שמתחיל לתת חשבון על שיעור האיכות החסרון, ורואה שאין לו כאב, אלא שהוא בבחינת מחוסר הכרה, שלא מרגיש, שאם מרוחקים מה' זה נקרא שאין לו חיים, אבל לא כואב לו מזה שאין לו חיים, אז אין עצה אחרת, אלא להתפלל לה,' שיתן לו קצת

חיים, שירגיש שהוא חולה מסוכן והוא זקוק לרפואת הנפש.

ולפעמים אדם בא לידי מצב, שהוא כל כך במצב של ירידה, שאפילו להתפלל על זה,

גם כן אין לו כח. אלא במצב שלא איכפת לו שום דבר. וזה נקרא שבא למצב של דומם,

היינו שאין לו שום תנועה.

ובמצב כזה רק חברה יכולה לעזור לו. היינו, אם נכנס לבין החברים, ואינו עושה עליהם שום בקורת, היינו לבדוק אותם, אם גם להם יש אותן הפרעות ומחשבות, והם כן מתגברים עליהם, או סתם, זאת אומרת, משום שאין להם ענין לתת חשבון נפש

לעצמם, לכן הם יכולים לעסוק בתורה ומצות, ואיך אני יכול לדמות אליהם.

ואז אין הוא יכול לקבל שום סיוע מהחברה, כי אין לו שום דביקות עמהם, משום שהם קטנים יותר מדי, שהם יהיו חברים שלו, וממילא הוא לא מקבל מהם שום

השפעה.

מה שאין כן אם הוא נכנס להחברים לא בקומה זקופה, שהוא חכם והחברים טפשים, אלא הוא זורק אז הגאוה שלו, שיש כלל "בתר עניא אזלא עניותא," לכן לא די שהוא במצב של ירידה, ואין לו הרגשת חסרון רוחניות, באות לו אז גם כן מחשבות של

גאוה, היינו שהוא יותר חכם מכל החברה שלו.

ונחזור להשאלה הראשונה, ממה שאומר הזהר "וכיון שנשתלם קץ גלותם," מה כתוב "וימת מלך מצרים," כי הירידה נחשבת לו למיתה. וכיון שנפל מלך מצרים, שהוא השר שלהם, זכר הקב"ה את ישראל, ושמע תפילתם. נמצא, שיש פתחון פה, שלא

תעזור שום תפילה, מטרם שהגיע הזמן, אם כן אין מה לעשות דבר, כי ה' לא ישמע

תפילתם.

ובהנ"ל נבין הדברים כפשוטם, שזה הוא אותו ענין שדרשו חז"ל על פסוק "אני ה,' בעיתה אחישנה. זכו, אחישנה. לא זכו, בעיתה." היינו, כשיבוא הזמן, אז תבוא

התעוררות מצד הבורא, שעל ידה ישראל יחזרו בתשובה. נמצא, שהבחירה היא על

הזמן, כמו שאומר בהקדמה לספר הזהר )אות ט"ז.(

היוצא מכל הנ"ל, שאין להאדם להסתכל על הזמן של הגאולה, שמטרם זה כתוב,

"שלא נתקבלה תפילתם," הכוונה על זמן של כמות ואיכות היסורים, שיש זמן מסויים, שבזה הזמן ישתלם היסורים. אבל יכולים לקצר את הזמן, שהכוונה היא, שכל הכמות והאיכות, שבזה יתגלו היסורים, יכולים לקצר אותם, בצורה, שכל היסורים באים בזמן

קצר, אבל כל היסורים נתגלו שם, כנ"ל.

בס"ד

רבי ברוך שלום הלוי אשלג זצוק"ל

וידעת היום והשבות אל לבבך
מאמר ל"ו, תשמ"ה ספר שמות , וארא

בזהר וארא )דף כ"ט אות פ"ט ובהסולם( כתוב שם, "פתח רבי אלעזר ואמר "וידעת היום והשבות אל לבבך, כי הוי' הוא האלקים." שואל, מקרא זה היה צריך לומר

"וידעת היום, כי הוי' הוא האלקים" ולבסוף "והשבות אל לבבך," כי הידיעה שה' הוא האלקים מכשירו להשיב אל הלב. ומשיב, אלא אמר משה, אם אתה רוצה לעמוד על זה ולדעת "כי ה' הוא האלקים," אז "והשבות אל לבבך." הרי שאין לדעת "כי ה' הוא

האלקים" אלא על ידי "והשבות אל לבבך." לכן הקדים הכתוב "והשבות אל לבבך,"

לדעת על ידו את הדבר "שה' הוא האלקים," עד כאן לשונו.

ויש לפרש את זה על דרך העבודה. דסדר העבודה הוא לא כמו שהשכל מחייב, כדעת

אומות העולם, מקודם "נשמע" ואח"כ "נעשה." אלא מקודם "נעשה" ואח"כ "נשמע," כמו שאמרו ישראל "נעשה ונשמע," כי חז"ל אמרו )שבת פ"ח( "בשעה שהקדימו ישראל נעשה לנשמע, יצאה בת קול ואמרה להן "מי גילה לבני רז זה, שמלאכי השרת

משתמשין בו." משמע, שבזה שאמרו "נעשה ונשמע," בזה הם דומים למלאכי השרת,

ולא לבני אדם. ויש להבין מהו הטעם.

הנה מלאך נקרא שליח. ובזה יש ב' בחינות מלאכים:

א( שאינו חשוב לו מה שהמשלח אומר לו לעשות, ומה הוא עצם המעשה לא מעניין לו. כדוגמת מי שנותן איזו חבילה למי שהוא, שימסור להשני, לא מעניין מה שיש בחבילה, ומה הקשר בין המשלח את החפץ, לשליח. אלא אם הוא רוצה למלאות את הציווי של המשלח, הוא עושה את הדבר בחפץ לב. ובטח שהשליח מקבל איזה שכר

תמורת העשיה. וזה נקרא, הוא משמש את הרב על מנת לקבל פרס.

ב( ויש לפעמים, אם המשלח הוא אדם חשוב, אז השכר שלו הוא, במה שזכה לשמש את הרב. והוא לא צריך לשום תמורה, המכונה פרס. נמצא, שהשליח אין לו שום ענין וצורך לדעת הקשר שיש בין המשלח, ששולח חפץ, להמקבל החפץ. וכמו כן אין לו צורך לדעת מהו החפץ, היינו מה יש בהחבילה הזו, מה שהוא מקבל מהשולח, להוביל את

החפץ לפלוני אלמוני.

וזה ענין " נעשה." כמו שליח, ולא מעניין לנו שום דבר. כי אנו רוצים לשמש את

המלך, שתהיה לו הנאה. והנאה שלנו היא בזה, שהוא נותן לנו אפשרות לשמש אותו.

וזה הוא בחינת מלאך, היינו שליח.

וענין " נשמע" פירושו, שהוא כבר שומע ומבין את כל הענין סביב סביב. זאת אומרת, שאז הוא לא נקרא מלאך שליח, אלא אז הוא נעשה להמקבל בעצמו את המתנה

מהמשלח. ואז לא נקרא ענין זה "שליח ומשלח." אלא שזה נבחן ל"מקבל ונותן," משום

שהוא בעצמו יודע מה שיש בהחבילה זו, משום שהנותן רוצה, שהוא יקבל את החבילה,

ויראה את החשיבות של המתנה, מה שהוא נותן לו.

ולפי הנ"ל יכולים לפרש ענין "והשבות אל לבבך" הוא ענין "נעשה," שהוא בחינת אמונה למעלה מהדעת. ואח"כ יכולים לזכות לבחינת "הויה הוא האלקים," שהוא

בחינת "נשמע."

ובחינת מעשה הכוונה בחינת עשיה בכח, שאין לו שום תשובה להשיב להגוף על מה

שהוא שואל. והוא רואה מה שהגוף שואל, זוהי שאלה נכונה, שאין מה להשיב עליה.

ואז אין מקום לדין ודברים, כיון שהוא שואל שאלות נכונות. ואז יש רק תשובה אחת, שהיא למעלה מהדעת. היינו אף על פי שהגוף מתנגד לכל עשיות, מה שהוא רוצה לעשות

לשם שמים, מכל מקום הוא צריך לומר "מצוה גוררת מצוה."

והיות מצוה אחת יש לו, מה שהוא מקיים אותה תמיד, שהיא מצות מילה. שעל מצוה זו אין הגוף יכול להתנגד. לכן, אם הוא יכול לשמוח עם דבר אחד, אפילו שהוא מקיים מצות ה,' ואם הוא חושב על קיום מצוה זו, שאין להגוף שום דעה על זה, ובכח הזה הוא יכול לעורר בעצמו שוב בחינת עשיה שלו, ולעבוד שוב במרץ, כמו שהיה לו

קודם הירידה.

אבל צריכים לדעת, כל עליה ועליה היא דבר חדש. זאת אומרת, שאין האדם, כשעולה, הוא עולה למצב הקודם. אלא תמיד הוא בחינה חדשה, כידוע, כמו שאומר האר"י ז"ל "אין יום דומה לחבירו, ואין רגע דומה לחברתה, ואין אדם יכול לתקן מה

שיתקן חבירו.

ובזה יש לפרש מה שאמרו חז"ל )מנחות מ"ג( "ובשעה שנכנס דוד לבית המרחץ, וראה עצמו עומד ערום, אמר "אוי לי שאעמוד ערום בלא מצות." כיון שנזכר במצות מילה שבבשרו, נתיישבה דעתו. לאחר שיצא אמר עליה שירה, שנאמר "למנצח על

השמינית מזמור לדוד," על המילה שניתנה בשמיני."

הנה "בית המרחץ" יש לפרש, כשאדם נכנס לטהר את עצמו, מצב של טהרה נקרא

"בית המרחץ." ואז, כשמסתכל על עצמו, היינו כמה תורה ומצות יש לו, שיכול לומר, שעשה אותם לשם שמים, אז הוא רואה את עצמו ערום. זהו על העבר. ואח"כ הוא

מסתכל על ההווה. אז הוא רואה, שגם עכשיו הוא לא רוצה לעשות שום דבר להשפיע.

וזהו שאמר "אוי לי שאעמוד ערום בלא מצות."

"כיון שנזכר במצות מילה שבבשרו, נתיישבה דעתו." משום שמצות מילה, לא היו לו שום מחשבות זרות, כיון שדעתו של התינוק לא היתה משתתפת בשעת המילה. ועל יסוד הזה של המילה הוא מתחיל לבנות עכשיו את כל סדר העבודה שלו. היינו, שגם

יהיה למעלה מהדעת.

לאחר שיצא, אמר עליה שירה. היינו לאחר שיצא ממצבו, היינו בזמן העליה, שזה נקרא, שיצא מבית המרחץ, שכבר נטהר, אמר עליה שירה, משום שעל היסוד הזה

שלמעלה מהדעת, בנה את כל הבנין מכאן ולהלאה, היות שהמצוה הראשונה שהיתה לו,

היתה למעלה מדעתו.

ולכן יש לפרש "שראה את עצמו עומד ערום," היינו שאין לו שום רצון לעשות מצות. אם כן, אין לו עכשיו שום קשר עם קדושה, כיון שהגוף מתנגד עכשיו לכל דבר

שבקדושה. אבל כיון שנזכר במצות מילה שבבשרו, שעל זה כבר אין הגוף יכול להתנגד, ואפילו אלו שמלו את עצמם, הגם בזמן שמלו את עצמם, היתה להם בחירה, אבל אז הם היו בזמן עליה, אחרת לא היו מלים את עצמם, ואח"כ בזמן הירידה, כבר אין להם

בחירה בענין מילה.

אבל בנשים, שלא שייך ענין מצות מילה בגופם, במה הן יכולות להתגבר. אפשר מטעם ערבות "ישראל ערבים זה לזה." והמצוה הזו נחתמה בבשרו ממש, היינו בהגוף שלו, ולא במצוה מעשית, שהוא מחיצוניות גופו. "נתיישבה דעתו," היינו, שגם במצב

ירידה כזו הוא נמצא מקושר עם המצות של הקב"ה.

וזה יכול לתת לו מקום לבנות בנין דקדושה שלו, ולומר להגוף שלו, אין אתה יכול להביא אותי לכלל יאוש, הלא אתה רואה, שאתה מנותק מכל ענין תורה ומצות, ואין לך שום חשק, אם כן מה אתה חולם עוד, שיש מציאות, שהבורא יקרב אותך יותר

מאחרים, והלא אתה רואה, שאתה יותר גרוע מאחרים, מאין אתה מקבל חוצפה כזאת, שהוא יקרב אותך ללכת על דרך האמת, שהיא בחינת להשפיע ולא לקבל כלום, בו בזמן

שאתה רואה, שאפילו לעסוק בתורה ומצות שלא לשמה אין הגוף שלך מסכים.

ועל זה באה התשובה, שבכוונה תחילה השאיר הבורא יתברך מצוה בהגוף שלך, כדי שתוכל להראות, שעדיין יש דבר שמקשר אותך עם הבורא, היינו מצות מילה, שאין אתה יכול לבטל אותה. וזהו שיגיד "כי לא ידח ממנו נידח," אלא כולם יתקרבו

להבורא. לכן מזה נתיישבה דעתו, שהתחיל לבנות כל הדעת שלו על מילה שבבשרו.

וזוהי מילה שניתנה בשמיני, כי בינה נקראת "שמיני," שהיא בחינת חסדים מכוסים,

היינו למעלה מהדעת.

בס"ד

רבי ברוך שלום הלוי אשלג זצוק"ל

ענין המשטינים
מאמר ל"ז, תשמ"ה ספר שמות , בא

בזהר )בא דף א' בהסולם( וזה לשונו, "ר' יהודה פתח ואמר, אשרי העם יודעי תרועה. כמה צריכים בני אדם ללכת בדרכי הקב"ה ולשמור מצות התורה, כדי שיזכו על ידה בעולם הבא, ולהציל אותם מכל המשטינים למעלה ולמטה. כי כמו שיש משטינים בעולם למטה, כן נמצאים משטינים למעלה, העומדים להשטין על בני אדם," עד כאן

לשונו.

ויש להבין, מה הם המשטינים למטה. בשלמא למעלה, אנו מבינים, אם רוצים משהו לתת להאדם, באים משטינים ומקטרגים על האדם. ואומרים, שלא כדאי לתת לו

מה שרוצים לתת. אבל למטה, מתעוררת השאלה, לגבי מי הם משטינים על האדם.

אלא יש לפרש, שהמשטינים באים לגבי האדם עצמו. שאם האדם רוצה ללכת בדרך

העולה להשפיע לה,' אז באים משטינים ואומרים לו, שהדרך דלהשפיע זה לא בשבילך,

שדרך זו היא מתאימה רק ליחידי סגולה, שיש להם תכונות מיוחדות, בעלי כשרונות, בעלי אמיצי לב, גבורי כח, שיש להם כוחות דהתגברות, וכדומה. אבל לא אתה, כי לא

נמצאות בך תכונות של מורם מעם. אם כן, יותר טוב בשבילך "בתוך עמי אנכי יושבת,"

היינו ללכת בתלם של כל הכלל, ולא שיהיה לך רצון להיות יוצא מהכלל.

לזה בא ר' יהודה ואומר לנו את הפסוק "אשרי העם יודעי תרועה." ופירש רש"י, שיודעים לרצות את בוראם. ובמה מרצין אותו. שישפיע להם שפע. על זה מפרש ר' יהודה, ש"צריכים ללכת בדרכי הקב"ה, ולשמור מצות התורה." ויש להבין, מהם "דרכי הקב"ה." על זה בא הכתוב ואומר לנו "כי לא מחשבותי מחשבותיכם, ולא דרכי

דרכיכם."

היינו, שרק למעלה מהדעת יכול האדם ללכת בדרכי ה.' אבל בתוך הדעת, אז הגוף בעצמו הוא המשטין והמקטרג עליו, שנותן לו להבין, שהדרך של להשפיע לה' היא לא

בשבילו.

ובזה תבין את הכתוב, )שמות כ"ג( "ושוחד לא תיקח, כי השוחד יעור פקחים ויסלף דברי צדיקים." הנה אנו רואים, שבזמן שהאדם בא לבקר את סדר העבודה שלו, ורואה את התנאים שדורשים ממנו, אז הוא בא לידי החלטה, שאין באפשרותו לקבל עליו את

הדרך הזאת, שהיא העבודה דלהשפיע, מב' סיבות:

א( כי שכר העבודה אינו בטוח אצלו במאה אחוז, היות שהוא לא רואה את מי שהוא כבר קיבל את השכר, שבעבורו הוא נתן את היגיעה. זאת אומרת, כשהוא בא לבקר את

האנשים, שהוא רואה, שהם כן נתנו את שכמם לסבול את תנאי העבודה, והוא רואה, באמת שהם נותנים כוחות גדולים. אבל הוא לא מוצא בהם, שהם כבר קיבלו שכרם חלף עבודתם. ואם הוא שואל לעצמו, ולמה באמת הם לא קיבלו שכר, אז עולה בידו

לתרץ תירוץ יפה מאוד, כי מי שהוא מקיים כל תנאי עבודה, בטח שהוא מקבל שכר. אלא, הגם שנתנו יגיעה גדולה, אבל לא מאה אחוז, מה שדורשים מהם. לכן הם

נמצאים במצב, שהוא מוציא אותם, לפי דעתם )מהעבודה, לפי דעתם שהם צודקים,

שהעבודה דלהשפיע היא לא עבורם.(

ב( ואז מתעוררת שאלה שניה, מי יודע אם הוא יהיה יותר מוכשר מהם, שהוא כן יכול לתת את כל מאה אחוז התנאים שדורשים בכדי שיקרבו אותו לדביקות ה.' ואחרי כל ב' סיבות הנ"ל, הוא בא לידי החלטה, שהוא צודק במאה אחוז, זה שהוא לא רוצה לקבל על עצמו את הדרך הזו, שבנויה על בחינת אמונה למעלה מהדעת ועל בסיס דלהשפיע. והוא כל כך מבין שהצדק עמו, עד שהוא בטוח, שאין אף אחד, שיוכל לעשות

עליו בקורת, על מה שהוא לא רוצה ללכת בדרך זו.

ולפי זה מתעוררת השאלה, אלו אנשים שכן נכנסו בדרך זו, שקיבלו עליהם ללכת בדרך דלהשפיע, איך הם התגברו על כל השאלות האלו. כי בטח בו בזמן שאומרים לאדם, לך ותן יגיעה, אבל שלא על מנת לקבל פרס, תיכף עוברות עליו כל השאלות הנ"ל. כי השאלות הנ"ל אינן נותנות לאדם מנוחה. אם כן, באיזה כח היה יכול לצאת

ממצב של השאלות, שהם נקראות "מים הזדוניים."

אלא אין עצה אחרת, אלא ללכת למעלה מהדעת. ולומר, כי מה שאני רואה שהצדק עמי, ועלי ללכת בדרך שכל הכלל הולכים, אינו אמת כפי ראות עיני, כי רק למי שיש

עיניים פקוחות, הוא יכול לראות את האמת, מה שאין כן למי שאין לו עיניים פקוחות, הוא לא מסוגל לראות האמת. והיות האדם, בזמן ששואל כל אלו השאלות, הוא משוחד מכח הרצון לקבל שלו, כי הוא מסתכל על מה שיכול לצאת טובת הנאה בשבילו, לכן

הוא כבר לא מסוגל לראות האמת. ועל זה בא הכתוב ואומר לנו "ושוחד לא תיקח, כי

השוחד יעור פקחים."

אי לזאת, אין לומר שהצדק אתו לפי הראיה שלו, מסיבת שהוא מקבל שוחד מהרצון לקבל. לכן אין לו כבר עינים פקוחות לראות האמת. אלא שעליו לומר, הגם שאני שמעתי את כל השאלות הנכונות שלך, אבל עכשיו אני לא מוכשר לענות לך, אלא לאחר שיזכה ברצון להשפיע, ואז יהיה לי עינים פקוחות, ואז, אם אתה תבוא אלי עם

כל השאלות שלך, אז בטח אני אתן לך תשובות נכונות. אבל עכשיו אין לי שום עצה, אלא ללכת למעלה מהדעת. כי כל הדעת מה שאני

רואה, היא רק מצד שוחד. אני רואה, והגם שאני חושב, שכל החשבונות שלי הם צודקים, על זה יש לומר, מה שהפסוק אומר לנו "ויסלף דברי צדיקים." שאין אני מוכשר לראות עם מי הצדק, זאת אומרת, לומר, שכל ענין שצריכים לעשות לשם שמים, לא עלי נאמר, ואני "בתוך עמי יושבת," כמו כולם, שמספיק להם שמקיימים תורה ומצות, ואומרים, מה שמוטל עלי לעשות אני עושה, ובענין כוונות, זה שייך למי שמרגיש חסרון בזה, ואני לא מרגיש שאני צריך להיות יותר חכם מכולם, אלא גם אני מסתפק במיעוט. על זה הוא נאמר "ויסלף דברי צדיקים," אלא אני הולך למעלה

מהדעת.

וזה ענין גודל החשיבות של "נקיות," המובא בכל הספרים, שהאדם צריך להיות נקי לפני כל דבר מצוה, שהולך לעשות. שענין נקיות, אמר אאמו"ר זצ"ל, שהאדם צריך להיות נזהר בכל דבר, שיהיה על צד האמת, ולא יהיה מעורב שם שום דבר שקר. ועוד אמר, כמו שיש הבדל בין איש לאיש בדבר שמירת נקיות בגשמיות, יש אנשים

שמקפידים, שלא יהיה שום לכלוך על בגדו, ויש אנשים שלא מקפידים כל כך, אלא שהלכלוך גלוי לעינים, אז הם מסירים את הלכלוך. זאת אומרת, זה תלוי במידת

מיאוס, שנמאס לאדם את הלכלוך.

כמו כן ברוחניות, אין כל אחד דומה לחבירו, אלא שזה תלוי לפי מה שנמאס לאדם

בחינת שקר. ובשיעור זה שהוא לא יכול לסבול את השקר, ובשיעור זה הוא מתקרב

לדרך האמת.

ועוד אמר, שצריכים לדעת, שהלכלוך הזה בעניני הנשמה הוא המזיק האמיתי. והיות שהנשמה היא דבר נצחי, לכן האדם צריך להיזהר מאוד מבחינת השקר, אלא

שהאמת שלו תהיה נקיה מכל מיני לכלוך של שקר.

ובזה נבין מה שאמרו חז"ל )שבת קי"ד( "אמר ר' חייא בר אבא, אמר ר' יוחנן, כל תלמיד חכם, שנמצא רבב על בגדיו, חייב מיתה, שנאמר "כל משנאי אהבו מוות." אל תקרי "משנאי," אלא "משניאי." ומפרש רש"י, "משניאי" שממאיסין עצמן בעיני

הבריות, והבריות אומרים, אוי להם ללומדי התורה, שהם מאוסים ומגונים. נמצא, זה

משניאי את התורה.

ולכאורה בפשטות קשה להבין, אם יש לו רבב על בגדיו, כבר מגיעה לו מיתה. ומביא ראיה מהפסוק, שנאמר, "כל משנאי אהבו מוות." גם זה יש להבין, אם הוא בבחינת

"משנאי," זהו סימן שהוא אוהב מוות.

ולפי מה שפירשנו לעיל, שענין "נקיות" הכוונה היא, שצריך להיות נקי, שלא תהיה

שם תערובת של שקר, בזמן שרוצה ללכת בדרך של אמת, כי אמת נקראת "לשמה," כמו שאומר הרמב"ם )הלכות תשובה פרק י(' וזה לשונו, "העובד מאהבה, עוסק בתורה

ומצות, והולך בנתיבות החכמה, לא מפני דבר בעולם, ולא מפני יראת הרעה, ולא כדי

לירש הטובה, אלא עושה האמת מפני שהוא אמת, וסוף הטובה לבוא בגללה."

אם כן, לפי זה יהיה פירושו "נמצא רבב שבגדיו" שהם בחינת לבושים שבתוכם מקבלים את הטוב והחיים, צריכים להיות נקיים משום תערובות של אהבה עצמית, רק כולו לשם שמים. לפי זה יהיה הפירוש "כל משנאי, אהבו מות." ושאלנו, מדוע אומר

הפסוק "כל משנאי," היינו הטעם של משנאי, משום שאוהב מוות.

ולפי הנ"ל זה פשוט, כי ענין מוות מתבאר, כי דוקא מי שדבוק בחי החיים, יש לו

חיים. מה שאם כן מי שנמצא בפירוד ממנו, אז הוא נפרד מהחיים.

לכן נאמר "כל משנאי," היינו שלא אוהב את הבורא, שיעבוד רק לשם הבורא, אלא הוא מערב שם קצת מאהבה עצמית. ואהבה עצמית היא בחינת מוות, משום שזה גורם הפירוד מחיי החיים. לכן משום שהוא אוהב מוות, היינו אהבה עצמית, ומשום זה הוא

נעשה שונא להבורא.

ודברי רש"י, שמפרש "משניאי," שממאיסין עצמן בעיני הבריות. והבריות אומרות, "אוי להם ללומדי התורה, שהם מאוסים ומגונים. נמצא זה משניאי את התורה." וזה קשה להבין, אם נמצא איזה כתם על בגדיו, כבר הוא נמאס בעיני הבריות. וגם התורה היא גורמת שהבריות הן משניאי התורה. עד כדי כך, שבעבור עונש זה כבר מגיעה לו

מיתה, כמו שאמרו חז"ל "כל תלמיד חכם שנמצא רבב על בגדיו, חייב מיתה."

על דרך העבודה יש לפרש, ש"ממאיסין עצמן בעיני הבריות," היינו בהאברים

והרצונות והמחשבות של עצמן. היות שגופו של אדם נקרא "עולם בפני עצמו," כידוע. ואברי הגוף אומרים, "אוי להם ללומדי התורה, שהם מאוסים." הנה כתוב "כי הם

חיינו ואורך ימינו, והם נחמדים מזהב ומפז רב, ומתוקים מדבש ונופת צופים" ואנו לא

רואים זה אצל הלומדי תורה שלנו.

והסיבה, שלא רואים את כל הדברים היקרים אצל לומדי תורה, היא מסיבת שיש

"רבב על בגדיו," היינו שאצל לומדי תורה שלנו מעורבת באהבה עצמית בזמן העבודה.

נמצא, שהרבב הזה גורם, שהטוב והחיים שבהתורה, לא יכול להתלבש בבגדים האלו,

משום שהם לא נקיים, שיהיו הכל לשם שמים. ואז "הבריות שבגופו" באים לידי יאוש.

נמצא, שהם גורמים שישנאו את התורה.

זאת אומרת, במקום שהלומדי תורה היו צריכים לגלות את יקר התורה, כמו שכתוב "כי הוא חכמתכם ובינתכם לעיני העמים," וכאן הם רואים את ההיפך. ומי גורם לכל

זה. הכל הוא משום שלא נזהרים על נקיות, שהוא נקרא "רבב."

ובזה נבין, מדוע "אם נמצא רבב על בגדיו חייב מיתה." הוא להשמיענו, שהרבב

הזה, שהוא עושה בבגדיו, זהו גורם לו הפירוד מחיי החיים. לכן נבחן זה, שהוא מחייב עצמו להגיע לבחינת מיתה. והכל משום שלא נזהר על נקיות, אלא מעורבת בהעבודה

שלו גם בחינת שקר, הנקרא "שלא לשמה," אלא הכל יהיה לשם שמים.

בס"ד

רבי ברוך שלום הלוי אשלג זצוק"ל

בא אל פרעה
מאמר ל"ח, תשמ"ה ספר שמות , בא

"בא אל פרעה." וקשה, הלא "לך אל פרעה" היה צריך לומר. ומתרץ הזהר )בא דף י"א ובהסולם אות ל"ו( "אלא שהכניס אותו את משה, חדרים לפנים מחדרים, אל תנין חזק אחד עליון, כיון שראה הקב"ה שמשה ירא, אמר הקב"ה, הנני עליך פרעה מלך מצרים, התנין הגדול, הרובץ בתוך יאוריו, שהקב"ה היה צריך לערוך עמו מלחמה, ולא

אחר, כמו שאתה אומר, אני ה,' שדרשו, אני ולא שליח. נמצא שבא יהיה פירוש היינו,

שנינו ביחד."

ולפרש את זה בעבודת ה,' אז קודם כל צריכים לדעת, מהי הדרישה שלנו עבור זה שאנו עוסקים בתורה ומצות. זאת אומרת, איזו תמורה אנו דורשים עבור זה. והתמורה

צריכה להיות ברורה, בכדי שנבין, שכדאי לנו לוותר על תענוגי הגוף, אם אנו מבינים, שזה הוא מפריע לנו להגיע להמטרה, שהיא התמורה שלנו, שעל ידי התעסקותנו בתורה ומצות, נקבל את המטרה הנשגבה זו, שהמטרה היא תמורה עבור ויתור על תענוגים

גשמיים.

לכן צריכים לדעת, כי עיקר השכר שאנו רוצים עבור קיום תורה ומצות, הוא דביקות בה,' שהוא ענין השתוות הצורה, שהוא בחינת "ולדבקה בו," כמו שאמרו חז"ל )בבא בתרא ט"ז( "ברא הקב"ה יצר הרע, ברא לו תורה תבלין." כי זה הכלי שיכולים לקבל את מטרת הבריאה, שהיא נקראת להטיב לנבראיו, שהיא נקראת בשם "גילוי

אלקותו יתברך לנבראיו בעולם הזה," כמו שכתוב בספר "מתן תורה" )דף ס"ד.(

וידוע, כי עיקר העבודה הוא בעשיית הכלי. מה שאם כן המילוי, שהוא השפע הנשפע להכלי, הוא בא מצד העליון, שהוא בחינת רצונו להטיב לנבראיו, ובטח מצדו אין שום מניע שיפריע מלתת לנו. וכל החסרונות שאנו מרגישים, הם מסיבה שאין לנו כלים לקבל את השפע, כי הכלים שלנו באים מצד השבירה, כי מסיבת שבירת הכלים שהיתה בעולם הנקודים, יוצאו הקליפות, שהן בחינת לקבל בעמ"נ לקבל, שפירושו של

"שבירה" ברוחניות הוא, כדוגמת שבירת כלי בגשמיות, כמו שכלי הגשמי, אם הוא שבור ואתה נותן בתוכו איזה משקה, אז המשקה יוצא לחוץ, כמו כן ברוחניות, אם נכנס בהכלי מחשבה של רצון לקבל לעצמו, אז השפע יוצא לחיצוניים, היינו לחוץ

מהקדושה. "קדושה" נקראת "לשם שמים" וחוץ מלשם שמים נקרא "סטרא אחרא," שהוא צד

השני של הקדושה. לכן אומרים, שהקדושה נקראת "להשפיע" וטומאה נקראת

"לקבל." ומשום זה, שאנחנו נולדנו אחרי השבירה, וממילא הרצון שלנו הוא רק לקבל,

לכן לא יכולים לתת לנו שפע, שבטח הכל ילך לצד הסטרא אחרא.

וזו היא כל הסיבה שאנו מרוחקים מלקבל את הטוב והעונג, שהכין ה' בעדינו. כי כל שהוא יתן לנו לא ישאר זה אצלנו, אלא זה ילך לאבדון, כמו שאמרו חז"ל "איזה שוטה המאבד מה שנותנים לו." משמע מכאן, ששורש הסיבה שהוא מאבד, הוא בשביל שהוא "שוטה." ומדוע "השוטה" מוכרח לאבד, ו"החכם" נשאר אצלו מה שנותנים לו ואינו

מאבד.

אלא יש לפרש ש"שוטה" נקרא, אם הוא נשאר עם הטבע שלו, שהוא אהבה עצמית, ולא עוסק עם תחבולות, שתהיה לו האפשרות לצאת מהרצון לקבל. שלמרות שיש

הרבה סגולות ותחבולות לצאת מטבע שלו, והוא נשאר עירום כביום הוולדו, מבלי לבוש אחר, שהלבוש הזה נקרא לבוש של הרצון להשפיע, שעם לבוש דלהשפיע הוא יכול

להלביש את הטוב ועונג מה שהוא צריך לקבל.

אבל יש שהאדם מתחיל בעבודה דלהשפיע, והוא מסביר להגוף, שזוהי כל מטרת עבודה, היינו לקבל כלי דהשפעה. אבל אחרי כל אלו הוויכוחים שיש לו עם גוף, הגוף אומר לו, שאין אתה יכול לשנות את הטבע, ממה שהבורא ברא אותו. וכיון שהבריאה נבחנת לבחינת "יש מאין," הוא רק מבחינת רצון לקבל, איך אתה מעיז לומר, שאתה

יכול לשנות הטבע, ממה שהבורא ברא אותו.

ועל זה נאמר "בא אל פרעה," היינו, שנלך ביחד, שגם אני הולך אתך, בכדי שאני

אשנה הטבע, ואני רוצה, שרק אתה תבקש אותי, שאני אעזור לך לשנות את הטבע, ולהפוך אותה מרצון לקבל לרצון להשפיע, כמו שאמרו חז"ל )סוכה נ"ב( "יצרו של אדם

מתגבר עליו בכל יום, ואלמלא הקדוש ברוך הוא עוזר, אינו יכול לו."

אולם גם זה יש להבין, בשביל מה צריך הבורא, שיבקשו ממנו. זה מתאים לבשר ודם, שהוא רוצה את הכבוד, שיבקשו ממנו, בכדי שידע שהוא עזר לו. אבל איך שייך לומר דבר כזה אצל הבורא. אלא לפי הכלל "אין אור בלי כלי," זאת אומרת, שאי אפשר

לתת למי שהוא מילוי, אם אין לו חסרון, כי כל זמן שאין חסרון לדבר, אם נותנים לו,

אין טעם בהדבר. אם כן, הוא לא יודע להחשיב את הדבר. ואז הוא לא ישמור את עצמו, שלא יגנבו את הדבר. היינו, שיש אנשים שהם כן מבינים את החשיבות שבדבר, והם

יקחו ממנו זה הדבר.

וזוהי הסיבה, שהאדם צריך לבקש עזרה מה,' בכדי אם יתנו לו איזו הארה מלמעלה, שידע לשמור אותה, שלא יקחו ממנו החיצוניים, שהם כן יודעים מה הוא הערך של איזו הארה דקדושה. לכן כשהאדם מבקש מה,' שיעזור לו, וענין הביקוש

האמיתי מתחיל דוקא בזמן, שהאדם רואה, שאין הוא מסוגל לעזור לעצמו, אז הוא יודע בבירור גמור, שאין עצה אחרת, אלא לבקש מה,' שהוא יעזור לו, אחרת הוא נשאר

בפירוד מהקדושה, ואין שום עצה לצאת מהמצב דאהבה עצמית. לכן כשה' עוזר לו,

הוא יודע כבר, שזה נכס חשוב וצריכים לשמור מאוד, שלא יקחו זה החיצוניים.

וזה כמו שאומר האר"י ז"ל )תע"ס חלק ז' דף תצ"ה( "וזה סוד רדיפת היצה"ר וס"א להחטיא את הצדיקים ולהידבק בקדושה, יען אין להם חיות זולתו, ובהתרבות הטובה והקדושה, יתרבו חייהם. ואל תתמה מעתה, למה היצה"ר רודף להחטיא את

האדם. והבן זה."

אי לזאת, כדי שהאדם ידע לשמור עצמו, שלא יאבד מה שנותנים לו, מוכרח לתת

מקודם יגיעה רבה, שדבר הבא לאדם ביגיעה, זה גורם שישמור שלא לאבד את הדבר. אולם דבר זה, היינו בזמן היגיעה, כשהאדם רואה, שרחוקה עדיין המלאכה מלהיות מוגמרת, הוא לפעמים בורח מהמערכה ובא לידי יאוש. ואז להתחזקות יתירה הוא

צריך, להאמין בה,' שה' יעזור לו.

וזה שהעזרה עוד לא הגיעה, הוא מסיבה שעוד לא נתן היגיעה המסוימת בכמות ובאיכות הנצרכת להכנת החסרון, בכדי לקבל מילוי, כמו שאומר )הקדמה לתע"ס דף

י"ד אות י"ח( וזה לשונו, "ואם מי שהוא עסק בתורה ולא הצליח להסיר היצה"ר ממנו, אין זה אלא או שהתרשל לתת את היגיעה והעמל, המחויב ליתן בעסק התורה, כמו שכתוב "לא יגעתי ומצאתי אל תאמין," או יכול להיות שמילאו את כמות היגיעה

הנדרשת, אלא שהתרשלו באיכות."

לכן "בא אל פרעה" צריכים, לתת לב לזה, ולהאמין בכל המצבים הכי גרועים שאפשר להיות, ולא לברוח מהמערכה, אלא תמיד לבטוח בה,' שהוא יכול לעזור ולתת לאדם, בין שהוא צריך עזרה קטנה ובין שהוא צריך עזרה גדולה. ואליבא דאמת, מי

שמבין שהוא צריך שהבורא יתן לו עזרה גדולה, משום שהוא יותר גרוע משאר אנשים, הוא יותר מסוגל שתתקבל תפלתו, כמו שכתוב "קרוב ה' לנשברי לב, ואת דכאי רוח

יושיע."

לכן אין לאדם לומר, שהוא לא מוכשר, שה' יקרב אותו, אלא הסיבה שהוא מתעצל במלאכתו. אלא האדם צריך תמיד ללכת בהתגברות ולא יתן להכנס למוחו מחשבות של יאוש. וזהו כמו שאמרו חז"ל )ברכות י(' "אפילו חרב חדה מונחת על צוארו, אל ימנע

עצמו מן הרחמים," שנאמר )איוב י"ג( "הן יקטלנו לו איחל."

וענין "חרב מונחת על צוארו" יש לפרש, שהכוונה היא, אף על פי שהרע של אדם, הנקרא אהבה עצמית, מונחת על צוארו ורוצה להפריד אותו מקדושה, באופן שמראה לו תמונה, שאין שום אפשרות לצאת מהשליטה הזאת. אז הוא צריך לומר, שזו היא

אמת התמונה הזאת שהוא רואה.

אלא "אל ימנע עצמו מן הרחמים," משום שהוא צריך אז להאמין, שהבורא יכול לתת לו את הרחמים, שפירושו "מידת השפעה." זאת אומרת, מצד כוחות עצמו, האמת

היא, שאין האדם מסוגל לצאת מתחת שליטת קבלה עצמית. אבל מצד הבורא, שהקב"ה עוזרו, בודאי הוא יכול להוציא אותו. וזהו שכתוב "אני ה' אלקיכם, אשר

הוצאתי אתכם מארץ מצרים, להיות לכם לאלקים."

וזה אנו אומרים ב"קריאת שמע," שהוא קבלת עול מלכות שמים, שאנו צריכים

לדעת, שהקב"ה הוא מוציא את האדם משליטת הקבלה, שנקראת בחינת פירוד, ומכניס אותו להקדושה. ואז יקויים "להיות לכם לאלקים," שאז הוא בבחינת "עם

ישראל" ולא בבחינת "עם הארץ."

וזהו כמו שאמרו חז"ל )פסחים קי"ח( "אמר ר' יהושע בן לוי, בשעה שאמר הקב"ה

לאדם הראשון "קוץ ודרדר תצמיח לך," זלגו עיניו דמעות. אמר לפניו "רבונו של עולם, אני וחמור נאכל באבוס אחד." כיון שאמר לו "בזעת אפיך תאכל לחם," מיד נתקררה

דעתו."

אולם יש להבין טענתו של אדה"ר, שהקשה על מעשה הקב"ה, מדוע מגיע לו, שהוא יאכל עם החמור באבוס אחד, שהיא טענה צודקת. והראיה לזה, שהקב"ה נתן לו עצה

לאכול לחם. ואם לא היתה טענה צודקת, לא היה הקב"ה מקבל טענתו. וטענה זו, שאמר "אני וחמור נאכל באבוס אחד," קשה להבין. הלא מהו היחוס שלו. הלא חז"ל אמרו )סנהדרין ל"ח( "תנו רבנן, אדם נברא בערב שבת, שאם תזוח דעתו עליו, אומרים

לו "יתוש קדמך במעשה בראשית."

ולפי זה, שאם יתוש קודמו, אם כן מהי הטענה ש"אני וחמור נאכל באבוס אחד." אלא יש לפרש, שלאחר החטא נפל לבחינת אהבה עצמית. נמצא לפי זה, שנעשה דומה לחמור שאינו מבין רק אהבה עצמית. וזהו ש"זלגו עיניו דמעות ואמר, אני וחמור נאכל באבוס אחד," היינו מבחינה אחת, שהיא אהבה עצמית. לכן נתן לו עצה "בזיעת אפיך תאכל לחם," שלחם נקרא מאכל אדם. פירוש, על ידי יגיעה בבחינת "זיעת אפיך תאכל לחם," שהוא מאכל אדם, הוא יוצא מבחינת "עם הארציות," ונקרא אז בשם "עם

ישראל," שהוא בחינת ישר–אל.

מה שאם כן בחינת מצרים, שהיה עם ישראל בגלות, שמצרים נקרא "עם הדומה לחמור," שהכוונה היא רק לאהבה עצמית, ולכן הישועה היתה אז לישראל, שהקב"ה

הוציא אותם ממצרים. וזהו שצריכים לכוון בקבלת עול מלכות שמים "אני ה' אלקיכם, אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים, להיות לכם לאלקים," שדוקא בכח ה' יכולים

"לצאת ממצרים" ולזכות לבחינת "להיות לכם לאלקים."

בס"ד

רבי ברוך שלום הלוי אשלג זצוק"ל

מי שחיזק לבו
מאמר ל"ט, תשמ"ה ספר שמות , בשלח

בזהר בשלח )ובהסולם דף נ"ה אות קפ"ו( כתוב שם וזה לשונו, "ואמר ר' יצחק לא מצינו מי שחזק את לבו לפני הקב"ה כפרעה. אמר ר' יוסי, הרי סיחון ועוג חזקו גם כן את לבם. אמר לו אינו כן, הם חזקו את לבם כנגד ישראל אבל כנגד הקב"ה לא חזקו את לבם, כמו שחיזק פרעה את רוחו כנגדו, שהיה רואה גבורותיו ולא היה שב," עד כאן

לשונו.

ויש להבין, מהו ההבדל שהם לא חזקו את לבם לפני הקב"ה, או שחיזקו את לבם נגד ישראל, הלא כל השנאה שיש לגויים נגד עם ישראל, הוא רק מטעם שהם עם של

הקב"ה, כמו שאמרו חז"ל, )שבת פ"ט( "מאי הר סיני, שירדה שנאה לעכו"ם."

ולגופו של ענין, היינו בקשר לשנאת ישראל, הנה פרעה היה שונא את עם ישראל ורצה לשעבד אותם, ומשה בא בשליחות הקב"ה, אז לא רצה לשמוע, ואמר "מי ה' אשר

אשמע בקולו," וסיחון ועוג גם להם היה שינאת ישראל. ומאי ההבדל לגבי ישראל, הסיבה, משום מה שונאים את ישראל, טוב מטעם התחזקו את לבם, סיחון ועוג, שעם ישראל לא חשוב לכן שונאים אותם, או מטעם שהתחזקו את לבם נגד ה,' שה' לא חשוב

בעיניו לכן יש לו שנאה לעם ישראל. אם כן מה הוא ההבדל, לגבי ישראל.

ויש לפרש המאמר של הזהר הנ"ל על דרך העבודה. אנו צריכים לדעת, שיש שני מפריעים, שעומדים נגד האדם ולא נותנים לעבור את המחסום, להגיע לאהבת ה,' היות שהאדם נולד עם רצון לקבל לעצמו, ואינו מסוגל לעשות שום דבר בלי כדאיות, היינו

שהאדם יכול לוותר על קבלה עצמית, בכדי להשפיע משהו, למישהו, אם זה נותן לו סיפוק נפשי, אז הוא יכול לוותר על קבלה עצמית, לדוגמא, האדם מסוגל לעבוד בשביל אדם חשוב, אם נגיד כשבא אדמו"ר מליבאויץ' לשדה תעופה עם מיזוודה, ונתן לאחד מהחסידים שלו, והוא נותן לו שכר טרחה 100 דולר. בטח שהחסיד לא רוצה לקבל שכר טרחא מן הרבי והוא מחזיר לו, אז הרבי שואל אותו, מדוע אתה לא רוצה לקבל, אם זה פחות מידי שילמתי לך עבור הטרחא, הלא סבל פשוט אם הייתי נותן לו 10 דולר, בטח שהיה שבע רצון, אם כן מדוע אתה לא רוצה לקבל. אז החסיד השיב לו, זה שיש לי זכיה

לשמש את הרבי, שווה יותר מכל הון דעלמא שהרבי יתן לי.

רואים אנו, שבעבור אדם חשוב, האדם מסוגל לעבוד בלי שום תמורה. ומשום זה כשבא האדם לעסוק בתורה ומצות בעמ"נ להשפיע, בטח שהאדם יכול לוותר על אהבה

עצמית לטובת הבורא. מה עושה אז המפריע לעבודת ה,' שהאדם לא יוכל ללכת בדרך

ה,' הוא עושה אז פעולה אחת, היינו שלא נותן להאדם לצייר את גדלות וחשיבות ה.' נמצא, שכל החוזק שיש לסטרא אחרא הוא נגד ה,' והוא אומר לו, אני יודע שאתה בעל כח גדול, היינו שאתה יכול להתגבר על התאוות שלך לא כמו אנשים חלושי אופי רכי הלב, אלא אתה אמיץ שבגבורים, אלא כל מה שאתה לא הולך בדרך האמת הוא, משום שלא כל-כך חשוב את המטרה, שאתה צריך לבטל את עצמך בשביל זה. ואם כח זה הוא

מפריע לו להגיע להמטרה.

וזהו שאומר הזהר בשם ר' יצחק, "לא מצאנו מי שחזק לבו לפני הקב"ה כפרעה."

היינו שלא החשיב את ה,' ואמר "מי ה' אשר אשמע בקולו," שזה הוא המפריע הראשון.

והמפריע השני הוא, כי בזמן שהוא רואה שהאדם התגבר על טענותיו, והולך למעלה מהדעת, ולא מסתכל מה שהוא אומר לו, אז בא בטענה נגד ישראל, זאת אומרת, זה שרוצה ללכת בדרך ה,' הוא נקרא ישר–אל, שהוא בחינת ישר-לאל, היינו שכל המעשים שהוא עושה, הוא רוצה שזה יעלה ישר לאל, ולא רוצה שיהיה כוונה אחרת, לכן מה עושה המפריע השני, הוא משפיל את בחינת ישראל שבו, ואומר לו, הישראל שבקרבך

הוא חלש מאוד, הן בכשרון והן בכח התגברויות, הלא אתה חלש אופי, הדרך הזה, שאתה רוצה ללכת בו, שהוא שכל המעשים יהיה רק לשם שמים, זה יכולים לדרוש מבחינת ישראל שיש בו כל התכונות המתאימות לזה, היינו שהיה לו חינוך טוב, ובעל כשרון, והוא אמיץ לב, שיכול להילחם עם הרע שבקרבו, הוא יכול ללכת בדרך הזה, ולא

אתה. נמצא, במה הוא מפריע לו, הוא כבר לא מדבר עמו בקשר להחשיבות המטרה, כמו טענת פרעה, שהוא היה חולק על חשיבות המטרה. אלא שאומר לו, המטרה היא חשובה מאוד, אלא אתה לא חשוב שתוכל ללכת בדרך גבוה כזה, ועל כן לך בתלם של

כל הכלל, ואין אתה צריך להיות יוצא מהכלל, ורק דרך זה שייך לך.

וכעין זה מצאנו בזהר )שלח ובהסולם דף כ"ב אות ס"ג( אצל המרגלים, וזה לשונו, "וישובו מתור הארץ, וישובו, היינו שחזרו לצד הרע, וחזרו מדרך האמת, שאמרו מה יצא לנו, עד היום לא ראינו טוב בעולם, עמלנו בתורה, והבית ריקם, ולעולם ההוא מי יזכה, ומי יבוא לתת לתוכו, מוטב לנו שלא היינו יגעים כל כך, הרי עמלנו ולמדנו כדי לדעת חלק עולם ההוא, כמו שיעצת לנו. וגם זבת חלב ודבש הוא, טוב הוא עולם העליון ההוא, כמו שידענו בתורה. אבל מי יכול לזכות בה. אפס כי עז העם, עז הוא העם שזכה לעולם ההוא, שלא החשיב כל העולם כלל, לעסוק בו, כדי שיהיה לו עשירות גדולה, מי הוא שיוכל לעשות כן שיזכה בה. אפס כי עז העם. ועשיר יענה עזות, וגם ילידי הענק

ראינו שם, דהיינו שצריכים גוף חזק גבור כארי, משום שהתורה מתשת כוחו של אדם."

נמצא, טענת המרגלים לפי מה שהזהר מפרש הוא, של אי חשיבות של ישראל, כמו

שביארנו, שהוא כמו טענת המפריע הב,' זאת אומרת, שכל החיזוק הוא כנגד ישראל.

ובזה יכולים לפרש ההבדל בין טענת פרעה שחיזק לבו נגד ה,' לטענת סיחון ועוג, שהחזיקו לבם נגד ישראל. פרעה שאמר "מי ה' אשר אשמע בקולו," זהו שכל כוחו היה למעט את חשיבות של ה,' כנ"ל שהוא המפריע הא,' וסיחון ועוג הם החזיקו לבם נגד

ישראל, היינו למעט את חשיבות של ישראל כנ"ל, שהוא כנגד המפריע הב.'

ולזה, היינו לכל אלו הטענות, אין עצה אחרת אלא ללכת בדרך האמונה למעלה מהדעת, ולא להסתכל על טענות שלהם, אלא לבטוח בה' שהוא יכול לעזור לכולם ואין

שום כח שיכול להתנגד לכוחו של הקב"ה, לכן לבטוח בה' שהוא יעזור.

וכעין זה מצאנו בזהר )בשלח דף נ"ה, ובהסולם אות קפ"ז( וזה לשונו, "אמר ר' יהודה, אמר ר' יצחק, פרעה היה חכם יותר מכל מכשפיו, ובכל הצד שלהם לא ראה שיהיה גאולה לישראל, ופרעה לא חשב, שיש קשר אחר של אמונה, השולט על כל הכוחות של

הס"א, ועל כן היה מחזק את לבו."

נמצא לפי דברי הזהר, שענין פרעה הוא בתוך הדעת, שמצד השכל אין שום אפשרות לצאת משליטתם אלא רק בכח אמונה למעלה מהדעת, שכח זה מבטל כל הכוחות

שישנם בעולם.

בס"ד
רבי ברוך שלום הלוי אשלג
יש תמיד להבחין בין תורה לעבודה
מאמר מ,' תשמ"ה
יש תמיד להבחין בין תורה לעבודה. "תורה" נקרא מה שהיא בחינה בפני עצמה.
ואז אין לדבר מהאדם, אלא כאילו אין האדם מופיע כלל. אלא מדברים מהתורה,
כשהיא לעצמה, שהיא בחינת שמותיו של הקב"ה. ולתת תשומת לב על חשיבותה.
היינו, ממי אנו מדברים.
זאת אומרת, שאנו צריכים תמיד לזכור, שאנו מדברים מהמלך, איך שנתן סדר
והנהגה, איך ששמותיו הקדושים שלו ישפיעו להנשמות. ושהם יקבלו אותם,
ושיוכלו להתקיים עם גילוייהם, כמו שכתוב "מי יעלה בהר ה,' ומי יקום במקום
קדשו."
ובזמן כשהאדם נותן תשומת לב, ולהרגיש ממי הוא מדבר, שהוא מדבר מהבורא,
רק שאין לנו את ההבנה, שיהיה לנו איזה קשר, שנבין, שמדברים מהבורא, רק אנו
צריכים להאמין, שכל התורה כולה היא שמותיו של הקב"ה.
אלא שהוא מלובש או בעניני דינים והלכות, מה שהאדם צריך לקיים את המצות,
שהם נוהגים בין אדם למקום, או בין אדם לחבירו, או בסיפורי מעשיות, או
שמלובשים בשפת הקבלה, והשמות הקדושים. אז צריכים לזכור, שהפנימיות
המלובש בתוך אלו הלבושים, הוא רק אלקות, שזה מכונה "כל התורה כולה היא
שמותיו של הקב"ה."
אם כן, בזמן שלומדים תורה, צריכים ללמוד עם דרך ארץ. היינו, שצריכים לזכור
ממי אנו מדברים. ובאופן כזה אנו יכולים להמשיך מאור התורה, ושנרגיש "כי הם
חיינו ואורך ימינו." וממילא, כשלומדים עם הכוונה הנ"ל, אז יכול האדם להיות
בשמחה, מטעם שהוא דבוק אז בחיי החיים, שזה נקרא "כי הם חיינו ואורך ימינו."
כי האדם מתחיל להרגיש את בחינת להטיב לנבראיו, שזוהי סיבת בריאת העולמות
כנודע.
ואת הטוב הזה אנו צריכים להוציא מהתורה. וזה נקרא, שאנו מדברים רק בשבח
התורה ולא חושבים כלל על האדם. לכן נמצא, שבזמן לימוד התורה, האדם נמצא
בשלימות, כפי הכלל "במקום שאדם מחשב, שם הוא." ומזמן זה צריך האדם לקבל
חיות על כל היום, כי זה נקרא "זמן תורה לחוד, וזמן תפלה לחוד," משום שכל אחד
בסתירה להשני.
וזמן עבודה זה הוא דבר אחר לגמרי. כי עבודה מדברים דוקא מהאדם. מה שאם
כן תורה מדברים דוקא מהבורא, שזה נקרא "תורת ה."' אבל עבודה, דבר זה שייך
דוקא אצל אדם, כי האדם צריך לעבוד, כמו שכתוב "אדם לעמל ילוד." והיות
שהאדם הוא בריאה, והבריאה נקראת בחינת חסרון, שהוא בחינת יש מאין , והיש
הזה, הנקרא "רצון לקבל," צריכים למלאותו, כי זוהי תכלית הבריאה. והיות

שמטעם השתוות הצורה, נעשה צמצום על הרצון הזה, אז צריכים לתקן ולהעביר
את הצמצום, שהיה על הרצון הזה, בכדי שיוכל לבוא להמטרה, המכונה "רצונו
להטיב."
ובכדי להעביר את הצמצום, ניתנה לנו סגולה, שהיא תורה ומצות, שזה נקרא
"בראתי יצה"ר, בראתי תורה תבלין," כידוע. וכאן, בענין עבודה, יש להבחין, אם
הוא מתקדם להמטרה של העברת הצמצום. היינו, אם יש כבר ניצוצי השפעה. היינו,
שכבר קיבל משהו מסגולת התורה והמצות בבחינת זיכוך המחשבה והרצון, ונמצא
בעניני עבודה שייך ביקורת על עצמו.
מה שאם כן בתורה, אל יעשה שום ביקורת על עצמו, אלא שילמוד תורה כמו
שהיא. רק צריכים לעשות עצות, איך להחשיב את התורה. ותורה בפני עצמה היא
מציאות, הנקראת "שמות של הקב"ה." נמצא, כשלומדים מן התורה איזה דינים,
או דברי מוסר, או סתם סיפורי מעשיות, או דרך של עבודה, זה הכל עוד לא נקרא
תורה, אלא זה לומדים מן התורה, והתורה בעצמה אין לה יחס להנברא אלא
להבורא, היות שזה הוא שמותיו של הקב"ה.
זאת אומרת, "תורה" נקרא התגלות אלקות. וזה מכונה בשם "פנימיות התורה."
ומה שמגולה לחוץ, הלכות, ומוסר, ודרכי עבודה וסיפורי מעשיות, זה הכל נקרא
לבושים על התורה. לכן נקרא זה "חיצוניות התורה." ושמותיו של הקב"ה נקרא
"פנימיות התורה."
ולפי הנ"ל יש לשאול, אם התורה כשלעצמה היא מתייחסת להבורא, שהוא
בחינת אלקות, אם כן זה דומה רק לבחינת דרוש. ומה יכול האדם להוציא מזה,
ממה שלומד תורה, אם אין הוא מבין שום קשר אליו. על זה אומרים חז"ל "גדול
המדרש שמביא לידי מעשה." כי בטח האדם רק לבחינת מעשה הוא צריך, כמו
שכתוב "אשר ברא אלקים לעשות."
לכן "לא המדרש עיקר, אלא המעשה." ועל זה באה התשובה "גדול המדרש,
שמביא לידי מעשה" )קידושין, דף מ,' שם הלשון "תלמוד גדול," וב"ק ר"ז.( היינו,
שמאור התורה, שהוא הפנימיות, מאיר לאדם, שיהיה לו כח לעשות מעשים טובים.
וזהו בסגולת התורה, שמביא לו כוחות, שיכול לעשות. כמו שכתוב "אשר ברא
אלקים לעשות."
וזה שאמרו חז"ל "זמן תורה לחוד וזמן תפלה לחוד." שכל אחד הוא בסתירה
להשני כנ"ל. כי בזמן לימוד התורה, האדם צריך לחשוב רק על חשיבות התורה, ולא
על עצמו כלל. מה שאם כן בזמן התפלה, האדם צריך קודם כל חסרונותיו שיהיו
מגולים. בכדי שיכול לבקש עליהם, שיתמלאו. כי אין חסרון בלי שמחפשים אותו.
כי רק בגשמיות החסרונות מגולים, מטעם שהחסרונות באים מהרצון לקבל,
והרצון לקבל הוא מגולה. מה שאם כן ברוחניות, שכל הבנין של קדושה בנוי על
בסיס של רצון להשפיע, והיות שהרצון להשפיע אנו מתייחסים להנברא. כמבואר,
שהמלכות הנקראת "רצון לקבל" חשקה להשתוות הצורה, המכונה "להשפיע," לכן
כשנמשך ענין זה להנבראים, שהם באים כבר אחר שבירת הכלים, שהיה, וכמו כן

אחר חטא דעץ הדעת, כבר החסרון הזה, שהאדם ירגיש שחסר לו הכלי, הנקרא
"רצון להשפיע," כבר אינו בנמצא.
אלא האדם צריך לתת יגיעה, עד שירגיש חסרון של רצון להשפיע. ולפי ערך
הרגשת חסרונו, בשיעור זה הוא יכול להתפלל לה,' שיעזור לו, שיתן לו הכלי הזה,
שכל דאגותיו שלו יהיו רק על מה שאין לו כח הזה, הנקרא "רצון להשפיע." ובשיעור
שהוא רחוק מכלי זו, בשיעור הזה הוא צריך להצטער, ולבקש רחמים מה,' שיושיע
לו ויתן לו הרצון הזה.
ועוד יותר מזה יכולים לומר, שהאדם צריך לבקש מה,' שיתן לו חסרון הזה, היינו
שירגיש, שחסר לו רצון להשפיע, ושזה כל המעכב להגיע לרוחניות, כנ"ל, כי החסרון
הזה אינו באה מצד עצמו.
נמצא לפי זה, שהבורא צריך לתת להאדם הן הכלי והן האור. ובזה יש לפרש מה
שאמרו "אחור וקדם צרתני." "אחור" נקרא "הכלי," "קדם" נקרא "הפנים," שהוא
המילוי. נמצא, הן האור והן הכלי, הכל בא ממנו יתברך.
וזה ענין שאמרו חז"ל )קידושין, ל(' תנו רבנן "ושמתם, סם תם, נמשלה תורה
כסם חיים." כך הקב"ה אמר לישראל "בני, בראתי יצה"ר, בראתי לו תורה תבלין.
ואם אתם עוסקים בתורה, אין אתם נמסרים בידו." והענין הוא כנ"ל, המאור שיש
בתורה, שהוא פנימיות התורה, הוא מחזירו למוטב. אבל צריכים לכוון לקבל את
המאור התורה בזמן הלימוד, כמבואר בהקדמה לתלמוד ע"ס )אות י"ז.(

בס"ד

רבי ברוך שלום הלוי אשלג זצוק"ל

ובהתורה נברא האדם
מאמר מ"א תשמ"ה ספר ויקרא

בזהר )שמיני ובהסולם אות א(' "ר' יצחק פתח, ואורייתא כולא חד שמא קדישא איהי

דקב"ה." ובהסולם, וכל התורה היא שם אחד קדוש של הקב"ה, ובאורייתא אתברי עלמא,

ובהתורה נברא העולם, שהיתה כלי אומנות שלו לבריאת העולם. ובאות ב' כתוב שם,

"ובהתורה נברא האדם. זה שכתוב, ויאמר אלקים, נעשה אדם. שכתוב, לשון רבים. אמר לה,

אני ואת נעמיד אותו בעולם, ר' חייא אמר, תורה שבכתב, שהיא ז"א, ותורה שבעל פה,

שהיא המלכות, העמידו את האדם."

אנו רואים כאן ג' דברים•:•

א(שכל התורה היא שם אחד קדוש•.

ב(שהעולם נברא בהתורה•.

ג(שהאדם נברא בהתורה•.

ידוע דרשת חז"ל בראשית, בשביל התורה שנקרא ראשית, ובשביל ישראל שנקראו • ראשית, דענין בריאת העולמות היה בשביל "להטיב לנבראיו," היינו בשביל הנשמות, היינו

שהנשמות יקבלו את הטוב והעונג. אם כן שמצד ה' הוא להשפיע. ומה חסר להנבראים, שיקבלו. ולמדנו, שבכדי שתהיה השתוות הצורה, צריכים הנבראים להשיג הכלי, הנקרא

"•רצון להשפיע."

והיות שהרצון להשפיע אינו מצד הטבע, לכן צריכים לדבר שיתן לו הכח הזה, הנקרא •

"רצון להשפיע." וכח הזה, שהתחתון מקבל, שיהיה בידו כח להשפיע, הוא על ידי התורה, משום ש"המאור שבה מחזירו למוטב." נמצא לפי זה, כמו ש"ראשית" הוא "ישראל," כמו כן צריכים ל"התורה," שיוכלו לקבל את הטוב והעונג, לכן גם התורה נקראת "ראשית," משום שזה בלי זה לא הולך. וידוע מאמר הזהר כי "אורייתא וישראל וקוב"ה חד הוא." ולפי הנ"ל הוא, כשישראל משתדלים בתורה, ע"י זה הם זוכים לבחינת "קוב"ה," היינו לבחינת

"•שמותיו של הקב"ה." נמצא שיש להבחין ב' ענינים בתורה:

א(המאור התורה,שזה בא כדי להחזירו למוטב,שהוא תיקון הכלים.•

ב( להשיג את האור תורה, שהוא בחינת "שמות הקדושים," המכונה בשם "גילוי אלקותו •

יתברך לנבראיו בעולם הזה." )עין בספר "מתן תורה," דף ס"א.(

ולפי זה יוצא,כשאנו לומדים תורה,יש שם להבחין את ב'הענינים הנ"ל•:

א( להמשיך בחינת מאור, שיעשה לנו כלים דהשפעה. ובלי מאור התורה, אי אפשר • להשיג כלים אלו. אי לזאת, למה הוא מצפה, שישיג שכר עבור לימוד התורה, כל חשקו הוא רק להשיג את הכלי הזו, שנקרא "כלי דהשפעה." וזהו דוקא לאחר שהתחיל בעבודה

דלהשפיע, ועשה הרבה מאמצים, שיוכל לעשות מעשים רק בכוונה דלהשפיע. ורק אז הוא יכול להגיע לידי ידיעה, שבחינת הרצון לקבל, שנטבע בו מצד הטבע, אי אפשר לבטלו. ואז מתחיל להבין, שהוא זקוק ל"רחמי שמים," שרק הקב"ה יכול לעזור לו לזכות לכלי

דהשפעה. ועזרה זו באה מבחינת "המאור התורה," כנ"ל.

ומשום זה צריכים לתת תמיד תשומת לב בעת הלמוד, מה המטרה שלו מלמוד התורה, • היינו מה הוא צריך לדרוש מהלמוד התורה. אז אומרים לו, שהוא צריך לבקש קודם על "כלים," היינו שיהיו לו כלים דהשפעה, המכונה "השתוות הצורה," שבזה מסתלק הצמצום וההסתר, שנעשה לגבי הנבראים. ובשיעור זה מתחיל להרגיש את הקדושה, ומתחיל להרגיש טעם בעבודת ה.' ואז הוא יכול להיות בשמחה, משום שקדושה מולידה שמחה, ששם מאיר האור דלהטיב לנבראיו. מה שאם כן אם הוא עוד לא החליט, שצריכים ללכת תמיד בדרך

של השפעה, כמו שאמרו חז"ל "כל מעשיך יהיו לשם שמים." וזה נקרא "הכנת הכלים,"

שיהיו מוכשרים לקבל את השפע עליון, והוא רוצה שעל ידי הלימוד יזכה לכלים דהשפעה,

כמו שאמרו חז"ל "המאור שבתורה מחזירו למוטב."

ולאחר שכבר זכה לבחינת כלים דהשפעה, אז הוא בא לידי מדרגה הנקראת "השגת • התורה," שהיא מבחינת "שמותיו של הקב"ה," הנקרא בלשון הזה"ק "אורייתא וקוב"ה

וישראל חד הוא."

ובזה נבין מה שכתוב שם בזהר אות ב' "ובאורייתא אתברי בר נש," פירושו, "בתורה •

נברא האדם." ויש להבין מה הקשר בין "תורה" "להאדם," שנגיד "שהאדם נברא מהתורה." וצריכים להקדים מה שאמרו חז"ל )יבמות ס"א( "וכן היה ר' שמעון בן יוחאי אומר, קברי עכו"ם אינן מטמאין באוהל, שנאמר "ואתן אתם צאני צאן מרעיתי, אדם אתם, אתם קרויין

אדם ואין העובדי כוכבים קרויין אדם."

וצריכים לדעת מהו "בחינת אדם," היינו איזה דרגה הוא אדם, שאין העכו"ם יכולים • להיקרא בשם "אדם." הנה חז"ל אמרו על הפסוק )ברכות ר' ע"ב( "סוף דבר הכל נשמע את האלקים ירא," "מאי כי זה כל האדם." אמר ר' אלעזר, אמר הקב"ה "כל העולם כולו לא

נברא אלא בשביל זה."

נמצא, שהאם נקרא מי שיש בו יראת שמים. והיות שהאדם נברא עם יצה"ר, שהוא • מרחק אותו מיראת שמים, אם כן מהי העצה, שנוכל לומר, שע"י זה הוא יזכה "ליראת שמים." על זה באה התשובה, שעל ידי תורה הוא יוכל לנצח את היצה"ר, כמו שאמרו חז"ל "בראתי יצה"ר בראתי תורה תבלין, כי המאור שבה מחזירו למוטב." ולפי זה יכולים לפרש "שהאדם נברא ע"י התורה," כי הסיבה שיכולה לצאת בחינת "אדם" כנ"ל, היא דוקא ע"י

תורה. וזה פירוש "ובהתורה נברא האדם."

ועל דרך זה יש לפרש מה שכתב שם בזה"ק "ובאורייתא נברא העולם." גם זה קשה •

להבין, איזה קשר יש מהתורה, שהיא דבר רוחני, והתורה, נקראת "שמותיו של הקב"ה." ואיך נמשך ממנה עולם הגשמי. ולפי הנ"ל ניחא, שהכוונה היא "שהעולם נברא," הכוונה על עולם ומלואו, שפירושו עולם שבו נמצאות הנשמות, שמטרת הבריאה היתה "להטיב לנבראיו," להנשמות, שהנבראים יקבלו טוב ועונג, והיות שבריאת העולם הכוונה להרצון לקבל, ובכדי שתהיה "השתוות הצורה" מענף להשורש, כידוע, היה הצמצום, שפירושו

הסתר להיעלם שלא יהיה נגלה האור העליון, שהוא בחינת טוב ועונג.

אם כן איך אפשר לקיום העולם, שיכלו לקבל ולא ימותו, כדוגמת שהיתה בשבירת • הכלים, שנשברו ומתו מטעם שלא יכלו לכוון בעל מנת להשפיע. אלא ע"י התורה "שהמאור שבה מחזירו למוטב" יקבלו כלים דהשפעה, שבכלים אלו יכולים לקבל שפע ועונג ויתקיים

מטעם שהם יוכלו לקבל בעמ"נ להשפיע.

וזה הפירוש "ובאורייתא נברא העולם." שבריאת העולם, שהיתה מטעם "להטיב לנבראיו" • היה תיכף על כוונת לשם שמים. וזהו ע"י התורה. היוצא מכל הנ"ל, שאנו צריכים תמיד להסתכל על המטרה, שהיא "להטיב לנבראיו." ואם היצה"ר בא לאדם ושואל אותו כל הקשיות של פרעה, לא לדחות אותו בקש, אלא לומר, עכשיו עם השאלות שלך אני יכול

להתחיל בעבודה דלהשפיע.

זאת אומרת, שלא להגיד על השאלות של יצה"ר, שהוא בא אליו בכדי להוריד אותו • מדרגתו, אלא להפוך, לתת לו עכשיו מקום עבודה, שע"י זה הוא יעלה בו עכשיו בדרגות השלימות. היינו, שכל התגברות בעבודה נקראת "בחינת הליכה בעבודות ה,"' כי "פרוטה ופרוטה מצטרפת לחשבון גדול," היינו שכל התגברויות מצטרפות לשיעור מסוים, הנצרך

להיות כלי לקבלת השפע.

והתגברות פירושו, שלוקחים חלק מכלי קבלה ומכניסים אותו לכלים דהשפעה. וזה • כדוגמת "מסך," שצריכים לעשות על "עביות." נמצא, אם אין לו רצון לקבל, אין לו על מה לעשות מסך. לכן משום זה, כשהיצה"ר מביא לו מחשבות זרות, אז הוא הזמן לקחת את

המחשבות האלו ולהעלות אותן "למעלה מהדעת."

וזה האדם יכול לעשות בכל דבר שנפשו משתוקקת, שאל יגיד שקבל עכשיו דחיה • מעבודה, אלא שיגיד, שמהשמים נתנו לו רצונות ומחשבות, בכדי שיהיה לו מקום להכניס

אותם להקדושה. נמצא לפי זה, אדרבה שמקרבים אותו מלמעלה, לכן שלחו לו עבודה.

ועל זה נאמר "כי ישרים דרכי ה,' צדיקים ילכו בה ופושעים ייכשלו בה." היינו אם הוא • זוכה, הוא מקבל ע"י זה עליה. ואם לא )זוכה,( הוא מקבל ע"י זה ירידה ברוחניות. וסדר הירידות הוא לאט לאט, כל אחד לפי סדר שלו. ובדרך כלל האדם בא לידי שכחה, היינו

ששוכח שיש בכלל ענין עבודה, שצריכים להשתוקק "לדביקות ה,"' אלא כל המרץ שהיה לו

נכנס בדברים גשמיים, היינו שאז הוא מוצא יותר טעם בדברים גשמיים.

היינו, שבזמן שהיה קשר עם עבודת ה,' היה קצת מרוחק מדברים גשמיים. זאת אומרת • שלא היו )דברים גשמיים( מקבלים אצלו ערך, שיש להתחשב עמהם. מה שאם כן בזמן שמתחיל להתרחק מהעבודה, אז כל דבר גשמי, שהיה בעיניו לדבר בלתי חשוב, מקבל אצלו צורה חשובה, עד כדי כך, שדבר הכי קטן נעשה לו למפריע גדול, ועושה לו מחסום באמצע

הדרך, ולא יכול ללכת קדימה.

ולפעמים בזמן הירידה שקבל, הוא כן נזכר שיש ענין עבודה רוחניות, אז כשנזכר מזה, • הוא בא לידי עצבות, שעצבות זאת מביאה לו שהוא רוצה רק לישון. פירוש, שהוא רוצה לסלק את עצמו מהמצב שבו הוא נמצא, והוא חושב שע"י שינה הוא ישכח מכל המצבים

שלו. ולפעמים הוא בא לידי יאוש בכלל, היינו שאומר, אני לא רואה אצלי שום התקדמות, אלא להיפך, היינו כל כמה שאני משקיע כוחות, והייתי צריך להתקדם קצת, לפי הכוחות שאני עשיתי עבור להשיג משהו רוחניות, ואני רואה שכל פעם אני הולך אחורה, ובטח דבר

עבודה באופן זה, היינו עבודה דלהשפיע, הוא לא בשבילי, משום שאני לא מוכשר לזה.

בדרך כלל אומרים "משום שאני חלש אופי, אין בי הכח שאני אוכל להתגבר על הרצונות • שלי." ולפעמים הוא נעשה יותר חכם ואומר "בכלל אני לא רואה מי הוא שכן זכה למשהו ברוחניות." אז אחרי כל הווכוחים שיש לו עם הגוף שלו, והגוף נותן לו להבין, איך שהוא מדבר כל כך בצדק מאה אחוז, וזה מביא לו מצב, שהוא רוצה לברוח מהמערכה ושוב להכנס לעולם הגשמי כמו הכלל, ולא יהיה יותר חכם מהכלל כולו, אלא ללכת עם התלם

של הכלל. ובעיקר, שהוא בטוח, שמה שהוא החליט לא יכול להיות אחרת.

ומה עושה הבורא יתברך. לאחר שכבר )אדם( שכח הכל, פתאום הוא מקבל איזה • התעוררות מהשי"ת ומתחילה שוב לפעפע בלבו השתוקקות לרוחניות, ומתחיל שוב לעבוד בהתמדה, וכח הבטחון עובד בקרבו, כאילו שבטח יזכה להתקרבות ה,' ושוכח כל

ההחלטות שעשה בדעתו צלולה ובחשבון מדויק עד כי כך שהיה כבר "מתחרט על הראשונות," זאת אומרת, שלבו היה מצטער על מה שנכנס מלכתחילה לבוץ כזה, הנקרא "עבודה דלהשפיע," והוא היה בטוח שהחשבון שלו הוא מאה אחוז צודק, אבל "האתערותא

דלעילא" שקבל עכשיו, היא משכיחה לו הכל.

והטעם הוא, כי כן סדר העבודה האמיתית, שרוצים להראות מלמעלה, שהאדם הוא "אין • ואפס" עם כל השכל שלו, אלא אם יבקש מה' שהוא יעזור לו, ואם זה יהיה באמת, היינו שיודע בברור, שאין שום אפשרות שהאדם תהיה לו היכולת לצאת מהמצב שבו הוא נמצא

תחת שליטת אהבת עצמית, המכונה "גלות מצרים," שזהו נוהג בין במוחא ובין בליבא.

אבל אם האדם רק אומר ולא מרגיש מאה אחוז שאין בידו לעזור משהו, אז האין • התקרבות אמיתית באה מלמעלה, אלא אז חוזר חלילה, כמו שהיה מקודם, היינו שעוד

הפעם באות לו מחשבות ורצונות מהגוף, ושוב מתחיל ועוד הפעם הווכוחים הקודמים, ושוב בא לידי המצבים הנ"ל, ושוב מחליט שהיה בורח מהמערכה, כנ"ל, ושוב בא לידי החלטה כנ"ל. ושוב אח"כ באה לו מלמעלה איזו התעוררות, שזה נקרא "קריאה," שקוראים אותו ורוצים שוב לקרב אותו לה.' ואם אז גם כן אינו משתדל בההזדמנות שנותנים לו, אז

חוזר חלילה אותו הסדר כמו שהיה לפני המצב הזה כנ"ל.

וכעין זה מצאנו בזהר )תזריע ובהסולם אות ו(' "רחוק מפנינים מכרה," מקחה היה צריך • לומר, דהיינו שקשה לקנותה יותר מפנינים, מהו שאומר "מכרה." ומשיב, אלא כל אלו שאינם מתדבקים בה בשלמות, ואינם שלמים עמה, היא מוכרת אותם ומסגירה אותם בידי עמים אחרים, כמו שאתה אומר "ויעזבו בני ישראל את ה,' וימכור אותם ביד סיסרא." ואז כולם רחוקים מאלו פנינים העליונים הקדושים, שהם סודות ופנימיות התורה, שלא יהיה

להם חלק בהם. וזה שכתוב "ורחוק מפנינים מכרה."

אי לזאת לא להתבהל מה שהגוף לפעמים הוא מראה צבעים שחורים, אלא שצריכים • תמיד להתחזק למעלה מהדעת ולא לשמוע לעצת הגוף, מה שהוא מספר לנו דברי פירוד מהקדושה, אלא להתגבר בתפילה אמיתית, ובטח ניוושע לצאת משעבוד שליטת מצריים

ולזכות להגאולה.

בס"ד

רבי ברוך שלום הלוי אשלג זצוק"ל

על משכבי בלילות
מאמר מ"ב תשמ"ה ספר ויקרא

הזהר )תזריע דף א' ובהסולם אות א(' שואל על פסוק "על משכבי." וזה לשונו "ר' אלעזר פתח, על משכבי בלילות בקשתי את שאהבה נפשי. שואל, אומר, על משכבי, במשכבי, היה צריך לומר. מהו, על משכבי. ומשיב, אלא כנסת ישראל אמרה לפני הקב"ה, ובקשה ממנו על הגלות, משום שהיא יושבת בין שאר העמים עם בניה, ושוכבת לעפר, ועל שהיא שוכבת בארץ אחרת הטמאה, אמרה, על משכבי אני מבקש, שאני שוכבת בגלות, והגלות מכונה

לילות. ועל כן בקשתי את שאהבה נפשי, שיוציאני ממנה."

ידוע שכנסת ישראל היא מלכות, שהיא כוללת כל הנשמות. וידוע שכל אדם נבחן לעולם קטן, כמו שכתוב בזה"ק, היינו "שהאדם נכלל מע' אומות העולם," שזה מכוון נגד "הז' ספירות," שכל ספירה נכללת מעשר, הרי הם ע' בחינות. והם הלעומת דקדושה, שיש ז' ספירות דקדושה והע' אומות, שהאדם נכלל מהן. פירושו הוא, שיש לכל אומה תאוה מיוחדת, השייכת לבחינתה. והאדם נכלל מכל הע' תאוות, שיש באופן כללי בהאומות

העולם.

ויש בחינת "ישראל" גם כן באדם, שזוהי בחינתו עצמו. אבל היא נקראת "נקודה שבלב" , שפירושו של נקודה היא חושך, דהיינו שבחינת ישראל שבה אינה מאירה והיא נבחנת לבחינת אחוריים. והטעם הוא, משום שהיא נמצאת בגלות, תחת שליטת "הע'

אומות" שיש בהאדם.

ובמה יש להם כח לשלוט על "בחינת ישראל" שבה, הוא שעל ידי שאלות ששואלין לבחינת ישראל, מתי שרוצה לעשות משהו להקב"ה, שזה נקרא ישר-אל, אז הם נותנים להבין, שלא כדאי לעבוד, )אלא( רק לשם אהבה עצמית, מה שאם כן לשם שמים, אז הם שואלים "מה," "מה העבודה הזאת לכם," שלמדנו, שזוהי "שאלת רשע." ואם הוא רוצה

להתגבר על טענתו, אז באה לו "שאלת פרעה," שאמר "מי ה,' אשר אשמע בקולו."

ואם השאלות לא פועלות על האדם בשאלה חד פעמית, אז השאלות האלו חוזרות ונשנות כל היום, כמו שכתוב )תהילים מ"ב, י"א( "ברצח בעצמותי חרפוני צוררי באמרם אלי כל היום איה אלקיך." ואין האדם מסוגל לצאת מתחת שליטתם. והם משפילים את "בחינת

ישראל" שבאדם עד לעפר, כמו שכתוב )שם( "כי שחה לעפר נפשנו, דבקה לארץ בטננו." ויש לפרש, שע"י "כי שחה לעפר נפשנו" זה גורם לנו "דבקה לארץ בטננו," שענין "בטן" הוא הכלי קבלה של האדם, והוא "שהנקודה שבלב" היא "בבחינת עפר." וזה גורם שהכלין

שלנו יש להם דביקות רק עם ארציות, שהיא "אהבה עצמית."

מה שאם כן אם היתה "המלכות שמים" בבחינת "כבוד," אז "לכבוד" היה לנו בודאי אם

יש לנו ההזדמנות לשמש לה' עם משהו, אפילו שיהיה שרות הכי קטן, להון רב יחשב לנו. וכדאי בשביל כבוד זה לוותר על כל התענוגים, שבאים לנו על ידי אהבה עצמית. וזהו שאנו

אומרים בתפלת מוסף דשלוש רגלים "אבינו מלכנו, גלה כבוד מלכותך עלינו מהרה," שפירושו, שאנו מבקשים מה,' היות שמלכות שמים היא בשפלות, והיא בבחינת "שכינתא בעפרא," לכן אנו רוצים, שה' יגלה לנו את החשיבות והכבוד של מלכות שמים, ואז לזכיה

גדולה יהיה לנו, שנזכה ע"י זה לצאת מאהבה עצמית ולזכות לאהבת ה.'

וזהו שמפרש הזהר "ועל כן בקשתי את שאהבה נפשי, שיוציאני ממנה." כידוע, שהאדם

נכלל מג' נפשות:

א( נפש דקדושה,

ב( נפש דקליפת נוגה,

ג( נפש דשלוש קליפות הטמאות.

והנפש דקדושה היא מאירה רק בבחינת נקודה כנ"ל. אי לזאת הנפש דקליפת נוגה, שהיא צריכה להתחבר להנפש דקדושה, כמו שביארנו במאמרים הקודמים בשם אאמו"ר זצ"ל, והיות שעיקר הפועל היא הנפש דקליפת נוגה, כי הנפש דשלוש קליפות הטמאות אי אפשר לתקן, ונפש דקדושה לא צריכים לתקן, משום שהיא קודש, אלא כל העבודה היא עם

הנפש דקליפת נוגה.

ובזמן שעושה )האדם( מצות, אז הקליפת נוגה מצטרפת לקדושה. וכשעושה חס ושלום עבירות, אז הנפש דקליפת נוגה מצטרפת לנפש דשלוש קליפות הטמאות. אבל הנפש דקדושה היא באחוריים, שלא מאירה, והיא נמצאת בשפלות. לכן לא רוצים להשתדל

ולעשות מעשים טובים, בכדי שהקליפת נוגה תצטרף להקדושה.

לכן "על משכבי בלילות, בקשתי את שאהבה נפשי, שיוציאנו ממנה," שנפש דקדושה היא שייכת לכנסת ישראל, והיא נמצאת בארץ אחרת הטמאה, ומבקשת מאת האהבה נפשי, שיוציאני ממנה, מארץ הטמאה. פירוש, היות שנפש דקדושה היא בשפלות, לכן הנפש דנוגה עושה מעשים מה ששלוש קליפות הטמאות רוצים. נמצא אז לפי זה, שהנפש דקדושה מוכרחת לסבול את השליטה של הקליפות הטמאות, ששולטות אז. לכן הנפש

דקדושה מבקשת, שיוציאני מהגלות הזה, המכונה "לילות."

שם בזהר )ובהסולם אות ט(' וזה לשונו "ר' אחא אמר, זה שלמדנו, שהקב"ה גוזר על הטפה, אם הוא זכר או נקבה, ואתה אומר, אשה מזרעת תחילה יולדת זכר. ואל כן לא צריכים לגזירת הקב"ה. אמר ר' יוסי, ודאי שהקב"ה מבחין בין טפה של זכר ובין טפה של

נקבה, ומשום שהבחין בה, גזר עליה, אם תהיה זכר או נקבה." והתירוץ הזה הוא בלתי מובן, מה הוא מתרץ, כיון ש"מבחין בה, אם זכר," הוא גזר. ולמה

הוא צריך לגזור, הלא זה יהיה מאליו זכר או נקבה. ומפרש שם בהסולם וזה לשונו "פירוש, כי ג' שותפין באדם, הקב"ה ואביו ואמו, שאביו נותן הלבן שבו, ואמו האדום שבו, והקב"ה נותן הנשמה. ואם הטפה היא זכר, נותן הקב"ה נשמה של זכר. ואם נקבה, נותן הקב"ה

נשמה של נקבה. ונמצא, שבזה שאשה הזריעה תחילה, עוד לא היתה הטפה בסופה לזכר, אם הקב"ה לא שלח בה נשמה של זכר. והבחנה זו שהקב"ה מבחין בהטפה, שהיא ראויה לנשמה של זכר או של נקבה, נחשבת לגזירה של הקב"ה. שאם לא הבחין בזה, ולא שלח נשמה של זכר, לא היתה נגמרת הטפה להיות זכר. ונמצא שב' המאמרים אינם סותרים זה

את זה."

ולהבין את כל הנ"ל על דרך העבודה, יש לפרש כל "הג' שותפים" הוא באדם אחד, "ואביו ואמו" הם הגורמים שיולד בן, "אביו" נקרא "הזכר," ונקרא "איש," ונקרא "שלימות" כי זכר בחינת שלמות. ואביו נותן את הלובן, כי "לבן" נקרא "שלימות," שאין שם שום לכלוך. "ואמו" נקראת "נקבה," ונקראת "אשה," ונקראת בחינת "חסרון," כי נקב פירושו חסרון ונקרא אודם. כמו שאומרים, יש שם אור אדום, שאי אפשר לעבור שם, שזה נקרא

מחסום, שלא יכולים ללכת קדימה. והקב"ה נותן את הנשמה, כי הכל יכול האדם לעשות,

אבל רוח חיים זה שייך להקב"ה.

וסדר העבודה הוא, שהאדם צריך לחלק את יום עבודה לבחינת יום ולבחינת לילה. "יום" נקרא שלימות ו"לילה" נקרא חסרון. ובכדי שיולד בן, שתהיה לו "אריכות יום," הבן הזה צריך להולד על ידי אביו ואמו. כי אביו נותן לו הלובן היינו השלימות, שזהו בחינת "איש זכר." ואמו נותנת לו בחינת החסרון, שזה הנקרא "אשה נקבה." וענין השלימות וחסרון

צריך להיות מטעם, היות כי האדם צריך לקבל מזון לחיות, ואז הוא יכול לעבוד. וכמו כן כאן

בעבודת ה,' האדם מוכרח לקבל מזונות רוחניים, ואח"כ הוא יכול לראות, מה שיש לתקן,

אחרת אין לו כח לעבודה בלי מזונות. ומזונות מקבלים רק משלימות.

אי לזאת, ניתן לנו להוציא שלימות, בזמן שעוסקים בתורה ומצות, שאז אין לנו להסתכל

עד כמה שאנו משתדלים בקיום תורה ומצות, שהם יהיו על צד היותר טוב בלי שום חסרון. היינו להסתכל על עצמנו ולראות, אם אנחנו בסדר או לא. אלא אז הזמן להסתכל על

התורה ומצות, הם כשלעצמם, היינו תורה ומצות של מי אנו מקיימים. שאנו צריכים לחשוב על "הנותן התורה," כמו שאנו מברכים "ברוך אתה ה' נותן התורה." ובמצות אנו אומרים

"אשר קדשנו במצותיו," והיינו לדעת, שאנו מקיימים מצות ה.'

ולכן אנו צריכים להסתכל על החשיבות של הנותן , ואנו צריכים לקבל מזה חיים ושמחה, מזה שאנו זכינו לקיים, מה שהוא צוה לנו, באפס מה, לומר אז, שגם העשיה, שאף על פי שזה הוא עדיין לא "קיום אמיתי," שיהיה בכל "לשם שמים," אבל מכל מקום אנו צריכים להאמין, שיש אנשים שלא עלה ברצונם ומחשבתם לקיים התורה ומצות אפילו בקטנות שבקטנות. ולנו נתן הקב"ה רצון וחשק לקיים קצת, היינו במיעוט הבנה, אבל אנו סוף כל סוף עושים משהו, מה שאין כן אנשים, גם המשהו אין להם, וכשמשימים לב לזה אז

מקבלים חיים ומזונות מזה.

וזה נקרא "אביו נותן את הלובן," כנ"ל ששלימות נקרא "לבן," שאין שם שום ליכלוך,

והרווח בזה הוא בשתים:

א( שע"י זה הוא מקבל התרוממות הרוח, משום שהוא דבוק בהשלם, היינו בהבורא. ומה שהוא נותן, צריכים להאמין, שהוא שלימות. ושלימות משלים את האדם, שירגיש שגם הוא שלם. וממילא הוא לוקח מזה מזונות, שיוכל לחיות ולהתקיים, שיהיה לו כח אח"כ לעבוד

עבודת הקודש.

ב( לפי שיעור החשיבות, שיקנה בזמן עבודת השלימות, יהיה לו אח"כ מקום להרגיש את החסרון, מצד עבודה שלו, שאינה על צד הטהרה אמיתית. היינו, שאז הוא יכול לצייר לעצמו עד כמה שמפסיד עם התרשלותו בעבודה, שהוא יכול לעשות השואה בין חשיבות הבורא

לשפלות עצמו, שזה יביא לו כח לעבודה.

אבל האדם צריך לתקן את עצמו גם כן, אחרת הוא ישאר בחושך, ולא יראה אור אמיתי, המאיר על כלים המוכשרים לכך, המכונים "כלים דהשפעה." ותיקון הכלים נקרא "בחינת נוקבא," חסרון, שעובד לתקן את החסרונות שלו. וזה נקרא "ואמו נותנת האודם," היינו שרואה אז את האור אדום, שהם המחסומים העומדים לו על הדרך, ולא נותנים לו להגיע

להמטרה.

ואז בא זמן התפילה, היות שהאדם רואה את שיעורי העבודה, מה שיש לו בעניני "מוחא וליבא," ואיך שהוא לא התקדם בעבודה דלהשפיע. וגם רואה, איך שהגוף שלו הוא גוף חלש, שאין לו כוחות גדולים, שיוכל להתגבר על הטבע שלו. לכן הוא רואה, שאם ה' לא

יעזור לו, הוא אבוד, כמו שכתוב )תהילים קכ"ז( "אם ה' לא יבנה בית, שוא עמלו בוניו בו."

ומב' אלו, היינו מהשלימות ומהחסרון, שהם בחינת "אביו ואמו," כנ"ל, יוצא שהקב"ה עוזר לו, שהוא נותן לו נשמה, שהיא רוח חיים. ואז נולד ולד. וזהו שאמרו חז"ל "ג' שותפים

באדם," כנ"ל. והולד הזה, הזה שנולד, נבחן ל"זרע של קיימא," היינו שיש לו אריכות ימים, אחרת אם אין לו מה שהקב"ה נותן לו נשמה, נקרא הולד הזה שנולד "נפל," היינו שאין לו זכות קיום, והוא "נופל ממדרגתו." ויש לדעת, שמצד הבורא הוא רוצה לתת, כמבואר בכמה

מקומות, ש"אור העליון אינו פוסק מלהאיר," אלא לכלים מוכשרים לקבל אנו צריכים.

אי לזאת, שתלוי בהכנת האדם, יש להבחין בזה ב' בחינות, היות ובאדם יש שני כוחות:

א( כוחות דקבלה.

ב( כוחות דהשפעה. וב' כוחות אלו צריכים לתקנם, שיהיו בעל מנת להשפיע. כח השפעה שבאדם נקרא

"איש." וכח הקבלה שבאדם נקרא "אשה," "נקבה." וענין "זריעה" נקרא, שהאדם נותן עבודה, בכדי להשיג דבר מה. למשל, כשהאדם צריך לחטים, אז הוא זורע חטים, היינו מעבודתו ירויח חטים. ואם הוא צריך לתפוחי אדמה, הוא יזרע תפוחי אדמה. היינו, מאיזה

מין שהוא רוצה, אותה עבודה הוא נותן, וזה מרויח.

כמו כן בעבודת ה,' אם הוא רוצה לתקן את הכלים דהשפעה, המכונים "זכר, "איש," שזה נקרא "אם האיש מזריע תחילה," היינו תחילת מחשבתו הוא לתקן כלים דהשפעה, אז "וילדה נקבה," כידוע שיש ערך ההופכי בין כלים לאורות, ש"אור הנקבה" נקרא בחינת

קטנות.

"ואם האשה מזריעה תחילה," היינו שרצונו לתקן כלי קבלה, שיהיו בעמ"נ להשפיע, אז "וילדה זכר," היינו "אור הזכר," שהוא אור דגדלות. "והקב"ה הוא נותן נשמה." "והקב"ה מבחין בהטפה," היינו בעבודת האדם, מאיזה בחינה היתה "הזריעה" שלו, היינו ההכנה, זאת אומרת, אם הוא רוצה שהכלים דקבלה יהיו בעמ"נ להשפיע, אז הקב"ה נותן לו נשמה של זכר, הנקרא "נשמה דגדלות," ואם הוא מבחינת "איש," היינו שהוא רוצה רק שכלים

דהשפעה יהיו בעמ"נ להשפיע, אז הוא מקבל מהקב"ה אור דקטנות הנקרא "נקבה."

בס"ד
רבי ברוך שלום הלוי אשלג זצוק"ל
ג' זמנים לאדם בזמן העבודה
מאמר מ"ג, תשמ"ה
יש להאדם להבחין בזמן עבודתו ג' זמנים:
א( עבר,
ב( הווה,
ג( עתיד.
"עבר" פירושו, כשהוא מתחיל לכנס בעבודת ה.' אז הוא צריך להסתכל על העבר,
היינו מהי הסיבה, שהוא רוצה עכשיו לקבל עליו עול מלכות שמים. זאת אומרת,
שהוא צריך לעיין את הסיבה, שאם הסיבה הזו מספקת לו לכנס בעבודת ה,' עד
לבחינת "והגית בו יומם ולילה." שאין לו שום דבר להגות רק מהתורה, כי הוא בא
לידי החלטה, שאין לו שום דבר שיהא כדאי לחשוב, רק בתורה.
וזה בטח שמוכרח להיות, משום שהוא מרגיש, שהוא נמצא בצרה גדולה, שאין לו
שום דבר בעולם, שיהיה כדאי לחיות בשביל זה, ולא מוציא דבר אחר, אלא דביקות
ה.' ולהיות לזכות לדביקות ה,' מוכרחים לצאת מאהבה עצמית. ובכדי לצאת
מאהבה עצמית, הוא מאמין בדברי חז"ל "בראתי יצה"ר, בראתי תורה תבלין."
וזוהי הסיבה שמחייבת אותו להגות בתורה יומם ולילה. כי אחרת לא יכול לצאת
מאהבה עצמית. נמצא לפי זה, הסיבה לתורה היא דביקות ה.' והסיבה שמחייבת
אותו, שצריך לזכות לדביקות ה,' הסיבה הזו צריכים תמיד לחדש. כי על הסיבה הזו
יש הרבה מתנגדים. שכל פעם בא הגוף עם שאלות חדשות, ורוצה לעורר על הסיבה
הזו. פעם אומר לו, שזה דבר קשה. ופעם אומר לו, שזהו לא בשבילו, ומביא לו
ניצוצי יאוש. ופעמים מביא לו מחשבות זרות במוחא ובליבא.
אי לזאת, צריכים להתבונן על בחינת העבר. היינו, על הסיבה, שנתנה לו את
ההתעוררות הראשונה לזה, צריכים תמיד לבדוק. היינו, שיכול להיות שהיו סיבות
אחרות, שהביאו לו, שיכנס לעבדות ה.'
היינו, שהסיבה הראשונה שלו לא היתה בכדי להגיע לדביקות ה,' אלא יכול
להיות שאר סיבות. ואח"כ מטעם "מתוך שלא לשמה באים לשמה." לכן הסיבה
השניה הוא בכדי להגיע לדביקות ה.' וכן יכול להיפך, שהסיבה הראשונה היא כדי
להגיע לדביקות ה,' ואח"כ מסיבות שונות, קיבל סיבות אחרות, שיחייבו אותו לקבל
עליו עול תורה ומצות.
היוצא מכל הנ"ל, שצריכים תמיד לבדוק את הסיבה, שמחייבו ללכת בעבודת ה.'
וזה נקרא, שצריך ללמוד מהעבר, שהכוונה על הסיבות, המסובבות את כל דרכי
עבודה שלו. זאת אומרת, שהסיבה נקראת המטרה. דהיינו, לפי גודלה וחשיבותה של
המטרה, בשיעור זה האדם מסוגל לתת כוחות.
אבל יש הבדל, מה נקרא "חשיבות," שבענין החשיבות תלוי מה האדם מחשיב.

שבדרך כלל האדם מחשיב דברים, שמביאים תועלת עצמו. היינו, רק שנוגע לאהבה
עצמית. מה שאם כן אם המטרה היא להשפיע, אין זה מדרך הטבע, שיהיה דבר זה
חשוב בעיני האדם.
ומשום זה, אם אין הסיבה, סיבה אמיתית, אין בידו ללכת עד הסוף, היינו להגיע
לידי דביקות. כי בזמן שהוא רואה, שלא תהיה לו תועלת עצמו, אז הוא תיכף בורח
מהמטרה, כיון שהסיבה שלו, שבשבילה לקח על עצמו לקיים תורה ומצות, לא
היתה בעמ"נ להשפיע, אלא לתועלת עצמו.
ולכן, כשהוא לא מרגיש תועלת עצמו בזמן עבודה, הוא מוכרח להתרשל בעבודה.
כי מה שהוא רואה, אינו מרגיש, שזה יהיה שכר בשבילו. כיון שכל היסוד של עבודתו
היה בשלא לשמה. אבל "מתוך שלא לשמה באים לשמה." אז הסדר הוא, שמראים
לו הרגשה מהו לשמה, היינו "לא לתועלת עצמו, אלא לתועלת ה,"' אז הוא תיכף
בורח מהמערכה.
אי לזאת, צריך תמיד האדם לברר את מטרתו, היינו הסיבה שלו, ושיזכור תמיד,
שהמטרה היא להשפיע להבורא. ואז, כשמראים לו ענין הרגשת דלהשפיע, הוא לא
מתבלבל, אלא שיודע, שזה דבר קשה, היות שזה הוא נגד הטבע שלו.
ורק עכשיו, היינו לאחר שהוא רואה, שקשה לעבוד בעמ"נ להשפיע, אז יש מקום
לתפילה מעומקא דליבא. מטעם, שהוא רואה, שאין בידו לעשות שום דבר, רק
להתפלל לה,' שיתן לו את הכח הזה. לכן צריכים תמיד ללמוד את העבר, היינו
שתהיה לו סיבה אמיתית, שיחייבו לעסוק בעבודת הקודש.
" הווה" זוהי ההבחנה, מה שהאדם מרגיש בזמן עבודה. כי יש לאדם לעבוד
עבודת הקודש בכמה בחינות, כמו שאמרו חז"ל )אבות, פרק א,' משנה ב(' וזה לשונו
"הוא היה אומר, על שלושה דברים העולם עומד, על התורה, ועל העבודה, ועל
גמילות חסדים."
"עולם " פירושו האדם, "כי כל אדם הוא עולם קטן בפני עצמו ," כמו שכתוב
בזה"ק. ובכדי שיהיה קיום להאדם, היינו שהאדם יתקיים בעולם, וירגיש וישיג את
ה' בבחינת טוב ומטיב, הוא צריך לג' דברים הנ"ל. מטעם שהאדם נברא עם יצר
הרע, שהוא הרצון לקבל אך לעצמו.
ועל הרצון לקבל הזה היה הצמצום, שפירושו, העלם והסתר על השפע העליון.
ולא מורגש את הטוב והעונג, מטרם שאדם בא לידי השתוות הצורה, דהיינו, שכל
מעשיו יהיו רק בעמ"נ להשפיע. לכן צריכים לתורה, כמו שאמרו חז"ל )קידושין, ל'
ע"ב( "בראתי יצר הרע, בראתי לו תורה תבלין."
עבודה צריכים, כי עבודה היא בחינת תפלה. כי תפלה היא עבודה שבלב.
שפירושו, היות שלבו של אדם הוא הרצון לקבל מצד שורשו, והוא צריך להפוך,
שיהיה רק להשפיע ולא לקבל, נמצא, שיש לו עבודה גדולה להפוך אותו.
והיות שזהו נגד הטבע, לכן הוא צריך להתפלל לה,' שיעזור לו לצאת מהטבע,
ולכנס לבחינת למעלה מהטבע, שזה נקרא "נס." ונס רק הבורא יכול לעשות. זאת
אומרת, שתהיה יכולת לאדם לצאת מאהבה עצמית, זהו מעשה נסים.

גמילות חסדים פירש רש"י וזה לשונו "מלוה מעותיו לעני, שהוא יותר גדול
מהצדקה, לפי שאינו מתבייש. ועוד, שגמילות חסדים בין בעשירים בין בעניים, בין
במתים בין בחיים, בין בגופו בין בממונו." מה שאם כן בצדקה, כמו שאמרו "גדולה
גמילות חסדים יותר מן הצדקה." וכהאמור "וחסד ה' מעולם ועד עולם על יראיו, כי
אמרתי עולם חסד יבנה, ללמדך שבשביל החסד העולם מתקיים."
היות שענין החסד, הוא הפתח יציאה מאהבה עצמית לאהבת ה,' כמו שאמר ר'
עקיבא "ואהבת לרעך כמוך, זה כלל גדול בתורה." לכן בבחינת ההווה, צריכים
לראות, איך שג' בחינות הנ"ל פועלים אצלו בזמן ההווה. וגם הוא צריך לשתף אז
בההווה את העבר. היינו, המטרה, שהיא הסיבה, שבשבילה הוא נותן את כל היגיעה.
העתיד, והוא צריך לראות את העתיד, מה שיש להשיג עד להגיע לשלימותו. כי
ידוע, ש"אור פנימי " נקרא, מה שמאיר בהווה. ו"אור מקיף" נקרא, מה שהוא צריך
לקבל בעתיד.
ודרך העולם הוא, כשהאדם עושה איזה מסחר, והוא השקיע הרבה כסף, זה היה
בודאי בכדי להרויח הרבה כסף. ולפי זה אנו מבינים, אם הוא קנה הרבה סחורה,
היה זה בכדי להרויח הרבה כסף, עם זה שהוא מוכר את הסחורה מיד. היינו,
שהסוחר קנה סחורה על היריד. וכשהביא את הסחורה, כל בני עירו, שראו שהוא
הביא הרבה סחורה, כולם הבינו, שתיכף ישכור הרבה חנויות, בכדי למכור את
הסחורה תיכף ומיד. ולבסוף ראו, שהכניס את כל הסחורה לתוך מחסנים, ולא רוצה
למכור את הסחורה. וכולם ראו, שאף על פי שלא מכר את הסחורה, מכל מקום הוא
שמח, כאילו היה מרויח הון תועפות. והמקורבים אל הסוחר לא יכלו להבין אותו,
ושאלו, שמחה מה זו עושה, הלא לא מכרת שום דבר, וממילא לא הרוחת שום רווח,
אם כן מה אתה כל כך שמח.
אז הוא השיב להם: "אני קניתי סחורה הרבה ובזול, כי ירד השער מהם, וכל
הסוחרים היו מפחדים לקנות אותם, ואני קניתי אותם, מטעם שאני יודע לפי
החישוב, שבעוד שנתיים יהיו הרבה קופצים על סחורה זו, כי לא יהיה בנמצא. ואז
אני יכול להתעשר מזה. לכן כשאני מסתכל על העתיד שלי, אני שמח, אף על פי
שעכשיו בהווה לא הרוחתי כלום."
אז אנו רואים, שאם העתיד מאיר בההווה, אף על פי שבההווה אין לו עדיין
כלום, זה לא משנה. אלא, הוא יכול לשמוח עם העתיד כמו ההווה. אבל זה דוקא
אם העתיד מאיר בההווה. וזה נקרא בלשון הקבלה, שהוא נהנה מאור מקיף,
שפירושו, שהוא נהנה מהאור העתיד לבוא.
זאת אומרת, אם הוא רואה, שיש דרך של אמת להגיע להמטרה, אף על פי שעוד
לא הגיע להשלמות, מכל מקום אם הבטחון של המטרה מאיר לו, הוא יכול להנות
בהווה, כאילו האור מקיף מאיר לו עכשיו בפנימיות הכלים.
וכעין זה אמר אאמו"ר זצ"ל על מאמר חז"ל "צדיקים אומרים שירה לעתיד
לבוא," שהכוונה היא, שהצדיקים יכולים לומר שירה, על מה שעתיד לבוא להם
אח"כ. היינו, שהם מאמינים, שסוף כל סוף הם יזכו לשלימות. על סמך זה הם

אומרים שירה, אפילו שעדיין לא זכו לשלימות.
וענין זה מובא בזהר )וילך, ובהסולם אות מ"ז( "אמר רבי אלעזר, עתידים הם
ישראל לומר שירה ממטה למעלה וממעלה למטה, ולקשור קשר של אמונה, שכתוב,
אז ישיר ישראל את השירה הזאת. אז שר, לא נאמר, אלא, אז ישיר, דהיינו לעתיד."
נמצא לפי הנ"ל, שהאדם צריך לקבל הארה מבחינת אור מקיף, שהיא מבחינת
לעתיד לבוא, אחר ההווה. והוא צריך להמשיך אותו לתוך ההווה.
לכן כל ג' הזמנים, שהם היה – הווה – יהיה, נכללים בהווה . אבל עצת היצר
הרע הוא תמיד להיפך, היינו לחלק את הג' זמנים, בכדי שלא יאירו ביחד. אי לזאת,
צריכים תמיד ללכת נגד היצר הרע, ולומר, מה שהוא אומר, בטח הוא שלא לטובתנו.
כי זה לא מהתפקיד שלו, שיתן לנו סיוע לעבודה.
דוגמא, כמו שכתוב במאמר ל,' כשהיצר הרע אומר לאדם "בשביל מה אתה כל כך
מאריך בתפלה ובתורה, וכדומה, הלא לא כוונתך לשם שמים. בשלמא שאר אנשים,
שמאריכים בתורה ובתפלה, הוא משום שכוונתם לשם שמים. מה שאין כן אתה."
אז צריכים לענות לו "להיפך, אני כן עובד לשם שמים. ואני לא רוצה לשמוע
בקולך." וזה מטעם, שהוא רוצה להפריע לו בעבודה, היינו שלא לעסוק בתורה
ומצות.
ואח"כ הוא בא וטוען "אתה צדיק, שכל כוונתך הוא לשם שמים, ואין אתה דומה
לשאר אנשים." אז האדם צריך לומר לו "להיפך, אני כל עסקי הוא שלא לשם
שמים. ואני יודע, שכל מה שאתה טוען, זהו לא לטובתי."
והוא מטעם, שהוא רוצה להכשילו בעבירה של גאוה, שהוא דבר רע יותר מכל
דבר, כמו שאמרו חז"ל "כל המתגאה, אומר הקב"ה, אין אני והוא יכולים לדור
במדור אחד." אי לזאת, אין אדם יכול לקבוע אצלו באיזו דרך ללכת, אם בדרך
שפלות או גדלות. והכל הוא לפי העני.

בס"ד
רבי ברוך שלום הלוי אשלג זצוק"ל
בכל דבר יש להבחין בין אור לכלי
מאמר מ"ד, תשמ"ה
בכל דבר יש להבחין בין אור לכלי. היינו בין המשפיע, שהוא הבורא, ובין המקבל,
שהוא הנברא. והיות שאין אור בלי כלי, פירוש, אם אין מי שישיג אותו, אם כן מי
יכול לדבר ממנו. לכן יכולים רק לדבר מהאור המלובש בהכלי. זאת אומרת, מהשפע,
שהמשפיע נותן להגוף. היינו, משיעור התפעלות הגוף, מהשפע הנשפע אליו.
וצריכים להאמין, שכל מה שהאדם מקבל לתוך גופו, הכל בא ממנו יתברך, הן
גשמיות והן רוחניות, כי כח אחר אין בעולם, כידוע, שישפיע לו. לכן כשהאדם
מתחיל להכנס בעבודת ה,' צריכים להודות ולהלל להבורא, שזהו תחילת כניסת
האדם לתוך העבודה.
וסדר עבודה מתחיל, כמו שאמרו חז"ל )ברכות ל"ב,( "לעולם יסדר אדם שבחו
של הקב"ה ואח"כ יתפלל. מנא לן. ממשה. דכתיב, ואתחנן אל ה' בעת ההיא. וכתיב,
ה' אלקים, אתה החלות. וכתיב בתריה, אעברה נא ואראה את הארץ הטובה."
לכן כשמתחיל להודות לה,' קודם כל הוא צריך לתת תודה לה,' שברא את
העולם, כמו שאנו אומרים בעת התפלה "ברוך שאמר והיה העולם." אז מתחיל
העבודה, היינו השיעור, שעד כמה הוא בכוחו להודות לה' על מה שברא העולם. וכאן
מתחיל הבירור של אמת ושקר. וכאן הוא ההבדל בין "עבודת הפרט" ל"עבודת
הכלל," היינו בין ש"תורתו אומנתו" או לא.
והפירוש הוא, כמו שביאר אאמו"ר זצ"ל, "תורתו אומנותו" הכוונה, שע"י
התורה הוא רוצה לזכות להאמונה. או לפי הכלל, היינו, שלומדים תורה לזכות
לעוה"ב, היינו על מנת לקבל ולא בעל מנת להשפיע.
וכשהאדם מתחיל בסדר השבחים של הקב"ה, אז יש ענין "בירור של אמת
ושקר." היינו, שמדרך האדם הוא, בזמן שהוא צריך לתת תודה להשני, שעזר לו, אז
שיעור התודה הוא, לפי שיעור הרגשה בהעזרה שקיבל ממנו. אי לזאת, כשאדם
מתחיל לתת תודה לה' על מה שנתן לו, מתחיל אז הגוף לחשוב את הטובות, שעשה
עמו. ובשיעור זה, שהוא מתפעל מהטובות שעשה עמו, כך שיעור גדלות של התודה.
לכן כשהאדם אומר "ברוך, שאמר והיה העולם," זה תלוי גם כן בשיעור שהוא
נהנה מהעולם. ואז מתחיל הגוף להראות לו, שחסר לו גשמיות, וחסר לו רוחניות.
ולא נותן לו לסדר את השבחים לפני הקב"ה. אז היא עבודה גדולה, שצריך ללכת אז
למעלה מהדעת, ולהאמין, שה' עושה עמו רק טובות. וכן יש בירור של אמת ושקר.
והיות שהשם הכללי של הבורא הוא "טוב ומטיב," לכן יש יגיעה גדולה להאמין
למעלה מהדעת, שהבורא הוא טוב ומטיב.

נמצא לפי זה, בזמן שהאדם מתחיל לסדר שבחו של הקב"ה, אז כבר יש לו על מה
להתפלל, כדי שיוכל ללכת למעלה מהדעת. ולפני זה לא היה כל כך חסרון באמונת
ה' למעלה מהדעת. מה שאם כן עכשיו הוא מרגיש את חסרונו באמונה. ואז הוא
נצרך ללמוד תורה, בכדי שהמאור שבה יחזירו למוטב.
נמצא, שזה שרוצה לסדר שבחו של מקום, זה הוא גורם לו מקום חסרון. וכשיש
לו חסרון, שנקרא "כלי," וכפי שיעור ההתפעלות, מזה שהוא רחוק משלימות,
בשיעור זה יש לו מקום עבודה וצורך לתפלה ולתורה, כנ"ל.
אבל יש חסרון אחר. שלפעמים, שהאדם רואה את שפלותו, הוא מתייאש ובורח
מהמטרה. וכל התענוגים שהוא מקבל אז, הוא רק אם הוא שוכח ממצבו. היינו,
שלא חושב על רוחניות, או שיכול לישון. היינו, שמרגיש תענוג גדול בהשינה. וזהו לא
מפני שיש לו אז תענוג מיוחד בהשינה, אלא בזמן השינה הוא לא זוכר מעניני עבודה.
מזה הוא התענוג שלו. היות, בו בזמן שהוא זוכר מעניני עבודה, תיכף הגוף מביא לו
שפלות ויאוש.
אי לזאת, האדם צריך תמיד להיזהר, שלא יפול לתוך יאוש, היינו שבא לו מצב
של יסורים, היות שהוא רואה שלא יכול להמשיך בעבודה, כנ"ל. לכן אמר אאמו"ר
זצ"ל, שהאדם צריך להיות זהיר, שלא לעשות ביקורת על עצמו, רק בזמן שהוא
קובע מצב מיוחד לזה, ולא מתי שהגוף אומר לו לעשות חשבון הנפש.
אלא שיגיד להגוף, שיש לו זמן מיוחד, לבקר את עצמו, אם הוא הולך לפי הקו
שנותנו לו, או סטה מהקו הנכון. אלא עכשיו הוא עוסק בתורה ובתפלה, ובוטח
שהשם יעזור לו, כמו שעזר לכל עובדי השם, שרצו ללכת בדרך הנכונה, להגיע
למטרה, שבשבילה נברא. וכמו שכתבתי )במאמר מ"ג, ובמאמר ל,(' צריך לומר
ההיפך ממה שהגוף אומר לו.
ובזה נבין קושית הזהר ותירוצו )בחקותי, אות י"ח( וזה לשונו "ועשיתם אותם.
שואל, מהו, ועשיתם אותם. כיון שכבר אמר, תלכו ותשמרו, למה עוד, ועשיתם.
ומשיב, אלא מי שעושה מצות התורה והולך בדרכיו, הוא כאילו עשהו למעלה. אמר
הקב"ה, כאילו עשאני והעמידוהו. ועל כן, ועשיתם אותם לחוק ומשפט."
ולכאורה התירוץ הזה תמוה מאוד, איך אפשר לומר, שעל ידי קיום התורה
ומצות עושים אותו למעלה, הלא "מלוא כל הארץ כבודו," גם לפני עשיית הנבראים,
תורה ומצות. אם כן מהו הפירוש "כאילו אתם עשיתם אותי." אלא כנ"ל, כי לא
מדברים מאור בלי כלי, כי לגבי מי נבחן שיש אור. אלא כשיש כלי, אז הכלי משגת
האור.
אי לזאת, כשאנו אומרים, שמטרת הבריאה היא "להטיב לנבראיו," זה נאמר רק
לגבי הנבראים, כשהם מקבלים את הטוב והעונג. זה נקרא, שיש כלי, שהכלי משגת
אותו, בצורה שיש להם מהבורא רק טוב ועונג.
מה שאם כן בזמן שאין הנבראים מקבלים ממנו טוב ועונג, נשאלת השאלה, לגבי
מי מתגלה השם של הקב"ה, שנקרא "טוב ומטיב."
ומשום זה, בכדי שיהיה מגולה שמו של הקב"ה, שהוא שם הכללי של כל השמות,

והיות כי בכדי שהנבראים כשיקבלו את הטוב והעונג מהבורא, שההטבה זו תהיה
בשלימות, היינו שלא יהיה בהמתנה בחינת נהמא דכסופא, היה צמצום והסתר,
שלא יכולים להשיג ולהרגיש את הטוב, מטרם שמכשירים את עצמם עם כלים
דהשפעה, שהוא בחינת השתוות הצורה.
נמצא אז, שהשם של טוב ומטיב אינו מגולה. וזה מביא להנבראים שלא ירגישו
את הבורא. ומשום זה יש רשעים בעולם, שאינם מאמינים בה.' ובכדי ששמו יתברך
יתגלה בעולם לעיני כל, אז לא חסר שום דבר, רק הכלים דהשתוות הצורה. ובכדי
שתהיה היכולת לבוא לידי כלים דהשפעה, שהם כלים דהשתוות הצורה, זה יכולים
להשיג רק על ידי קיום תורה ומצות.
היינו, בעת עשיית תורה ומצות, צריכים לכוון, שיהיה בעל מנת, שיביא בזכות
קיום התו"מ להרמת קרן ישראל. שענין "ישראל" פירשנו, שהוא אותיות ישר–אל,
שהמעשים יהיו ישר להקב"ה ולא לתועלת עצמו, שזה נקרא "השתוות הצורה,"
מלשון הזה"ק נקרא "לאקמא שכינתא מעפרא," היות שהרוחניות אינה מכובדת
בעינינו, שנוכל לומר להגוף שלנו, שזו לזכיה גדולה מה שאנו יכולים לשמש לה,' ואז
הגוף נכנע ומתבטל להקדושה.
וזהו פירוש מה שהזה"ק אומר, שעל ידי זה ש"בחקתי תלכו ומצותי תשמורו," אז
על ידי זה "ועשיתם אותם," היינו כאילו אתם עושים אותי למעלה. היינו, אתם
עושים על ידי זה שיתגלה השם של הקב"ה בבחינת טוב ומטיב. היינו, שכולם ירגישו
את הטוב, מסיבת שתזכו להשתוות הצורה.

בס"ד

רבי ברוך שלום הלוי אשלג זצוק"ל

ראית את אחורי
מאמר מ"ה, תשמ"ה ספר שמות

ויאמר "הראני את כבודך, והסירותי את כפי, וראית את אחורי, ופני לא יראו"

)שמות ל"ג.( ויש להבין, מה מרמזת לנו את השאלה של משה רבנו עליו השלום,

והתשובה של הקב"ה בנוגע לעבודה שלנו.

הנה האדם, כשמתחיל להכנס לעבודת ה,' הוא משתוקק לראות את כבוד ה.' היינו, בזמן שה' מאיר לו, זאת אומרת, בזמן שיש לו טעם בתורה ובמצות ומשתוקק

לרוחניות, אז הוא יכול לעסוק בעבודת הקודש, ואז הוא יודע בעצמו, שהולך בדרך ה,' ומרגיש את עצמו, שהוא מרים מעם, שכל הכלל מגושם, ורק הוא יודע ומבין, מה זה

רוחניות.

והיות שידוע שאמרו חז"ל )אבות פרק ד,' ד(' "רבי לויטס איש יבנה אומר, מאוד

מאוד הוי שפל רוח." לכן יש לו עבודה גדולה, שימצא בעצמו איזה חסרון, שיכול לומר,

שהוא שפל. אבל היות שמצוה לקיים מאמר חז"ל, אז לוקח את זה למעלה מהדעת,

ואומר, בטח שעדיין הוא לא שלם.

וכמו כן יש זמן אחוריים, היינו, שלא מאיר לו את החשק לתורה ולמצות, ולא מרגיש חסרון בזה שאין לו תשוקה לדביקות ה.' ובמצב של אחוריים האדם יכול לראות עצמו, היינו את מצבו האמיתי, איך הוא, אם עוד הוא רואה שהוא מרים מעם, והוא צריך אז לעבוד על שפלות, לקבל על עצמו המצוה של שפלות למעלה מהדעת, ומסתכל

על אנשים אחרים, שהם עומדים במצב של ירידה ברוחניות, והוא במצב עליה. נמצא, שרק בזמן אחוריים הוא יכול לראות האמת, מה שאם כן בזמן הפנים הוא יכול לרמות

את עצמו.

אבל גם במדרגת אחוריים יש הרבה הבחנות. כי אם האדם כבר נכנס בעבודה של אמת, היינו בדרך שצריכים לעבוד בעל מנת להשפיע, שרק אז מתחילים להרגיש את מצבים אמיתיים של אחוריים. כי אז לפעמים באה תמונה של אחוריים, שהוא רואה הנפילה שלו, הגם שהיה לו מצב של פנים, לפני הנפילה למצב שבו הוא נמצא. אבל

עכשיו, זה שהוא רואה, שאין לו שום תשוקה לא לתורה ומצות, ולא לתפילה, וכדומה, והוא מרגיש, שהוא עכשיו ככלי ריק, שאין לו שום לחלוחית מעבודת ה.' נוסף לזה, הוא רואה בעצמו, כאילו אף פעם לא עבד עבודת הקודש, ובכלל הוא לא יודע עכשיו מה זה

עבודת ה.'

ולפעמים הוא בא לידי חשכות, שאם הוא מתחיל לדבר עם עצמו, שצריכים להכנס לעבודה, וזה לא תכלית, להישאר בלי שום תכלית בחיים, אז נדמה לו, שהוא מדבר לעצמו דבר חדש, שאף פעם לא שמע מענינים רוחניים. ואז הוא מתפלא על עצמו, איך אפשר להיות הרגשה כזאת, שהוא נמצא עכשיו במצב של מתחיל, שאף פעם לא עסק בעבודה, בו בזמן שנשאר קצת רשימו בזכרונו, שהיה חשב את עצמו, שהוא היה תמיד

בין המתקדמים בעבודה, ופתאום הכל נשכח מלבו, והוא זוכר זה רק כמו בחלום.

נמצא, שהוא רואה את מצבו האמיתי רק בזמן של אחוריים. וזהו "וראית את אחורי ופני לא יראו." ואז יש לו כבר מקום לעבודה, היינו לבקש מה,' שיקרבו אליו, ויגלה לו את הארת פנים שלו, שאז הוא בא לידי תשובה "עד שיעיד עליו יודע תעלומות שלא

ישוב לכסלו עוד."

ועיין בהקדמה לתע"ס )אות נ"ג, נ"ד( וזה לשונו, "וצריכים לדעת, שכל ענין העבודה

בקיום התורה והמצות בדרך הבחירה, נוהגת בעיקר בב' בחינות של השגחה המוסתרת, ועל זמן הזה, אומר בן הא הא, "לפום צערא אגרא." שהיות שהשגחתו יתברך אינה גלויה, ואי אפשר לראותו יתברך אלא בהסתר פנים, דהיינו רק דרך אחוריו. אמנם

אחרי שרואה ה' יתברך, שהאדם השלים מידת יגיעתו, וגמר מה שהיה עליו לעשות בכח בחירתו והתחזקותו באמונת ה' יתברך, אז עוזר לו ה' יתברך, וזוכה להשגת השגחה

הגלויה, דהיינו לגילוי פנים.

נמצא לפי הנ"ל, שהתחלת העבודה בדרך האמת, היא בבחינת האחוריים. וזהו בכדי

שהאדם יכין לעצמו כלים, ששם ישכון אור ה.' ו כלים נקראים רצונות. זאת אומרת, שמטרם שהאדם עובר את בחינת האחוריים, אין הוא יודע, שצריך שה' יעזור לו, אלא חושב שהוא בכוחות עצמו יכול להגיע לשלימותו, ולא צריך לעזרת ה' באופן יוצא

מהכלל.

אלא שיודע ומאמין, כנוהג בישראל, הגם שהאדם רואה, שהשכל מחייב, שהאדם הוא עושה, מכל מקום הוא מאמין, שה' עזר לו להשיג את מבוקשיו. מה שאם כן

בעבודה דלהשפיע, האדם רואה, שהשכל אומר לו, שאין בידו להגיע לדרגת השפעה,

אלא יושב ומצפה, שה' יעזור לו. נמצא, שרק זה נקרא, שהוא נצרך לה.' וזה נקרא כלי

ורצון.

כי דרך האמת נקראת "לשמה," היינו שעושה הכל בעל מנת להשפיע נחת רוח לה.'

ואז באה לו התנגדות הגוף, שטוען, שהוא מבין, שכל עבודתו היא למלאות לכלי הגוף, שהיא בחינת אהבה עצמית. ואז מתחיל האדם להבין, שאין בידו ללכת נגד הגוף. ואז

הוא נצרך לעזרת ה.' וזה נקרא, שכבר יש לו כלי, היינו רצון וצורך שהבורא ימלא אותו.

ואז מתקיים בו מה שאמרו חז"ל "הבא לטהר מסייעין אותו" )זהר נח ובהסולם אות

ס"ג( וזה לשונו, "אתא בר נש, אם האדם בא לטהר, עוזרים אותו עם נשמה קדושה,

ומטהרים אותו, ומקדשים אותו, ונקרא קדוש."

הרי אנו רואים, מטרם שיש לו כלי, לא יכולים לתת לו אור. אלא לאחר שנקבע

בלבו, שצריך עזרה מאת הקב"ה, אז הוא מקבל עזרה, כנ"ל, שדוקא בעת שבא לטהר, ורואה שלא יכול, אז הוא מקבל מלמעלה נשמה קדושה, שהוא אור, המתייחס לו לעזור לו, שתהיה לו היכולת ללכת קדימה, ולנצח את הכלי קבלה שלו, שיוכל להשתמש

עמהם בעל מנת להשפיע לה.'

וזה יש לפרש מה שכתוב "שלום שלום לרחוק ולקרוב." כי שלום מראה על שלימות

המחלוקת, כי המחלוקת היא כמו שאמרו חז"ל "לעולם ירגיז אדם יצה"ר על יצר טוב." ופירש רש"י, שיעשה עמו מלחמה. האדם חושב, כי רק בזמן, שהוא מרגיש עצמו קרוב לה,' אז הוא בבחינת השלימות, שנראה אצלו, שהוא כבר זכה לבחינת פנים. אבל בזמן

שהוא מרגיש עצמו שהוא מרוחק מה,' אז הוא חושב, שאינו הולך על מסלול השלימות.

אז אומרים "שלום שלום," היינו בחינת שלום שה' אומר. כמו שכתוב )תהילים פ"ה(

"אשמעה מה ידבר האל ה,' כי ידבר שלום אל עמו, ואל חסידיו, ואל ישובו לכסלה."

המאמר הזה, צריכים להאמין כי ה' אומר "שלום" גם בזמן שהוא )האדם( מרגיש, שהוא מרוחק מה.' כי מי נתן לו להבין, שהוא עכשיו מרוחק יותר מזמן אחר. כי בדרך כלל האדם מתחיל להרגיש שהוא מרוחק, בזמן שהוא מרבה בתורה ומצות, ושרוצה ללכת יותר על דרך האמת, אז הוא רואה, שהוא יותר מרוחק. נמצא, לפי הכלל "מצוה

גוררת מצוה," אם כן הוא היה צריך להרגיש שהוא יותר מקורב.

אלא כנ"ל, שהקב"ה מקרבו, בזה שמראה לו את האמת, בכדי שיתן תשומת לב

לעזרת ה.' היינו, שמראה לו, שאין אדם מסוגל לנצח את המלחמה בלי עזרת ה.' נמצא, בזמן המרוחק )שהאדם מרגיש שהוא מרוחק,( שהיא בחינת אחוריים, אז הוא הזמן של

התקרבות לה.' וזה "ראית את אחורי."

בס"ד

רבי ברוך שלום הלוי אשלג זצוק"ל

מאמר התשובה

מאמר מ"ו, תשמ"ה ספר במדבר

הנה בזהר )נשא אות כ"ח ובהסולם( וזה לשונו "פקודא דא. מצוה זו הוא מצות תשובה. וזה הוא בינה. ומה היא בינה. היא אותיות בן י"ה. ובן הזה הוא ו,' הדבוק בה, ומקבל ממנה

מוחין די"ה. וכל מי שחוזר בתשובה, הוא כאילו השיב אות ה' , שהיא המלכות, אל אות ו,'

שהוא בן י"ה , ונשלם בו הוי"ה."

ובזהר )נשא אות כ"ט ובהסולם( "כי אות ה' ודאי היא, ודוי דברים. וסוד הדבר, קחו עמכם דברים ושובו אל ה,' אמרו אליו, ונשלמה פרים שפתינו. כי ודאי כשאדם חוטא, גורם שתתרחק ה ה' מאת הו' . ומשום זה נחרב בית המקדש, ונתרחקו ישראל משם, וגלו בין

העמים. ומשום זה כל מי שעושה תשובה, גורם להשיב את הה' לאות הו."'

ובזהר )נשא אות ל"א ובהסולם( "ותשובה דא אתקריאת חיים. ותשובה זו, שהיא

המלכות, וה' דהוי"ה , נקראת חיים, שכתוב, כי ממנו תוצאות חיים, שהן נשמות ישראל, שהן תוצאות של המלכות, הנקראת חיים, היא הבל היוצא ונכנס בפיו של האדם בלא עמל ובלא יגיעה, שהוא סוד ה' דהבראם, כי אות ה' מתבטאת מן הפה בקלות יותר מכל

האותיות. ועליה נאמר, כי על כל מוצא פי ה' יחיה האדם. כי המלכות נקראת מוצא פי ה.' והיא על ראשו של האדם, דהיינו, ועל ראשי שכינת אל. ועליה נאמר, ותמונת ה' יביט, כי

המלכות נקראת תמונת ה.' וכן, אך בצלם יתהלך איש."

ובזהר )נשא אות ל"ב ובהסולם( "ובגין, ומשום שהיא על ראשו של האדם, אסור לו לאדם ללכת ד' אמות בגילוי ראש. כי אם היא מסתלקת מעל ראשו של אדם, מיד מסתלקים

החיים ממנו."

ובזהר )נשא אות ל"ד ובהסולם( "אלא ודאי על צורה זו של אות ה' העמידו, מתנה טובה יש לי בבית גנזי ושבת שמה. כי שבת היא המלכות, בשעה שהיא עולה לבינה. וכשזו המלכות, שהוא סוד שבת, שורה על ישראל, אין להם יגיעה ולא שעבוד. ובה נפש העמלה

והיגיעה, שבת וינפש."

ויש להבין את כל אלו השמות, שהזה"ק מכנה להמלכות: א( מהו שמלכות נקראת "ה,"' והיא "הבל בלי עמל ובלי יגיעה." והלא יש כלל "מצאתי

ולא יגעתי אל תאמין."

ב( מהו שמלכות נקראת "חיים." ובכמה מקומות בזה"ק מכנה מלכות "מדת הדין,"

שממנה נמשכת בחינת מותא.

ג( מהו הרמז שמלכות נקראת "פי ה."'

ד( מהו הפירוש שהיא "על ראשו של אדם."

ה( מהו שאומר שמלכות נקראת "תמונת ה,"' כמו שכתוב "תמונת ה' יביט."

ו( מהו שמלכות נקראת "צלם," שכתוב "אך בצלם יתהלך איש."

ובכדי לבאר את הנ"ל, צריכים להבין מקודם את כל הענין של מטרת הבריאה, היינו כל הקשר שצריך להיות להנבראים, שיתקשרו עם הבורא. שעל קוטב הזה מתבססת כל היגיעה שלנו, והעונשים, שנוהגים, באם שלא הולכים לתקן את זה. וזהו כל השכר שאנו

מקבלים בזמן שהנבראים מתקשרים עם הבורא.

זה ידוע שמטרת הבריאה היא להטיב לנבראיו. אלא בכדי שלא תהיה נהמא דכסופא, • שהוא ענין השתוות הצורה, כי שינוי צורה ברוחניות נקרא "התרחקות" והשתוות הצורה נקראת "התקרבות," לכן הגם שרצונו להטיב לנבראיו הוא בלי הגבלות, מכל מקום נעשה ענין של השתוות הצורה, היינו שלא לקבל טוב ועונג, אלא בתנאי שיהיה בעמ"נ להשפיע

נחת רוח להבורא.

ומזה נמשך לנו ענין של יגיעה, היינו שצריכים לעשות מסך, בכדי שיוכל לקבל את הטוב • והעונג בעמ"נ להשפיע. וזהו שורש היגיעה, הנמצא אצלנו, כמו שכתוב בפתיחה כוללת לספר פנים מאירות ומסבירות )אות ג(' וזה לשונו "ודע, שהמסך שבכלי מלכות הוא שורש לחושך, והיינו בכח העיכוב המצוי במסך על אור העליון, שלא יתפשט בבחינה ד.' והוא השורש גם כן ליגיעה ע"מ לקבל שכר, כי ענין היגיעה היא בחינת פעולה שלא ברצון, להיות הפועל רק במנוחה ניחא ליה, אלא מפאת שבעל הבית משלם לו שכר, נמצא מבטל רצונו

מפני רצון של בעל הבית."

הרי כל מה שאנו צריכים לעשות, היינו עבודה, שרק זה מוטל עלינו, כמו שכתוב "אשר • ברא אלקים לעשות," שענין ••ברא• • הוא מה שאנו מתייחסים להבורא, שהוא הרצון להטיב לנבראיו, ומבחינת ברא נמשך לנו ענין הפירוד ושנוי צורה. אבל על ידי • •לעשות,•• היינו עם עבודה שלנו, מה שאנו עובדים, בכדי להגיע למדרגת עמ"נ להשפיע, אנו שוב מתקרבים

להבורא בבחינת השתוות הצורה.

וזה ענין שותפות, שיש להנבראים עם הבורא, כמו שכתוב בזהר )הקדמת הזהר אות ס"ז( • וזה לשונו "ולאמר לציון עמי אתה. אל תקרי • •עמי,•• אלא • •עמי אתה•• שפירושו, להיות שותף עמי." היינו כנ"ל, שהבורא נותן את הרצון לקבל, שהוא החסרון שברא, הנקרא "חושך," כמו שכתוב "ובורא חושך," שזה בא מכח רצונו להטיב. והנבראים צריכים לתת את המסך, שע"י

זה יוצאת לנו בחינת השתוות הצורה, שרק אז יש לנו כלים המוכשרים לקבל את השפע,

הבא מבחינת להטיב לנבראיו. נמצא, ••אשר ברא•• – בא מלמעלה, • •לעשות ••- בא מתחתונים.

והנה בענין היגיעה אנו מוצאים בה שני ענינים•:

א( העבודה והשכר הם ב' ענינים, שהעבודה הוא שלא במקום שכר, היינו שזמן עבודה •

לחוד וזמן השכר לחוד.

ב( שהעבודה והשכר הם במקום אחד ובזמן אחד•.

כי ענין "יגיעה" נקרא, שהוא צריך לעשות איזו תנועה. והתנועה גם כן נוהגת בג' אופנים•:

א( יגיעת הגוף•.

ב( יגיעת המוח•.

ג( יגיעה פנימית. שזה הוא הכי קשה. והוא בזמן שהוא צריך לעבוד עם המוח, ולעשות • מעשים, שהם נגד המוח והשכל, היינו שהוא צריך לבטל את השכל שלו, שזה נקרא שהשכל מחייב אותו לעשות כך וכך, והוא עושה תנועה ומבטל את השכל שלו, מה שהוא

מבין שזה הוא אמת מאה אחוז לפי שכלו, ומכל מקום הוא מבטלו, זו היא • •יגיעה אמיתית.••

ונחזור לענין היגיעה. וניקח דוגמא, האדם עושה איזו תנועה, הוא בכדי לקבל תמורה •

עבור התנועה, אחרת היה נשאר במצב המנוחה, היות מצד הבריאה אדם משתוקק למנוחה. ומבואר הטעם בתע"ס )הסתכלות פנימית חלק א' אות י"ט( "שהוא משום שהשורש שלנו

אינו בעל תנועה, אלא בעל מנוחה, שאין תנועה נוהגת בו כלל."

וזה אנו רואים, כפי גודל וחשיבות ונחיצות שיש לו להתמורה, בשיעור זה הוא מסוגל •

לתת יגיעה. אבל אם האדם היה מוציא איזו תחבולה, שיוכל לקבל התמורה בלי עבודה, תיכף היה מוותר על היגיעה, כי אצלו היגיעה היא רק אמצעי להשיג את השכר. אי משום זה, אם יכול להשיג את השכר על ידי אמצעי אחר, היינו לא ע"י עבודה, אז הוא חושב, למה

לו לעבוד בחינם, כי אינו מקבל שום שכר עבור עבודתו, כי מה שיתנו לו תמורת עבודה,

הוא יכול להשיג בלי עבודה. נמצא, שהוא בלי תשלום. וכנ"ל, בלי תמורה אי אפשר לעבוד.

לכן הוא מוותר על העבודה.

וזה נקרא ש"השכר והעבודה נמצאים אז בב' מקומות בב' זמנים," כי העבודה היא, על • דרך משל, שהוא בבית חרושת, והשכר הוא, מה שהוא מקבל משכורת בהקופה. ובב' זמנים. זאת אומרת, זמן עבודה לחוד וזמן קבלת השכר לחוד. כי העבודה היא בכל שעה

ושעה ובכל רגע ורגע, והשכר אינו מקבל אלא בסוף היום, שגומר את העבודה, כמו שכתוב

)•כי תצא שביעי( "לא תעשק שכיר, ביומו תיתן שכרו ולא תבוא עליו השמש."

אבל יש לפעמים שהעבודה והשכר נמצאים במקום אחד ובזמן אחד. וזהו במקום • ש• •העבודה בעצמה היא השכר• • ולא מצפה שיתנו לו שכר אחר עבור העבודה שלו, היינו כל

תנועה ותנועה מה שהגוף עושה, כפי הנ"ל, אין הגוף מסוגל לעשות שום תנועה בלי שכר. מה שאם כן כאן, שהעבודה שלו היא השכר, נמצא שמקבל את השכר באותו מקום שהוא עובד. וכמו כן הוא ••מקבל את השכר באותו זמן שהוא עובד.•• זאת אומרת, שאינו צריך לחכות לזמן אחר שיתנו לו שכר, כמו בסוף היום כנ"ל, אלא על כל תנועה ותנועה הוא

מקבל שכר תיכף על המקום.

דוגמא, אם בא לארץ איזה אדמו"ר. נגיד למשל, אם בא אדמו"ר מלובאויץ.' ובטח אז •

הלכו לקבל פניו כל החסידים שלו, ויש לו איזו חבילה קטנה ביד ובוחר לאיזה חסיד, שיוליך את החבילה להמונית. ואח"כ הוציא הרבי שטר של מאה דולר ונותן לו תמורה עבור

הסבלות, שהוביל את החבילה להמונית. בטח החסיד שלו לא ירצה לקבל את הכסף. ואם הרבי ישאל אותו, מדוע אתה לא רוצה לקבל את הכסף, וכי זהו דבר מועט, הלא סבל פשוט שהוא לא חסיד, שלא יודע מה זה רבי, שלא מכיר שאני איש חשוב, הייתי נותן לו שטר של עשר דולר, אז הוא היה נותן לי תודה רבה. ואני נותן לך פי עשר מסבל פשוט, ואתה לא

רוצה לקבל.

רק מה צריכים לומר על זה. שהחסיד שלו לא רוצה לקבל ממנו את התמורה עבור • הסבלות, היות שהוא כן מכיר גדלותו וחשיבותו של הרבי, והרבי בוחר בו, שהוא ישמש אותו, זהו לשכר גדול, ששוה ערך גדול. שאם מי שהוא מהחסידים היה יכול לקנות ממנו את השרות הזה, מה שהרבי נתן לו לשמש אותו, החסיד בטח שהיה אומר לו, כל הון

דעלמא אין לו ערך כלפי השמש הזה שהרבי נתן לי, ובחר בי יותר מכולם.

וכאן אנו רואים, שהיגיעה והשכר הם במקום אחד ובזמן אחד. כי בזמן העבודה, היינו • בזמן שהוא נושא את המשא על עצמו, והוא צריך לקבל שכר, מטעם שבלי שכר אי אפשר

לעבוד, אין הוא מקבל שכר במקום אחר. זאת אומרת, שהעבודה היא החבילה, שהוא נושא. והשכר שלו יהיה במקום אחר, שהוא כסף, או בזמן אחר, היינו לאחר שגמר את עבודתו

הוא מקבל שכר.

אלא כאן, העבודה והשכר הם במקום אחד. העבודה היא שהוא נושא את החבילה, • והשכר גם כן בזה שנושא את החבילה של הרבי, שאין הוא צריך לתת לו דבר אחר, שיהיה

נקרא שכר. אלא העבודה בעצמה, מה שהוא נושא את החבילה של הרבי, זהו השכר שלו.

וגם זה הוא נקרא בזמן אחד, היינו שבאותו זמן שהוא עובד, באותו זמן הוא מקבל שכר, ואין שייך לומר כאן, שהוא מקבל שכר לאחר שגומר את עבודתו, אלא הוא מקבל שכרו ממש באותו רגע. שאין להפריד כאן בין זמן של עבודה לזמן של השכר, משום שכל השכר שלו הוא השרות, מה שהוא נותן שרות להרבי, שהוא נהנה מהשרות הזה יותר מכל הון דעלמא. נמצא כאן דבר חדש, שאין שום מציאות, שיוכל להיות דבר כזה, שיקבל שכר בכל רגע ורגע על עבודתו, אלא תמיד בא השכר אחר העבודה, כמו שכתוב "היום לעשותם ומחר

לקבל שכרם." וכאן שאני, היינו שהעבודה והשכר באים כאחד.

ולפי זה יוצא, ש"אין העבודה נקראת יגיעה," שיקבל עבורה שכר. רק בזמן שהעבודה •

והשכר הם בב' מקומות ובב' זמנים, כנ"ל, אז העבודה נקראת "יגיעה." זאת אומרת, ש••העבודה היא רק אמצעי לקבל שכר.•• לכן אם היה באפשרותו לזרוק את האמצעי ולקבל תיכף את המטרה, בשביל מה הוא צריך את האמצעי. אל כן, היות שכל המטרה היא השכר, אז כל תשומת הלב שלו רק על שכר. ומסתכל תמיד, איך לעבוד פחות ולהרויח

יותר.

מה שאם כן אם העבודה והשכר הם בזמן אחד, עבודה זו לא נקראת יגיעה, שנוכל לומר, • שהוא רוצה להפטר מהעבודה, שהרי העבודה והשכר הם במקום אחד ובזמן אחד, כיון

שהוא נהנה מזה שהוא משמש אדם חשוב.

ולפי זה יוצא, שהיגיעה בתורה ומצות היא רק בזמן שהוא הנושא בעול תו"מ, כמו הסבל • שנושא חבילה של הרבי ואינו מכיר בחשיבתו של הרבי, אז הוא תמיד עומד על המקח

ורוצה יותר שכר מכפי שהרבי משלם לו עבור טרחתו, כנ"ל בהמשל של הרבי מלובויץ.' היינו החסיד, שהוא לוקח את החבילה, מה שהרבי נותן לו, היות שהחסיד מכיר את

חשיבותו וגדלות של הרבי, אז הוא לא רוצה שום שכר מהרבי, אלא • •גודל השכר נמדד לפי •• מה שהוא מכיר את גדלות וחשיבות•• של הרבי, כך הוא מקבל תוספת שכר. כי הגם שיש

בטבע הנאה גדולה בזמן שמשמשים את האדם חשוב, אבל בטח יש הבדל בחשיבות גם כן, •• כי אם האדם משמש את האדם הכי חשוב בעיר, הגם שיש לו הנאה. אבל אינו דומה, אם הוא יודע שמשמש את האדם הכי חשוב במדינה. ומכל שכן שהנאתו גדולה ביותר אם הוא

יודע שהוא משמש האדם הכי גדול בעולם, שהנאתו מרובה לאין קץ.

נמצא מה שהאדם מתייגע בתורה ומצות, הוא מסיבת שחסר לנו את חשיבותו וגדלותו • של הבורא יתברך. וזה נקרא בלשון הזה"ק, שכל מחשבותינו צריך להיות רק "לאקמא שכינתא מעפרא," שכל הרוחניות היא אצלנו בבחינת הסתרת פנים, שלא מרגישים את חשיבות של עבודתינו, היינו שלא מרגישים את החשיבות למי אנו עובדים, את מי אנו משמשים. לכן כשמתגברים אז בעבודה, אז עבודה זו היא על דרך הכפויה, זאת נקראת

"•יגיעה," כיון שהשכר אינו במקום עבודה.

היינו, בזה שהוא עובד בכפיה, הוא מצפה לקבל שכר לאחר זמן ובמקום אחר. וכיון • שהשכר הוא מרוחק מזמן עבודה, לכן יש לו זמן לחשוב, שהוא עכשיו עובד ולאח"כ יקבל שכר, אז יש זמן שבחינת עבודה שורה שם. וזו נקראת "יגיעה." מה שאם כן כשמרגיש את

חשיבות של העבודה, היינו שהוא מרגיש את מי הוא משמש, אז השכר במקום העבודה. עבודה כזו לא נקראת יגיעה, כי העבודה והשכר הם בזמן אחד ובמקום אחד, אין זה נקרא

יגיעה.

ואת זה יכולים להבחין כנ"ל, שכאן, כשהעבודה והשכר הם במקום אחד, נמצא •

ש• •העבודה בעצמה היא המטרה• .• לכן הוא לא ירצה לוותר על העבודה. כי מדרך העולם, שעל מטרה לא מוותרים, רק על אמצעים מוותרים. לכן, בזמן שהשכר והעבודה הם במקום אחד וזמן אחד, אין האדם יכול לוותר על העבודה, כי אם הוא מותר על העבודה, הוא מוותר

על השכר, כיון שהם במקום אחד.

מה שאם כן אם האדם עובד כמו סבל, כמו המשל הנ"ל, כיון ששם שישנה יגיעה, משום • שהעבודה והשכר הם בשני מקומות, אז האדם רוצה לוותר על היגיעה, שהיא רק אמצעי להשכר, ורוצה את השכר. למשל, האדם עובד בשביל להשיג עוה"ב, אז הוא מוכן לוותר על

העבודה, היינו אם יתנו לו עוה"ב בלי עבודה, כי רק להמטרה הוא צריך ולא את האמצעים.

אותו דבר יש להבחין במתנה. אדם חשוב נותן מתנה למישהו. מקבל המתנה מבחין •

במתנה הזאת שני דברים:

א( שהוא אוהב אותו, אחרת לא היה נותן לו את המתנה•.

ב( המתנה בעצמה. •

וגם כאן יש להבחין אותה הבחנה, היינו מהי המטרה ומהו האמצעי. וגם קובע את • החשיבות של הנותן, אם הנותן הוא אדם חשוב, אז האהבה היא המטרה והמתנה היא רק אמצעי, שע"י המתנה נתגלה כאן ענין של אהבה. נמצא, שגם כאן הוא מוכן לוותר על המתנה ולא על האהבה. מה שאם כן אם הנותן הוא אדם פשוט, אז המתנה היא המטרה והאהבה היא אמצעי, ויכול לוותר על האהבה, ובעיקר שיתן לו מתנות. נמצא, שבין שהוא

נותן ובין שהוא מקבל, תמיד נוהג אותו החשבון של אדם חשוב.

הנה עד כאן דברנו משכר ועבודה, אבל יש עוד ענין, היינו ••עונש• .• זאת אומרת, שאם הוא • לא מקיים את התו"מ, הוא מקבל עונש על זה. אבל גם כאן יש להבחין, אם העונש הוא

במקום שעובר על החוקים, או שהעונש הוא במקום אחר ובזמן אחר.

וניקח לדוגמא שכר ועונש לגבי חוקי המדינה. מי שעובר על חוקי המדינה הוא מקבל • עונש, והעונש שלו הוא לא במקום אחד ולא בזמן אחד. אדם, שגנב רכוש חבירו, ונודע שהוא היה הגנב, אז הוא מקבל עונש, נגיד תפיסה או תשלומי כסף. אבל הכל הוא לא

במקום אחד ולא בזמן אחד. ואם לא נודע שהוא גנב וכדומה, אף פעם לא יקבל עונש.

אותו דבר נוהג גם לעוברים חוקי התורה. ומכל מקום יש הפרש גדול בין שעוברים חוקי • התורה לעוברים חוקי המדינה. בבחינת חלק הנגלה, היינו מעשה תו"מ, שכל אדם יכול

לראות מה שהשני עושה, בחלק הזה גם כן אין העבירה והעונש במקום אחד ובזמן אחד.

שאם אדם עבר עבירה ושיש עדים שראו, אז הוא מקבל עונש על העבירה שעבר. למשל, הוא אכל חזיר ויש עדים על זה. אח"כ הבית דין נותן פסק, שמגיע לו עבור עבירה זו עונש מלקות. נמצא, שהעבירה והעונש הם בשני מקומות ובשני זמנים, כדמיון כשעוברים על

חוקי המדינה.

אבל בבחינת עבודת האדם, לגשת לפנימיות התורה, שנקרא "חלק הנסתר," שם הענין • דוקא בהצנע לכת, שאין שום איש יכול לראות עבודה פנימית של אדם, כי אין יודע מה שבלב חבירו. אם נגיד למשל, בא איש אחד ואומר, אני רוצה לתת תרומה גדולה עבור ישיבה שלומדים תורה, אבל אני רוצה שיעשו לי אבן גדולה בהישיבה, ששם יהיה רשום

שאני נתתי את התרומה גדולה, ולפרסם בעיתונים שאני נתתי את התרומה גדולה כזו, בכדי

שיכבדו אותי בכל מקום שאני אבוא.

אז בטח יכולים לומר שהוא נדבן גדול, אבל לא יכולים לומר שכוונתו בעל מנת שרוצה • דוקא לתמוך בלומדי תורה, אלא שמעורב גם כבוד, שנקרא "אהבה עצמית," בתוך התמיכה של חיזוק לומדי תורה. אבל כוונתו האמיתית נסתרה מאתנו, כי יכול להיות שהוא באמת רוצה רק לחזק לומדי תורה, ובכדי האנשים האלו, שמקבלים את הכסף ממנו, שהם לא יכבדו אותו, לכן הוא מראה להם פנים, שהוא באמת רוצה כבוד, שרוצה לתת סכום כסף

לצדקה מטעם שרוצה להחליף תאות כסף בתאות כבוד, וממילא לא יכבדו אותו.

זה הוא בין אדם לחבירו, שיש להבחין בין חלק נגלה לחלק נסתר. ומכל שכן בין אדם • למקום, ששם בודאי שיש הבחן גדול. וחז"ל אמרו "לעולם יעסוק בתורה ומצות אף על פי שלא לשמה, שמתוך שלא לשמה בא לשמה" )פסחים נ,' ע"ב.( הנה במעשה המצות

ובלימוד התורה יש הבחן גדול בין חלק הנגלה, היינו המעשה, וחלק הנסתר, היינו הכוונה.

כי אין שום אדם שתהיה לו היכולת להסתכל על הכוונה. כי המעשה שהוא עושה בין אדם למקום, אין אז אדם באמצע שיעשה לו הבקורת מה כוונתו, כי בדרך כלל כל אחד ואחד עסוק עניני עצמו ואין לו זמן לחשוב את החשבונות של חבירו. נמצא, על הכוונה רק הוא בעצמו חושב. זאת אומרת, כשהוא עוסק בשלא לשמה, היינו שמצפה לשכר, אז העבודה והשכר אינם במקום אחד ובזמן אחד. וכאן, שאנו מדברים מעונשים, אין העבירה והעונש במקום אחד ובזמן אחד, כי העונש הוא מקבל לאחר שהוא עובר את העבירה, ואח"כ הוא

מקבל עונש, עונש בעוה"ז או עונש בעוה"ב. וזה נוהג רק בחלק דשלא לשמה.

מה שאם כן באלו אנשים שעובדים על הכוונה, היינו שיוכלו לבוא לכוון כל מעשיהם בעל • מנת להשפיע, בהם השכר והעונש הם במקום אחד ובזמן אחד, כי זה שאינו יכול לכוון את המעשה להשפיע נחת רוח להבורא, זהו העונש שלו, ואינו צריך שיתנו לו עונש אחר, כי אין

לו יסורים יותר גדולים, בזה שהוא רואה, שהוא עוד מרוחק מהבורא.

והראיה לזה, שאין לו אהבת ה,' שירצה לכבד אותו. וכל זה הוא מטעם, שהוא נמצא • במצב "אחוריים והסתר" מהבורא, זהו שכואב לו, וזה הוא העונש שלו. וכאן הוא השכר שלו, אם יש לו אהבת הבורא ורוצה להשפיע לו נחת רוח. אבל זה הוא כנ"ל דוקא באלו שרוצים להגיע לעבוד רק לשם שמים, ולא ב"לא לשמה," באלו שייך לומר שהעונש והשכר

הוא באותו מקום ובאותו זמן.

אבל בכללות העולם נקרא עונש דוקא כשהם נמצאים בשני מקומות, כי • •בכללות העולם •

נקרא קיום תורה ומצות בחלק הנגלה, היינו בבחינת מעשה לבד,•• שזה נקרא "נגלה,"

משום שמבחינת המעשה מגולה לכל, מה שהוא עושה ומה שהוא מדבר. ובחלק הנגלה, ••

ביארנו לעיל, ששם נוהג הן השכר והן העונש בב' מקומות.

ועם כל הנ"ל נבוא לבאר דברי הזה"ק, ששאלנו ו' שאלות. הנה ידוע שמלכות נקראת "ה' •

אחרונה שבשם הוי"ה," המכונה "בחינה ד' דאור ישר," שתכונתה היא מקבל בעמ"נ לקבל. וכל התיקונים, שאנו צריכים לעשות על ידי תורה ומצות, הם לתקן אותה, שבחינת הקבלה שיש בה תהיה בעמ"נ להשפיע, שזה מכונה "דביקות בה."' משא"כ אם אין כוונתה בעמ"נ להשפיע, היא נעשית מרוחקת מה.' וידוע, שכל מה שלומדים בהעולמות עליונים המדובר הוא כלפי הנשמות, כמו שאמרו חז"ל )ויקרא ל"ו ד(' וזה לשונם "אמר ר' ברכיה שמים וארץ

לא נבראו אלא בזכות ישראל, דכתיב "בראשית ברא אלקים," ואין ראשית אלא ישראל,

שנאמר )ירמיה ב(' קדש ישראל לה' ראשית תבואתה."

לכן כל מה שלומדים בעולמות עליונים הוא רק כדי שהנשמות יקבלו את השפע העליון, • כידוע, שמטרת הבריאה היא להטיב לנבראיו. ובכדי לתקן את השינוי צורה, השולט על המלכות מבחינתה עצמה, שהיא נקראת "מקבל בעמ"נ לקבל," כי שינוי צורה גורם פירוד

ברוחניות, ומכלי זה, שנקראת "מלכות," היא הכלי של כל הנשמות, שמהם נברא האדם,

שמוטל עליו לתקן זה, שכל הכלי קבלה יהיו בעמ"נ להשפיע.

ועיין במה שכתוב בהקדמה לספר הזהר )אות י' י"א( וזה לשונו "ובכדי לתקן דבר הפירוד • הזה, המונח על הכלי של הנשמות, ברא יתברך את כל העולמות כולם, והבדילם לב'

מערכות, בסוד הכתוב זה לעומת זה עשה אלקים, שהן ד' עולמות אבי"ע דקדושה,

ולעומתם ד' עולמות אבי"ע דטומאה. והסיר מהם את הרצון לקבל לעצמו, ונתן אותו

במערכת העולמות אבי"ע דטומאה. ונשתלשלו העולמות עד למציאות עולם הזה הגשמי, דהיינו למקום שתהיה בו מציאות גוף ונשמה, וכן זמן קלקול ותיקון. כי הגוף, שהוא הרצון לקבל לעצמו, נמשך משורשו שבמחשבת הבריאה, כנ"ל, ועובר דרך המערכה של העולמות דטומאה, כמו שכתוב עייר פרא אדם יולד, ונשאר משועבד תחת המערכה ההיא עד י"ג שנה. והוא זמן הקלקול. ועל ידי עסק המצות מי"ג שנים ואילך, שעוסק על מנת להשפיע נחת רוח ליוצרו, הוא מתחיל לטהר הרצון לקבל לעצמו, המוטבע בו, ומהפכו לאט לאט על מנת להשפיע, שבזה הולך וממשיך נפש קדושה משורשה במחשבת הבריאה. והיא עוברת דרך המערכה של העולמות דקדושה, והיא מתלבשת בגוף. וכן מוסיף והולך לקנות ולהשיג מדרגות דקדושה ממחשבת הבריאה שבאין סוף ב"ה, עד שהן מסייעות לו להאדם להפוך את הרצון לקבל לעצמו שבו, שיהיה כולו בבחינת מקבל על מנת להשפיע נחת רוח

ליוצרו."

ולפי מה שמביא שם בהקדמת הזהר, אנו רואים, שכל מה שאנו מדברים מהעולמות • העליונים הוא רק מה שנוגע לנשמות. אי לזאת, מה שאנו אומרים, שהמלכות, שנתרחקה משם הוי"ה, הוא כלפי הנשמות, שהן צריכות לתקן אותה, שתחבר עם השם הוי"ה, כי

כלפי הנשמות נתרחקה.

אלא בזמן שהאדם מקבל על עצמו עול מלכות שמים למעלה מהדעת, והוא בבחינת • השפעה, שזה גורם בשורש של האדם, שהוא המלכות, שגם כן תהיה בבחינת השפעה, שזו היא בחינת השתוות הצורה, אז נבחן שמלכות, שהיתה מרוחקת מהמשפיע בבחינת שינוי צורה, ועכשיו שהאדם עוסק בבחינת השפעה, המכונה "השתוות הצורה," זה נבחן

שהמלכות התקרבה את עצמה להשם הוי"ה, היינו להמשפיע. וזהו פירוש "תשיב ה' לגבי ו,"' ש-יה"ו נקראים ט' ראשונות, שהן בחינת המשפיע, ואות ו' נקראת שהיא המשפיעה למלכות, כיון שעתה מלכות היא בבחינת משפיע כמו ה-ו.' וזהו מה שמכנה הזה"ק מלכות

בשם • •ה.••' זוהי תשובה על השאלה הא,' ששאלנו.

הנה מצד אחד, מלכות משורשה, שהיא שורש הנבראים, שנקראת מלכות מצד שורשה • "מקבל בעל מנת לקבל," מבחינה זו נמשכת בחינת מיתה, כי ע"י הקבלה נפרדים מחיי

החיים. לכן נמשכת מכאן בחינת מיתה. לכן נקראת מלכות• • אילן המות•• )זהר בהעלותך דף ל"ג אות צ"ו( וזה לשונו "אמר ר' יהודה, אמר ר' חייא, המקרא מעיד, שכל מי שנותן צדקה לאביונים, מתעורר עץ החיים, שהוא ז"א, להוסיף חיים לאילן המות, שהוא המלכות, ואז

נמצא חיים ושמחה למעלה, במלכות."

הרי אנו רואים, שמצד אחד מלכות נקראת "אילן המות," היינו כנ"ל מצד שורשה. אבל • כשהנשמות עוסקים בעניני השפעה, אז היא בבחינת השתוות הצורה, אז יורדת ממנה בחינת הצמצום וההסתר, שהיתה עליה, ודוקא מכאן, היינו ממלכות, נמשכים חיים

להעולם. ומבחינה זו נקראת מלכות "חיים."

ובזה תירצנו שאלה הב,' למה נקראת מלכות "חיים," והלא מלכות נקראת "אילנא •

דמותא••." והתשובה היא, לאחר שמתקנים אותה בבחינת "עובדא דלתתא אתער עובדא ••

דלעילא," היינו במעשים שהתחתונים עושים מעוררים את השורשים עליונים, שע"י זה ••

גורמים יחוד קוב"ה ושכינתה, שמיחוד הזה באים חיים לעולם.

והנה השאלה הג,' מהו שמלכות נקראת "פי ה."' הנה אנו רואים בגשמיות, שהפה מגלה • מה שיש במחשבתו. הנה הוי"ה נקרא מדת הרחמים, שפירושו, שהבורא הוא המשפיע טוב ועונג להנבראים. ובזמן שהמלכות נקראת "חיים," שהוא בזמן שהתחתונים עוסקים

בהשפעה, אז באים מהמלכות החיים עליונים, שמטרת הבריאה, שנקראת "אור החכמה," שהוא אור החיה, ובזמן שמלכות מגלית זאת, נקראת מלכות "פי ה,"' שמגלת את מחשבת

הבריאה, שהיא להטיב לנבראיו.

ובזה נבוא לפרש מה ששאלנו בשאלה הד,' מהו שאומר "ומשום שהיא על ראשו של • אדם, אסור לאדם ללכת ד' אמות בגילוי ראש." כי ידוע שמלכות נקראת "אמונה," ואמונה

היא תמיד למעלה מהדעת. ו"ראשו" של אדם נקרא • •השכל•• של האדם. ולפי זה יוצא,

שמלכות שמים, שצריכים לקבל על עצמו, צריכה להיות למעלה מהדעת והשכל. לכן נקרא, שהמלכות היא על ראשו של אדם. לכן אסור ללכת ד' אמות בגילוי ראש, כי אם היא מסתלקו מעל ראשו של אדם, מיד מסתלקים החיים ממנו. שפירושו של גילוי ראש, היינו

שאין המלכות, שהיא בחינת אמונה, שורה על השכל והדעת שלו, כנ"ל שאמונה נקראת, שהיא למעלה מראשו, היינו למעלה מהדעת. וכיון שאין לו אמונה, בטח שאור החיים, שבא

ממלכות, מסתלק ממנו, כנ"ל, כי מלכות נקראת "חיים" רק על ידי תיקון של כלי דהשפעה.

מה שאם כן בכלים דקבלה, מלכות נקראת "אילנא דמותא," לכן מסתלקים החיים ממנו.

ושאלה הה,' מה שמלכות, נקראת "תמונת ה"' הוא מטעם, שענין תמונה פירושה, כמו • שאומרים, אני רוצה לדעת תמונה כללית על כל הדבר. אי לזאת, כשרוצים לדעת תמונה כללית על רוחניות, אומרים לנו "ותמונת ה' יביט," היינו לראות תמונה כללית על רוחניות תלוי כפי מה שזכה לבחינת אמונה בה,' שענין אמונה מתבטאת במוחא וליבא. ולפי אמונה שזכה, כך הוא מקבל תמונה על הנ"ל. לכן, היות שמלכות נקראת "אמונה," לכן מלכות

נקראת "תמונת ה,"' לומר שלפי האמונה שלו כך הוא מקבל תמונה על רוחניות.

כמו כן על דרך הנ"ל נוכל לתרץ שאלה הו,' מהו הפירוש שמלכות נקראת "צלם," כמו • שכתוב "אך בצלם יתהלך איש," ש••"צלם• "• נקרא גם כן בחינת אמונה. כי "שמש" נקראת דעת ו"צל" היא בחינה המסתירה את השמש. וזוהי בחינת אמונה, שזהו נקרא לבוש, שאם יש להאדם הלבוש הזה, אז מתלבש בו אור העליון, כמו שכתוב בזהר )ויחי דף ס"ד

ובהסולם אות ר"א( "שאם מסתלק הצלם מסתלקים המוחין וכפי הצלם, כך מתלבש

המוחין."

בס"ד
רבי ברוך שלום הלוי אשלג זצוק"ל
בענין השכר המקבלים
מאמר נ"א, תשמ"ה
ידוע, שאין אדם מסוגל לעבוד בלי שכר. זאת אומרת, שאם לא היו נותנים לו
שכר, לא היה עושה שום תנועה. וזה נובע משורש של הנבראים, שהוא חס ושלום
אינו בעל תנועה. כמו שכתוב בתע"ס )חלק א,' דף כ,' אות י"ט( וזה לשונו "אנו
אוהבים את המנוחה, ואנו שונאים מאוד את ענין התנועה. עד שאין אנו עושים שום
תנועה, זולת בשביל השגת המנוחה. והיה זה, בשביל שהשורש שלנו אינו בעל תנועה,
אלא בעל מנוחה, שאין התנועה נוהגת בו כלל. ועל כן הוא גם כן נגד טבענו, והוא
שנואה לנו," עד כאן לשונו.
ולפי זה צריכים לדעת, מהו השכר שלנו, שבשביל זה כדאי לנו לעבוד. כדי לבאר
זה, צריכים להסתכל קצת במה שידוע לנו, שיש מטרת הבריאה ותיקון הבריאה.
מטרת הבריאה היא מצד הקב"ה, היינו אנו אומרים, זה שהקב"ה ברא את
הבריאה, היה מטעם רצונו להטיב לנבראיו. ועל זה באה השאלה הידועה, מדוע אין
הנבראים מקבלים טוב ועונג. כי מי יכול ללכת נגדו יתברך, ולומר, שלא רוצה טוב
ועונג, אם הוא נתן טבע בהנבראים, שכל אחד ירצה לקבל.
כי אנו לומדים, כי רק הרצון לקבל נקרא "בריאה" , שהמשמעות של בריאה הוא
דבר חדש, שזה מכונה "יש מאין." אם כן הוא ברא את הטבע הזה בהנבראים. אם
כן בטח שכולם רוצים לקבל, והוא רוצה לתת. ומי מעכב.
ועל זה בא התירוץ, המובא בדברי האר"י ז"ל )בתחילת ספר "עץ חיים(" "בכדי
להוציא לאור שלימות פעולותיו, והנה אז צמצם את עצמו." ומבאר שם באור פנימי,
שפירושו הוא, היות שיש הבדל בין משפיע למקבל, וזה גורם שינוי צורה, היינו אי
נעימות להמקבלים, ובכדי לתקן את זה, נעשה תיקון, שאין השפע מאיר אלא
להמקום שיש שם הכוונה בעל מנת להשפיע, כידוע, כי זה נקרא "השתוות הצורה."
וזה נקרא "דביקות ה."'
ואז כשמקבל את הטוב והעונג, אין הוא מרגיש אז אי נעימות. אז יכול השפע
לבוא להמקבל, כי המקבל לא ירגיש אז שום חסרון בקבלת השפע כנ"ל. היינו, שלא
ירגיש את החסרון מזה שהוא המקבל, כיון שכוונתו הוא מטעם, שהוא רוצה
להשפיע נחת רוח להבורא, ולא מטעם שהוא רוצה לקבל תענוג לעצמו.
נמצא לפי זה, אם נעשה חשבון נפש, מה עלינו לעשות, בכדי לקבל הטוב ועונג,
הוא רק להשיג את הכלים, שהוא טבע שני, הנקראים "כלים דהשפעה." וזה נקרא
"תיקון הבריאה." אי לזאת, אנו צריכים לדעת איזה שכר אנו צריכים לדרוש
מהקב"ה, שיתן לנו עבור היגיעה שלנו בתורה ומצות. הוא, שיתן לנו כלים דהשפעה.
וכמו שכתוב בפתיחה לספר "פנים מסבירות," ששורש השכר הוא המסך והאור

חוזר. לכן לא התענוג והשפע אנו דורשים בתור תמורת עבודה, אלא כלים דהשפעה.
כי רק זה חסר לנו, לקבל את הטוב והעונג. ומטרם שמשיגים את הכלים דהשפעה,
האדם סובל יסורים בהחיים שלו, כי אין לו הכלים המוכשרים לקבל טוב ועונג.
ובסדר העבודה שלנו, אנו רואים, שיש לנו להבחין בהמעשים שלנו ג' הבחנות,
הנקראים:
א( דברים האסורים,
ב( דברים המותרים,
ג( מעשה מצות.
והנה, בדברים האסורים אין שייך לומר שם כוונות לשם שמים, שאני יכול לעשות
דבר איסור אפילו לשמה. גם כן אין שייך לומר "לעשותם." וזה נקרא בדברי חז"ל
"מצוה, הבאה בעבירה."
ורק בדברים המותרים, אז שייך לומר, שיש לכוון לשם שמים. או שלא יכול
לכוון, ואז אין לו מצוה. אלא בזמן שיכול לכוון בעמ"נ להשפיע, אז נקרא מעשה זו
בחינת "מצוה."
במעשים של מצוה, דהיינו אכילת מצה, לאכול בסוכה, וכדומה, אפילו שלא מכוון
אותם בעמ"נ להשפיע, נקרא גם כן "מצוה," כי גם שלא לשמה הוא מצוה. ובזמן
שהוא כן מכוון אותו בעמ"נ להשפיע, אז המצוה הזאת גורמת לו לזכות להאור
שבהמצוה.
וכשלא יכול עוד לכוון, אלא עושה את המצוה שלא לשמה, אמרו חז"ל "לעולם
יעסוק אדם בתורה ומצות שלא לשמה, ומתוך שלא לשמה יבוא לשמה." נמצא,
אפילו כשלא מכוון, הרי הוא מקיים מצות ה.' מה שאם כן בדברים המותרים,
כשהוא עשה, נקרא זה "דבר רשות," שאין זה יכול להכנס בתור חשבון מצות.
אבל בדברים האסורים, כשחס ושלום עושה, הרי נרשם עבירה על חשבונו. נמצא,
שאז הוא הולך אחורה מדרך התורה, שנעשה יותר מרוחק מה.' וכשהוא עושה
מעשה מצות שלא לשמה, הוא נעשה גם כן מקורב לה.' אבל זוהי דרך איטית, היינו
שעל ידי זה הוא מתקרב לה' בדרך ארוכה, עד שתהיה לו היכולת להידבק בה.'
מה שאם כן כשעושה מעשי המצות לשמה, אז ע"י זה נעשה דבוק בהקב"ה, כל
פעם יותר ויותר, עד שהוא זוכה לטעמי תורה ולטעמי מצות.
ומכאן יש גם כן להבחין בין שהוא נהנה או לא ממצוה. דהיינו, כשהוא אוכל כזית
מצה, ואי אפשר לקיים המצוה, אם הוא לא נהנה. כי מי שאוכל כזית מצה, שלא
כדרך הנאתן, אינו יוצא, אלא צריך להנות, אחרת אין לברך.
וכמו כן תענוג שבת הוא מצוה. ואם הוא לא נהנה מאכילה של סעודת שבת, הוא
גם כן לא יצא. לכן יש דין, שבערב שבת סמוך למנחה לא יאכל אדם עד שתחשך, כדי
שיהנה מן הסעודה, כדברי חז"ל )פסחים, דף צ"ט( וזה לשונם "דתניא לא יאכל

בערבי שבתות וימים טובים, מן המנחה ולמעלה, כדי שיכנס לשבת כשהוא תאוה,
דברי ר' יהודה."
ומכל מקום אפילו שלא יכול לכוון בעל מנת להשפיע, הוא גם כן מקיים מצות
אכילת מצה, וכדומה. וכמו כן יש בדברים המותרים, שאפילו שאינו יכול לכוון בעל
מנת להשפיע, מכל מקום נקרא זה, שאינו מתגשם יותר, בזה שאוכל דברים
המותרים, בזמן שהם דברים ההכרחיים, היינו שבלעדם אין האדם יכול להתקיים.
ואותם דברים מותר לקבל אותם בכל אופן. היינו, אפילו שלא יכול לכוון בהם בעל
מנת להשפיע.
מה שאם כן בדברים המותרים, שאינם ההכרחיים, כשאדם משתמש בהם, הוא
נעשה יותר מגושם, אף על פי שאינו עושה שום עבירה, כשהוא אוכל אותם. ומצד
אחד יכולים לומר, שדברים הכרחיים עומדים מדרגה אחת למטה מדברי מצוה,
כשעושים אותם שלא לשמה.
ולפי זה יוצא, שיש להבחין מלמטה למעלה:
א( דברים אסורים.
ב( דברים מותרים, שלא יכול לכוון אותם בעל מנת להשפיע.
ג( דברים מותרים, אבל הם הכרחיים.
ד( דברים של מצוה, שאינו מכוון אותם בעמ"נ להשפיע.
ה( דברים של רשות, שמכוון אותם בעמ"נ להשפיע. )אבל מצוה שלא בכוונה,
ודברי רשות בעמ"נ להשפיע, צריכים בירור, איזה מהן חשוב, משום שיש לטעות
בזה. לכן אני לא רוצה לברר את זה.(
ו( דברים של מצוה, שמכוון אותם בעל מנת להשפיע.
היוצא מזה, כי עיקר השכר הוא רק להשיג כלים דהשפעה . וכשמשיגים את
כלים האלו, כבר יש לו הכל.

בס"ד

רבי ברוך שלום הלוי אשלג זצוק"ל

פושעי ישראל
)חגיגה( מאמר נ"ב, תשמ"ה

אמר ר' שמעון בן לקיש "פושעי ישראל, אין אור של גיהנום שולטת בהן. קל וחומר

ממזבח הזהב. פושעי ישראל, שמלאים מצות כרמון, דכתיב, כפלך הרמון רקתך. אל תקרי, רקתך, אלא ריקנין שבך מלאים מצות כרמון, על אחת כמה וכמה" )סוף חגיגה.( ויש להבין

בענין "פושעי ישראל," לגבי מי הם נקראים "פושעי ישראל:"

א( אם לגבי התורה.

ב( או לגבי הכלל ישראל, הם נבחנים לפושעי ישראל. ג( או לגבי האדם עצמו. היינו שהוא בעצמו רואה ומרגיש שהוא פושעי ישראל. כי

בפשטות קשה להבין, איך אפשר להיות, שיהיה מלא מצות כרמון, ומכל מקום הוא נקרא

"פושעי ישראל."

ואם נפרש זה לגבי האדם עצמו, יכולים לומר ולפרש, זה שאמרו "אף על פי שמלאים מצות כרמון," ומכל מקום הוא רואה, שהוא עדיין פושעי ישראל. יש לפרש "רמון" מלשון רמאות. היינו שהוא רואה, שהוא מרמה עצמו. זאת אומרת, אף על פי שהוא מלא עם מצות, היינו שהוא רואה, שאין לו עוד מה להוסיף על הכמות שלו, ובטח שהיה צריך

להיות על ידי היגיעה שהוא נותן, שיהיה כבר "ישראל," שפירושו ישר–אל, היינו הכל לשם שמים, אבל אחרי הבקורת שעשה על עצמו, הוא רואה, שהוא מרמה עצמו. שעיקר הסיבה

המחייבתו לעסוק בתורה ומצות היא אהבה עצמית, ולא בעמ"נ להשפיע נחת רוח ליוצרו.

שזה נקרא ישר–אל , שפירושו, שכל עבודתו הולך ישר להקב"ה.

והיות שראה, שכל עבודתו היא רק בעמ"נ לקבל, אז הוא ראה, שהוא פושע בענין ישראל. דהיינו שלא רוצה שעבודתו תהיה עבור למעלה, הנקרא "בעמ"נ להשפיע

להקב"ה," אלא שכל עבודתו היא על בסיס שישאר הכל למטה, שהוא בחינת מקבל. כי

המקבל נקרא "למטה בחשיבות," והמשפיע הוא בחינת "למעלה בחשיבות."

וזה נמשך מכח השורש. היות שהבורא הוא המשפיע, לכן הוא נקרא בחינת "למעלה." והנברא, שהוא המקבל מהקב"ה, הוא נקרא "למטה בחשיבות." לכן אם עבודתו היא בעמ"נ לקבל, נקרא בשם, שהוא רוצה שעבודתו בתורה ומצות ישאר למטה, היינו בבחינת

קבלה.

וזה נקרא "פושעי בבחינת ישראל." כי במקום שהוא ישמש את הבורא, שהוא רוצה לעבוד להשפיע להבורא, הוא עושה להפוך, שהוא רוצה שהבורא ישמש את האדם. והיות שאמרו, שבחינם לא נותנים שום דבר, אלא שנותנים שכר לפי ערך היגיעה, כנהוג כך

בעולם הגשמי. וכך הוא רוצה לתת יגיעה, ועובד עבור הבורא, בתנאי שהבורא ישלם לו

שכר תמורת עבודתו. אחרת אין לו שום כח, שיוכל לעשות שום תנועה בלי שום תמורה.

אבל איך האדם יכול להגיע לראות את האמת, שהוא מרמה את עצמו באיכות המטרה, שהוא לא יכול לעבוד עבודת הקודש על דרך האמת. ועל זה באו חז"ל ואמרו, שאי אפשר לראות את האמת מטרם שיש לו אור. היינו אם הוא רואה, שעושה הרבה מצות, היינו

שהוא מלא במעשים, שהוא לא רואה שום אפשרות, שיהיה בידו לעשות עוד מעשים, שיעזרו לו להיות בחינת "ישראל." כנ"ל, שפירושו "רק לשם שמים," ואין לו שום צורך לאהבה עצמית. וזה הוא לא רואה, שיגיע פעם בכוחות עצמו, אם לא שיהיה לו מן השמים

עזרה, וזה אי אפשר, שיהיה דבר כזה בידי אדם.

נמצא, שהמצות שעשה, זה גרם לו לראות את האמת, שעד עכשיו היה מרמה עצמו, והיה חושב, שהכח המחייב בעל מנת להשפיע, האדם בעצמו יכול להשיג. עכשיו הגיע לידי

ידיעה ברורה, שזה לא נכון.

וזה יכולים לפרש "אפילו ריקנין שבך מלאים מצות כרמון," יהיה פירושו "אפילו שמלאים מצות" הם מרגישים עצמם לריקנים, משום שרואים שהם כרמון, מלשון הכתוב "קראתי למאהבי המה רמוני" )איכה א,(' היינו בחינת מרמה, שכל עבודתם בתורה ומצות

היתה רק לתועלת עצמם ולא לתועלת ה.'

ומי היה הגורם לידע זאת. הוי אומר, דוקא זה שהוא מלא במצות, זה גרם לו לראות, שאל ישלה עצמו לחשוב, שהוא יכול להגיע להיות בחינת "ישראל," אלא שהוא רואה

עכשיו, שהוא פושעי ישראל, כנ"ל.

נמצא, שאי אפשר להגיע לידיעה אמיתית, מה דרגתו ברוחניות. אלא רק לאחר שהוא מלא במצות, ואז הוא רואה, שמצבו, שהיה עד עכשיו, היה ברמאות. והוא עכשיו דרגת של "פושעי ישראל." מה שאם כן בלי מצות, נקרא זה "בלי אור," אז לא יכולים לראות את

האמת, שהוא נצרך להבורא, שיעזור לו להיות בחינת ישראל.

אבל צריכים לדעת, שזה שאומרים, אם הוא מלא מצות, אז הוא כבר רואה, שהוא כרמון, יש תנאי בדבר, שזה נאמר דוקא בזמן, שהוא איש המבקש את האמת. ואז אומרים, שזה שמבקש האמת, הוא עוד לא יכול לראות את האמת, מטרם שהוא מלא

מצות, אבל לא לפני זה. לכן צריכים לב' דברים:

א( מצד אחד הוא צריך לעסוק בתורה ומצות כפי יכולתו, בלי שום בקורת, אם זה הוא על דרך האמת או לא, רק לאחר המעשה, אז הוא הזמן לעשות בקורת. אבל לא בזמן

שעוסק בתורה ובמצות. כי אז הוא צריך להרגיש עצמו בבחינת שלימות, כמו שאמרו חז"ל

"לעולם יעסוק אדם בתורה ומצות שלא לשמה, כי מתוך שלא לשמה באים לשמה." אם כן לא חשוב עכשיו באיזה אופן הוא עושה, כיון שבאיזה אופן שיהיה, הוא מקיים דברי

חז"ל כנ"ל.

ב( אבל אח"כ הוא צריך לעשות על עצמו בקורת , אם המעשים שלו היה לשם שמים, או שהיה גם דבר אחר מעורב בו. ומבין שניהם הוא יכול להגיע לבחינת "כרמון," לפי מה

שפירשנו לעיל.

ובזה נבין מה שאמרו חז"ל )עבודה זרה דף י"ז( "תנו רבנן, כשנתפסו ר' אליעזר בן פרטא ור' חנינא בן תרדיון, וכו,' אוי לי שנתפסתי על דבר אחד ואיני ניצול. שאתה עסקת בתורה ובגמילות חסדים, ואני לא עסקתי אלא בתורה לבד. וכרב הונא, דאמר רב הונה, כל העוסק בתורה לבד דומה כמי שאין לו אלוקי, שנאמר )דב"ה ט"ו( וימים רבים לישראל

ללא אלקי אמת, וללא כהן מורה, וללא תורה. מאי ללא אלוה אמת. אמר רב הונא, כל

העוסק בתורה בלבד, דומה כמי שאין לו אלוה."

ויש להבין, מדוע אם לא עוסק בגמילות חסדים, אז כבר דומה כמי שאין לו אלוק. ועוד קשה, מדוע דוקא מצות של גמילות חסדים, הלא יש עוד מצות שצריכים לקיימם. ומדוע

דוקא בגמילות חסדים דומה ללא אלקי אמת. כאילו בגמילות חסדים יש מקום להכיר,

אם התורה שלומד הוא "ללא אלקי אמת."

ולפי שאנו לומדים, שכל עבודתינו היא בכדי להגיע להשתוות הצורה, שהיא בחינת "מה הוא רחום אף אתה רחום." ומשום זה בזמן למוד התורה אין לעשות בקורת, איך התורה

שלו, היינו תורה של מי הוא לומד, ואז יכול ללמוד אפילו שלא לשמה, הוא גם כן מצוה, כדברי חז"ל, "לעולם יעסוק אדם בתורה ומצות אפילו שלא לשמה, כי מתוך שלא לשמה

יבוא לשמה."

וזה בזמן שבודק את עצמו, איך מצבו בבחינת השתוות הצורה, כמה הוא כבר מרוחק

מאהבה עצמית, וכמה הוא כבר מקורב לאהבת הזולת, כנ"ל, שזה ענין "הדבק במידותיו."

ולכן מדייק, שעיקר הכרה לדעת, זה הוא לבדוק עצמו במידת החסד, כמה הוא עוסק בה, ונותן יגיעה על זה, וחושב כל מיני עצות ותחבולות, איך להגיע להשתוות הצורה, אחרת

אין הוא מגיע לדרך האמת.

לכן נמצא אז, שאין לו "אלוקי אמת." כי "אמת" פירושו כמו שמבואר )תע"ס חלק י"ג( "תיקון הז' של י"ג תיקוני דיקנא נקרא ואמת." ומפרש שם באור פנימי, "שאז מתגלה מידתו של הקב"ה, שברא את העולם על הכוונה להטיב לנבראיו, משום שמתגלה אז אור

החכמה, שהוא אור דמטרת הבריאה, שכולם מרגישים את הטוב והעונג, אז כולם אומרים

אז בידיעה ברורה, שזה הוא "אמת," היינו על המטרה."

ולפי זה יוצא, אם הוא לא עוסק בגמילות חסדים, שהיא הסגולה להגיע לאהבת הזולת, שע"י זה הוא יגיע לכלים דהשפעה, שרק בכלים האלו נמשך השפע העליון, ואם אין לו

כלים דהשפעה, אז הוא לא יכול להגיע להשיג את הטוב והעונג, שברא הקב"ה להטיב לנבראיו. נמצא, שמצב זה נקרא אצל האדם "ללא אלקי אמת." דהיינו, שאמיתיות השגחתו יתברך, שהוא "להטיב לנבראיו," אינו חס ושלום אמת. וזה נקרא "ללא אלקי

אמת."

וזה יכולים להשיג דוקא ע"י התעסקותו בגמילות חסדים. אבל בלא תורה אי אפשר לדעת את מצבו. היינו, איך הוא נמצא. כי בלא אור לא רואים שום דבר. אלא כנ"ל, היינו לראות שהוא פושע ישראל, הוא צריך להיות מלאים במצות. היינו, הן במצות לימוד התורה, והן בשאר מצות. והבדיקה היא, בזמן שכבר יש לו זמן מסוים, שעסק בתורה

ומצות, אח"כ הוא צריך לעשות בקורת, ולא בזמן עבודתו.

בס"ד

רבי ברוך שלום הלוי אשלג זצוק"ל

ואתחנן אל ה'
מאמר נ"ג, תשמ"ה

"אמר ר' שמעון בן לקיש, ואתחנן אל ה.' ופירש רש"י, אין חנון בכל מקום אלא לשון מתנת חנם, אף

על פי שיש להם לצדיקים לתלות במעשיהם הטובים, אין מבקשים מאת המקום, אלא מתנת חנם."

ובמדרש רבא וזה לשונו "ואתחנן אל ה,' ומכולן לא נתפלל משה אלא בלשון תחנונים. אמר ר' יוחנן, מכאן אתה למד, שאין לבריה כלום אצל בוראו, שהרי משה רבן של הנביאים, לא בא אלא בלשון תחנונים. אמר ר' לוי, למה לא בא משה אלא בלשון תחנונים. המשל אומר, הוי זהיר שלא תתפס מקום דבורך. כיצד כך אמר הקב"ה למשה, וחנותי את אשר אחון. אמר לו, מי שיש לו בידי, וריחמתי, במדת

הרחמים אני עושה עמו, ומי שאין לו בידי, וחנותי, במתנת חנם אני עושה עמו."

ויש להבין את הנ"ל:

א( איך שייך לומר "וריחמתי, אצל מי שיש לו בידי." כי הלשון "מי שיש לו בידי" הוא מלשון חז"ל "מנה לי בידך," שפירושו, שמגיע לו חוב. אם כן מהו הפירוש שהקב"ה אמר, שמי שמגיע לו חוב מהקב"ה, אז הקב"ה אומר לו "וריחמתי." "ואשלם" היה צריך לומר, כמו שכתוב, מי הקדימנו ואשלם

לו. ואם כן איך שייך לומר לפריעת חוב לשון רחום.

ב( יש להבין, איך אפשר להיות ב' דעות כל כך מרוחקות, שדעה אחת היא שמגיע לו חוב מהקב"ה, כמו שאומר, מי שיש לו בידי, והשניה היא, שאין לו בידי כלום. במה הם כל כך טענותיהם מרוחקות זו

מזו, היינו מהי הנקודה שמכאן הם באים לידי דעות כל כך מרוחקות.

ולהבין את הנ"ל, צריכים לדעת, שבאלו שעוסקים בתורה ומצות יש להבחין בהם שני סוגים, שהגם בענין המעשים אין הבדל ביניהם, שבבחינת המעשה אין שום היכר, אבל בבחינת הכוונה יש הבדל

עצום בין ב' סוגים הנ"ל.

סוג הא' הוא, שהמטרה שהם רוצים להגיע ע"י התעסקותם בתורה ומצות, לקבל תמורה עבור היגיעה. כי יש כלל בהטבע שלנו, שאי אפשר לעבוד בלי תמורה. אם כן, המחייב לקיים תורה ומצות הוא היראה. היינו, שמפחדים, אולי לא יקבלו את המילוי על החסרונות, מה שהם מרגישים, שזה וזה

חסר להם, ויש להם רצון חזק והשתוקקות גדולה להמילוי שלהם.

אי לזאת, הם עושים כל מה שביכולתם להשיג את מבוקשם. לכן היראה הזאת היא הסיבה המחייבת אותם לעסוק בתורה ומצות, שזה נקרא, כי אינו מקיים היראה מטעם מצות ה' אלא מטעם תועלת עצמו, כמובא בהסולם )הקדמת ספר הזהר אות קצ"א( וזה לשונו "ונמצא שתועלת עצמו היא

השורש, והיראה היא ענף, ומסובבת מתועלת עצמו."

נמצא, הסוג הזה, מה שהם עוסקים בתורה ומצות, הוא בכדי שהקב"ה ישלם להם. נמצא, שמגיע להם חוב מהקב"ה, היות שהם הכניסו הרבה יגיעה בעסק על מנת לקבל פירות. ומשום זה הם באים

להקב"ה עם תביעה: "תשלם לנו עבור יגיעתנו." ובזה יש לפרש דברי המדרש הנ"ל, מה שר' לוי אמר,

שהקב"ה אמר, מי שיש לו בידי, היינו שמגיע לו חוב, היינו שכוונתו היתה מלכתחילה, שהקב"ה ישלם

לו עבור טרחתו בתו"מ.

נמצא שהוא בא בטענה, כנ"ל בלשון חז"ל "מנה לי בידך." ובזה יכולים לפרש דברי המדרש הנ"ל.

אבל עדיין יש לבאר, מדוע אמר הקב"ה על טענה זו "וריחמתי." איזה רחמנות יש כאן, אם מגיע לו חוב.

מה שייך לומר כאן "במדת הרחמים אני עושה עמו."

וסוג השני הוא, שיש להם כוונה אחרת לגמרי, היות שהם רוצים לעבוד את ה' בעמ"נ להשפיע נחת רוח ליוצרו בלי שום תמורה. ולפי הכלל, שהאדם נברא עם רצון לקבל לעצמו, איך אפשר לעבוד בלי

שום תמורה. אלא כמו שאמרתי במאמרים הקודמים, שיש מי שעובד על מנת שיקבל אח"כ תמורה, ויש שעובד שהעבודה בעצמה היא נחשבת לו לשכר ותמורה, שאין לו תמורה יותר גדולה מזה שנתנו לו

לעבוד.

וזה כמו לשמש אדם חשוב, שזה נטבע בהטבע, שלשמש אדם חשוב אין לך שכר יותר גדול מזה.

זאת אומרת, הוא מסוגל את כל מה שיש לו לתת, בכדי שתהיה לו הזכיה לשמש את המלך. נמצא, שהעבודה בעצמה היא השכר, ולא מצפה לשום שכר נוסף. אלא הוא מצפה, שתהיה לו הזכיה, לשמש תמיד את המלך בלי שום הפסקה. וזה הוא כל החיים שלו. וזהו כל מטרת החיים שלו. וזה נטבע

בהטבע.

אבל יש להבין, בשביל מה עשה הבורא טבע כזה, שהתחתון, אם הוא יודע את חשיבותו של העליון, הוא רוצה לשמש אותו בלי שום תמורה. על זה אמר אאמו"ר זצ"ל, היות שהבורא, שברא את העולמות בכדי להטיב לנבראיו, משום זה ברא רצון והשתוקקות בהנבראים לקבל הנאה ותענוג. אחרת, אם אין

רצון לקבל הנאה, אז אין הנברא יכול לקבל הנאה ותענוג, כי אין מילוי בלי חסרון.

אבל יחד עם זה יצא מזה ענין של נהמא דכסופא, שאין כאן דביקות, מחמת שינוי הצורה שנולד. ומשום זה נעשה תיקון הצמצום, היינו שלא לקבל, רק מטעם שהוא רוצה לעשות נחת להבורא, לכן

הוא מקבל ממנו, אחרת הוא מוותר על ההנאה.

אבל מתעוררת השאלה, אם הוא נולד ברצון לקבל וזה הוא הטבע שלו, מאין הוא יכול לקבל רצון להשפיע, הלא זהו נגד הטבע. לכן ברא טבע שני, היינו שהקטן יתבטל נגד הגדול, ותהיה לו הנאה

ותענוג, בזה שהוא משמש להגדול. ואז, כשיש לו הרצון להשפיע להגדול, ואז הוא חושב, מה הוא יכול לתת להבורא, שהבורא יהנה מזה, היות שהוא רוצה להשפיע לו תענוג שיהנה, אז הוא רואה, שכל מה שהוא יכול לתת להעליון, דבר שאפשר לומר, כביכול, שזה חסר להעליון, הוא דבר אחד, היינו

שהתחתון מקבל מהבורא הנאה ותענוג, מזה יש להבורא הנאה, כי זו היתה מטרת הבריאה, שהיא

להטיב לנבראיו.

נמצא לפי זה, מה חסר להאדם, שיהיה לו הרצון להשפיע, הוא רק גדלות הבורא. כי תיכף ברגע שמשיג את גדלות ה,' תיכף הוא רוצה להשפיע לו מטעם הטבע, שהתחתון, שהוא קטן, מתבטל

להגדול, כנ"ל.

לכן ניתן לנו ענין לקונן על גלות השכינה, שפירושו, שכל ענין הרוחניות הוא בבחינת שפל המצב, המכונה שכינתא בעפרא, שהחשיבות שלה היא כמו עפר, שדורכין עליה ואין לה שום חשיבות. וזה ענין שמובא, שבכל מצוה צריכים לכוון, שהוא רוצה בזה לאקמא שכינתא מעפרא. זאת אומרת, שבכל עשיה יכוון, שעל ידי זה יעלה כבוד השכינה. וזהו כמו שאנו אומרים )בשמונה עשרה בתפלת מוסף דראש השנה( "אבינו מלכנו, גלה כבוד מלכותך עלינו," שפירושו, שמלכות שמים לא תהיה אצלנו

כבחינת עפר, אלא שתהיה בבחינת כבוד.

נמצא, שסוג אנשים האלו, מה שהם דורשים מהקב"ה, שיגלה להם כבוד מלכותו, אין להם להקב"ה שום דבר, כי הם לא דורשים מהקב"ה שום תמורה, אלא הם רוצים רק לשמש את המלך ולעשות לו

נחת רוח. והם מבקשים מהקב"ה, שיגלה להם בחינת כבוד של מלכות שמים.

אם כן, אין להם בידי הקב"ה כלום, שתהיה היכולת לומר, שהם נתנו משהו להקב"ה, שעבור זה הם דורשים, שהקב"ה ימלא חסרונם. כי מה שהם יכולים משהו לעשות בעל מנת להשפיע, הוא רק בזכות שהקב"ה מגלה להם בקצת חשובות, שמרגישים קצת רוממות ה.' נמצא, באלו אנשים שאין להם ביד

הקב"ה כלום, נמצא, מה שהוא נותן להם, הוא רק מטעם "וחנותי," "במתנת חנם אני עושה עמו."

מה שאם כן באלו אנשים שעובדים בעל מנת לקבל תמורה, אז הם אומרים, שיש להם בידו של

הקב"ה. היינו, שהם נותנים לו עבודה ומבקשים תמורה מאת ה,' שישלם את השכר תמורת עבודתם. והיות שאין הקב"ה מקפח שכר לכל בריה, לכן הוא משלם להם כפועלם. אבל צריכים להבין, מהו הלשון "וריחמתי, במדת הרחמים אני עושה עמו," משום שהקב"ה אומר, שיש לו רחמנות על אלה

אנשים שהולכים בדרך הזו. אבל אין הקב"ה מקפח שכר לכל בריה, לכן הוא משלם להם כפי דרישתם.

ובזה מובן מה ששאלנו, איך יכול להיות הבדל כל כך גדול בין ב' דעות הנ"ל. והענין הוא, כי מצד ה,' אנו לומדים, שמטרת הבריאה היא להטיב לנבראיו, אלא הנבראים בעצמם עושים את הדבר לשתי בחינות. כי אלה שאינם יכולים להבין את החשיבות של גדלות הבורא, אין להם שום דרך להתחיל בעבודה אלא בעל מנת לקבל פרס, כמו שאמרו חז"ל "לעולם יעסוק בתורה ומצות אף על פי שלא

לשמה" )פסחים נ.(' והם מרגישים את עצמם, שנותנים משהו להקב"ה.

מה שאם כן אלו אנשים שרוצים לעבוד בעמ"נ להשפיע, אז הם רואים, שאין הם יכולים להשפיע להקב"ה שום דבר. וזה נקרא, שאין בידיהם כלום. נמצא, מה שהם דורשים, שהקב"ה יגלה להם קצת גדלותו יתברך, הם מבקשים זאת מטעם חנינה, אז הקב"ה אומר להם "וחנותי, במתנת חנם אני עושה

עמו."

בס"ד

רבי ברוך שלום הלוי אשלג זצוק"ל

ואחר כך בדרך הפרט
מאמר נ"ד, תשמ"ה

הזה"ק בפרשת ואתחנן )דף כ"ה ובהסולם אות ס"ח( וזו לשונו "ואחר כך בדרך פרט, דהיינו

כשאדם יודע מה היא יראת ה,' דהיינו כשמשיג מידת המלכות עצמה, שזו היא יראה מחמת אהבה, שהיא העיקר והיסוד לאהוב את הקב"ה, יראה זו עושה שישמור כל מצות התורה, שהאדם יהיה עבד

נאמן להקב"ה, כראוי," עד כאן לשונו.

ויש להבין מה שאומר "כשמשיג מדת המלכות עצמה, היא יראה מחמת אהבה." משמע כיון שזכה למלכות עצמה, היא בחינת אהבה. ואהבה זו גורמת לו יראה. ומדוע האהבה גורמת לו יראה. וכמו כן

יש להבין, מהי היראה לאחר שכבר זכה לאהבה.

ויש לפרש את זה, לפי מה ששמעתי, שפירש אאמו"ר זצ"ל על הכתוב "ויהי ריב בין רועי מקנה אברם ובין רועי מקנה לוט" )לך לך, שלישי.( הנה אברם נקרא "אב האמונה," שכל עבודתו היתה על בסיס אמונה למעלה מהדעת, בלי שום תמיכה, שיהיה לו על מה לסמוך את כל בנינו, שהולך לבנות עצמו בנין בחיים שלו. והוא הלך בתמימות, שדוקא על ידי אמונה למעלה מהדעת, אז הוא יכול לבוא

לידי התקרבות לה,' שרק זה היה רואה שהיא מטרת החיים.

ולזכות לדביקות ה' בתוך הדעת, הוא ראה שהשכל מחייב לו אחרת, כי בכל מקום שהוא היה פונה, אז הוא ראה סתירות בהנהגה, איך שהקב"ה מתנהג עם הנבראים. אז הבין, שהקב"ה רוצה, שיעבוד אותו דוקא בלמעלה מהדעת. והבין, שאם היתה הדרך של תוך הדעת יותר מסוגלת להביא את האדם

לידי דביקות ה,' בטח היה הקב"ה מתנהג אחרת, "כי מי יאמר לך מה תפעל."

אלא הוא האמין, שמה שאין לו דרך אחרת, רק ללכת בלמעלה מהדעת, זהו בכוונה תחילה, שה' עשה כך משום שדוקא דרך זו היא לטובת האדם. לכן החליט, שהוא רוצה לעבוד את ה' דוקא למעלה מהדעת. זאת אומרת, אם תהיה לו אפשרות לבוא ולהשיג את השגחתו יתברך בתוך הדעת, הוא נגד זה, כי הוא החשיב את עבודתו למעלה מהדעת, שבזה הוא יותר בטוח, שכוונתו תהיה רק בעל מנת להשפיע נחת רוח לה.' אבל מה הוא יכול לעשות, אם הוא רואה, שהשגחתו יתברך מתלבש בו בתוך

הדעת, ואז אין לו כבר ברירה בידו ללכת למעלה מהדעת, כיון שהכל מגולה אליו.

ותירץ אאמו"ר זצ"ל, שבזמן שהוא ראה איזה גילוי אור ושפע שמתגלה אליו, לא אמר על זה, שעכשיו הוא שבע רצון, שכבר הוא לא יצטרך ללכת למעלה מהדעת, כי זאת היא עבודה שאין הגוף מסכים לזה. כי הגוף נהנה יותר אם יש לו איזה סמיכה על מה לסמוך. היינו על איזה יסוד בנוי כל יגיעתו, וכל הבנינים שאדם עושה, הוא בנוי על יסוד של שכל, היינו שהשכל מחייבו, שכך הוא צריך לעשות. ומשום זה במקום שאין השכל יכול לומר, שכל מה שהוא עושה הוא בסדר, בטח שקשה לו

ללכת בדרך זאת.

לכן במקום שיש לו איזו הזדמנות, שיכול להשיג מה שהוא בתוך השכל, תיכף הוא זורק את היסוד

שלו של למעלה מהדעת, ותיכף מתחיל לעבוד על יסוד חדש, שהוא בנוי על השכל. וכבר יש לו תמיכה, על מה לסמוך את יגיעתו, וכבר לא צריך לעזרת ה.' מטעם, שלמעלה מהדעת קשה ללכת, לכן הוא

צריך תמיד לעזרת ה,' שיהיה לו כח ללכת למעלה מהדעת.

מה שאם כן עכשיו, שכבר השכל אומר לו, שיש לך עכשיו תמיכה של השכל ודעת, כבר אתה יכול

ללכת לבד, בלי עזרת ה,' קדימה, ולהשיג מה שיש להשיג, אז העצה שלו, שהוא אמר, עכשיו אני רואה, שדרך אמיתית היא ללכת דוקא למעלה מהדעת, כי דוקא על ידי זה שהלכתי למעלה מהדעת, שדרך זו מרוצה לה,' לכן זכיתי עכשיו להתקרבות ה.' וראיה לזה היא, שעכשיו הוא מרגיש טעם בעבודת ה,' הן

בתורה והן בתפלה.

נמצא לפי זה, במה שזכה להתקרבות ה' ומרגיש עכשיו אהבת ה,' אין הוא לוקח מזה יסוד לעבודה, היינו תמיכה לעבודת ה,' מטעם שהשכל מחייב אותו שכדאי לקיים תורה ומצות, וכבר אינו צריך ללכת בדרך האמונה למעלה מהדעת. אלא הוא נזהר, שלא לפגום בבחינת אמונה, זאת אומרת, לקבל עכשיו

את הדרך שבתוך הדעת ולזרוק את בחינת אמונה.

כי אמונה נקראת "מלכות." ואז נקרא שהוא ביזה ופגם בבחינת אמונה. כי עכשיו רואים, כי מלכתחילה, שלא היתה לו ברירה, לכן לקח בחינת האמונה, אחרת לא היה לקח אותה. ובו בעת שהוא רואה, שהוא יכול להפטר ממנה, תיכף הוא מבזה אותה, וזורק אותה, ומקבל במקומה את בחינת

הידיעה. ועל זה נאמר "כי מכבדי אכבד ובוזי יקלו." וכמו כן כתוב "כי ישרים דרכי ה,' צדיקים ילכו בה

ופושעים יכשלו בה."

ולפי זה נוכל להבין מה ששאלנו, מאחר שכבר זכה לבחינת מלכות, היא בחינת יראה מחמת אהבה. ושאלנו, אם כבר יש לו אהבה, מה שייך לומר אז יראה. ומהי בחינת יראה שייך לומר בזמן שכבר זכה

לבחינת אהבה.

ולפי פירוש של אאמו"ר זצ"ל, שפירש בענין רועי מקנה אברהם, נוכל להבין בפשטות. כי אמר,

ש"רועי מקנה אברהם" פירושו, שאברהם היה רועה את בחינת האמונה. "מקנה" הוא מלשון "קנין," היינו שכל הקנינים שזכה היו מרעה את האמונה שלו. היינו שאמר, עכשיו אני רואה שדרך האמונה היא דרך אמיתית, משום זכיתי להתקרבות ה,' לכן מכאן ואילך אני מקבל עלי ללכת רק בדרך אמונה

למעלה מהדעת.

מה שאם כן רועי מקנה לוט. היו קנינים שלו מה שרכש ולקח אותם לבחינת לוט. "לוט" מכנה הזה"ק בשם "ארץ דאתליטיא," היינו שאין מקום ברכה, שנקרא "שדה, אשר ברכו ה,"' אלא מקום קללה, שהוא בחינת בתוך הדעת, שנקרא, מה שהשכל מחייב אותו הוא עושה. אבל כשהתחיל ללכת בדרך ה,' הוא התחיל גם כן באמונה למעלה מהדעת. אלא הוא היה תמיד מצפה, מתי אני יכול להפטר

מעבודה זו שלמעלה מהדעת.

כי תמיד הגוף דורש ממנו איזה בסיס, על מה הוא מבסס את כל היגיעה שלו בתורה ומצות. היות שבזמן שהעבודה בנויה על השכל, והשכל נותן לו להבין את הכדאיות של העבודה, אז הגוף עובד

ביגיעה גדולה ובהתמדה רבה, כי לפי שהשכל מחייב אותו.

כדוגמת אדם, שהלך לישון בשעה 12:00 בלילה. והוא עייף מאוד, ויש לו חום, שאסור לו לרדת מהמיטה, כי קבל פתאום צמרמורת. ובחדרים הסמוכים לחדרו פרצה שרפה. ובאו ואמרו לו, שתרד מהמיטה מהר מאוד, כי עוד מעט לא יוכל לצאת מהבית ויכול להישרף. אז השכל מחייב אותו במאה אחוז בלי שום ספיקות, שאם הוא יסתכל על מצבו, איך שלא נח לו לרדת מהמיטה מכמה סיבות, אז הוא יכול להישרף. ובטח שהוא קופץ מהמיטה בלי שום ויכוחים, מטעם שהבסיס, שעליו הוא צריך

לעשות יגיעה, השכל, המחייב את הכדאיות שלו. לכן בטח שיעשה הכל בלי שום ספק.

נמצא, במקום שהשכל מחייב את היגיעה, אז לא מסתכלים על ערך היגיעה, אלא מסתכלים על

הכדאיות, היינו מה שהוא יכול להשיג על ידי היגיעה. אבל בזמן שעובדים על בסיס שלמעלה מהדעת, אז הוא תמיד תחת לחץ הגוף, ששואל אותו, במה אתה בטוח שאתה הולך על דרך הנכונה, האם באמת כדאי לתת את היגיעה שאתה נותן עבור השגת המטרה, האם זה באמת בר בצוע, שתוכל

להשיג את המטרה, מה שאתה מבקש.

אי לזאת, יש לו תמיד עליות וירידות, שפעם מתגבר השכל ופעם מתגבר הלמעלה מהדעת. ותמיד

הוא חושב, מתי יבוא הזמן, שאני אוכל לקבוע את העבודה שלי בתוך הדעת, שאז יהיה לי בסיס חזק, כיון שאני יוכל לבנות הכל על פי שכל. ובטח אז לא תהינה לי שום ירידות בעבודת ה,' כדרך כל

הדברים הבנויים על השכל הבריא. אבל הוא לא יודע, שמזה שהוא מקוה להשיג, לא ישיג ברכה אלא קללה, כי בתוך הדעת הוא מקום אחיזה לס"א כנ"ל, שהקב"ה בחר, שאלו שרוצים להגיע לידי דביקות

ה,' דוקא בלמעלה מהדעת זוהי הדרך האמיתית להשיג התקרבות ה.'

וזוהי מדרגת לוט, ארעא דאיתלטיא, ארץ ששורה בה קללה ולא ברכה. וזה נקרא "רועי מקנה לוט," שתמיד היה מחפש קנינים לבחינת תוך הדעת, הנקרא בחינת "לוט," היינו קללה. וזהו מה שכתוב "ויהי ריב בין רועי מקנה אברם ובין רועי מקנה לוט," שפירושו, שהריב היה, שכל אחד אמר, שהצדק

אתו.

כי אלה שהיו בבחינת רועי מקנה לוט, היו אומרים, אם אנחנו נוכל לבנות הבסיס שלנו על השכל, המכונה תוך הדעת, לא יהיו לנו עליות וירידות. כי תמיד אנחנו נהיה במצב עליה. כי במקום שהשכל מחייב לעשות את המעשים, אין מי שיפריע להם. אם כן בזמן שאין לנו ברירה, אז אנו מוכרחים ללכת בלמעלה מהדעת. אבל בו בזמן שיש לנו הזדמנות לבחור ללכת בתוך הדעת, אז להיפך, אנו צריכים לומר, שיש מזה נחת למעלה, בזה שמהיום והלאה לא יהיו לנו ירידות בעבודה. אם כן, בטח שהדרך

שלנו היא יותר נכונה.

אבל רועי מקנה אברם, אלו אנשים שהבסיס שלהם היה דוקא על אמונה למעלה מהדעת, שאמרו, אם הקב"ה היה רוצה, שאנו נעבוד על בסיס של השכל, לא היה מלכתחילה מתנהג עמנו בבחינת הסתרה. אלא שבטח זאת היא הדרך המוצלחת ביותר. ולכן אין לנו לחפש הזדמנויות להפטר מן

האמונה למעלה מהדעת. אלא אם מקבלים איזה שכל והתקרבות לה,' לא ניקח זה בתור בסיס לזרוק

את האמונה, אלא לומר, עכשיו אני רואה, שזאת היא הדרך האמיתית, כי על ידי זה זכיתי להתקרבות.

לכן הוא צריך להתגבר ולקבל על עצמו, שמהיום והלאה לא יחפש שום הזדמנות להפטר מהאמונה,

אלא להפך, אלא להתחזק באמונה למעלה מהדעת.

ובזה נבין מאמר הזה"ק, שלאחר שזכה לבחינת מלכות עצמה, שהיא בחינת אהבה, שזו היא יראה

מחמת אהבה. ושאלנו, מה שייך יראה, אם כבר יש שם בחינת אהבה. ועוד, מהי בחינת יראה.

ולפי הנ"ל יוצא, לאחר שזכה לבחינת אהבה, אם כן אין לך דבר יותר גדול שיחייב את העבודה, כי זה הוא בסיס שבתוך הדעת. כי עכשיו השכל מחייב לו את העבודה. כי מדרך העולם הוא, כי מי

שאוהבים, הרי רוצים לשמש לו. אם כן, כבר אין מקום לאמונה. כי מה שייך אז לומר "למעלה מהדעת."

ולכן הוא מתיירא, אולי הוא יפגום עכשיו בבחינת האמונה, כי עכשיו הגוף יותר נהנה מהעבודה, כי יש לו בסיס של תוך הדעת. ואם הוא יפגום באמונה, נמצא "שאגלאי מילתא למפרע," שהאמונה למעלה מהדעת שהיתה לו, היתה בבחינת הכרח, היינו לא בדרך כבוד, אלא היה מצפה כל הזמן, מתי

אני אוכל להפטר ממנה, ואני אוכל לעבוד עם בחינת ידיעה ולא עם בחינת אמונה.

ואז כיון שפוגם בבחינת אמונה, תיכף נופל ממדרגתו, ותיכף הוא מתרחק מה,' כיון שבחינת ידיעה

היא בחינת קבלה. ידוע, שבחינת קבלה, שהיא בחינת אהבה עצמית, מובנת לנו בשני אופנים:

א( במוחא.

ב( בליבא.

נמצא שבזמן שכבר זכה לבחינת אהבה, אהבה בעצמה גורמת לו יראה, שהוא מפחד, שלא יהא נמשך לבחינת ידיעה. לכן הוא צריך אז לשמירה גדולה, שלא יפול להרצון לקבל. אז מובן לנו, שאהבה בעצמה היא הגורמת היראה. ועכשיו כבר אנו יודעים מה היא היראה, שאהבה גורמת, היינו שהוא

מפחד שלא יפול על ידי אהבה זו לידי אהבה עצמית.

ועם זה נוכל להבין מה שאמר אאמו"ר זצ"ל כלל גדול, שהגם שמקובל שעל החטא בא עונש, אבל בפנימיות הוא מובן אחר לגמרי, שזה קשה קצת להבין. ואמר, שאנו צריכים לדעת, שהחטא הוא

העונש, והעונש הוא כבר תיקון.

ועל זה יש לשאול, אם החטא הוא העונש, אם כן מה הוא החטא. ובהנ"ל נוכל לפרש, כי החטא היה דוקא בזמן העליה, שדוקא בזמן שזכה לבחינת האהבה, היה לו אז רצון לקבל את בחינת האהבה

לבסיס, וזרק את האמונה, כדעת רועי מקנה לוט, כנ"ל.

ואז קבל בחינת ירידה, ונפל שוב לאהבה עצמית, שמזה נמשכים כל מיני חטאים. נמצא, שהוא נכשל דוקא בזמן העליה, שהוא היה חושב, אדרבה, שעל ידי זה שהוא יקבל את בחינת האהבה לבסיס

ותמיכה על מה לתת יגיעה. וחשב, שעל ידי זה כבר לא תהינה לו ירידות. כי במקום שהשכל מחייב, זוהי דרך בריאה ולא יפול לעולם. וזהו ממש היה החטא. וזה נקרא "כל המוסיף הוא גורע." נמצא, מה

שנפל לאהבה עצמית, זהו העונש על מה שפגם בבחינת אמונה. והעונש שהוא מקבל, זהו תיקון,

שיחזור לעלות בדרגות הדרך הישרה.

בס"ד

רבי ברוך שלום נלוי אשלג זצוק"ל

ויהי ערב ויהי בוקר

מאמר נ"ה, תשמ"ה ספר בראשית , בראשית

על פסוק, "ויהי ערב ויהי בוקר," אומר הזה"ק )בראשית ג,' דף צ"ו ובהסולם אות קנ"א( וזה לשונו, "ויהי ערב, שאומר הכתוב, נמשך מצד החושך, דהיינו המלכות. ויהי בוקר, נמשך מצד האור, שהוא ז"א. על כן כתוב בהם, יום אחד, להורות שהערב ובוקר הם כגוף אחד, ושניהם

עושים את היום. ר' יהודה אמר, מ"ט. שואל, כיון ש"ויהי ערב ויהי בוקר" יורה על יחוד זו"ן, שמשניהם יוצא אור היום. אל כן אחר שהכתוב הודיע זה ביום א,' מהו הטעם שבכל יום ויום כתוב "ויהי ערב ויהי בוקר." ומשיב, לדעת שאין יום בלי לילה, ואין לילה בלי יום, ולא יבוא להתפרד זה מזה. על כן חוזר הכתוב להודיענו זה בכל יום ויום, כדי להורות שאי אפשר שיארע פעם, שיהיה אור היום בלי הקדם חושך הלילה. וכן לא יארע חושך הלילה, שלא יביא אחריו אור

היום, כי לא יתפרדו זה מזה לעולם," עד כאן לשונו.

ויש להבין את הנ"ל על דרך העבודה, מה פירושו אור ומהו פירוש חושך. ומדוע אי אפשר

להיות יום רק משניהם ביחד, היינו מאור וחושך יוצא לנו יום אחד, היינו משניהם נבנה יום אחד. משמע מכאן, שהיום מתחיל משהתחיל להיות חושך, אז כבר מתחיל סדר הולדת יום אחד. ויש להבין, איך שייך לומר הלשון יום על חושך, כי משהתחיל החושך כבר אני יכול להתחיל למנות

את זמן של היום.

הנה ידוע, כי לאחר הצמצומים והסתלקות האור, שהיה בעולמות העליונים, ואחר צמצום ב,' ואחר השבירה, יצאה מערכת הקליפות, עד שמקום בי"ע נתחלקה לשתי בחינות, היינו מחציה ולמעלה היתה בי"ע דקדושה, ומחציה ולמטה נעשה מקום של מדור הקבע של הקליפות, כמבואר

בתע"ס )חלק ט"ז, דף א' תתקל"ח אות פ"ח.(

ומזה נמשך למטה בעוה"ז, כי האדם "עייר פרא אדם יולד," ואין לו שום חסרון לרוחניות. נמצא לפי זה, מאין בא לאדם הרגש וחסרון של רוחניות, עד שנגיד שיש לו הרגשת החושך, שנקרא אצלו לילה, בזה שהוא מרגיש שהוא מרוחק מה.' כי אנו צריכים לדעת, כי בו בזמן שהוא מתחיל להרגיש שהוא מרוחק מהבורא, כבר מתחיל להאמין באפס מה ממציאות הבורא, אחרת איך אפשר לומר, שהוא מרוחק מדבר שאין מציאות בעולם. אלא שמוכרח לומר, שיש לו איזה הארה

מרחוק, שמאיר לו, בשיעור שהוא ירגיש שהוא מרוחק מהבורא.

נמצא לפי הנ"ל, שתיכף שמתחיל החושך, היינו להרגיש מציאות חושך, תיכף מתחיל האור

להאיר באפס מה. ושיעור הארת היום ניכר רק מבחינת השלילה. זאת אומרת, שמרגיש חסרון, שאין לו אור ה,' שיאיר לו בבחינת החיוב. אלא שהאור מאיר לו בבחינת חסרון, שעכשיו הוא

מתחיל להרגיש, שחסר לו אור ה' הנקרא יום.

מה שאם כן מי שלא מאיר לו אור היום, הוא לא יודע בכלל, אם יש מציאות כזאת, שהאדם צריך להרגיש חסרון של אור ה,' הנקרא יום. ונגיד באדם אחד, היינו בגוף אחד, יש לפעמים

שהוא מרגיש בחינת חושך, היינו שהוא נמצא מרוחק מה,' ומשתוקק להתקרב לה,' ומרגיש

יסורים, בזה שהוא מרוחק מה.'

והשאלה היא, מי גורם לו שידאג על רוחניות. ולפעמים מרגיש חושך ויסורים, שרואה, שהשני מצליח בגשמיות ברכוש ובנפש, והוא חוסר הן מבחינת פרנסה והן מבחינת כבוד. והוא רואה

בעצמו, אליבא דאמת הוא יותר מוכשר מהשני, הן מבחינת הכשרון והן מבחינת היחס משפחה,

מגיע לו יותר כבוד, ולמעשה הוא עומד הרבה מדרגות יותר תחתון מהשני, וזה כואב לו ביותר.

ואין לו אז שום שייכות לרוחניות, ואפילו הוא לא זוכר, שהיה פעם, שהוא בעצמו הסתכל על כל החברים, שלמד איתם בהישיבה, שבזמן שהיה רואה אותם, את היסורים שלהם על מה הם דואגים להגיע לידי שלימות בהחיים, היה נראה בעיניו כמו ילדים קטנים, שלא יכולים לעשות חשבון תכליתי, אלא כל מה שעיניהם רואות, לזה הם משתוקקים, פעם הבינו עיקר החיים הוא כסף, ופעם הבינו עיקר החיים הוא לקבל עמדה של כבוד בין אנשים, וכדומה. ועכשיו הוא נמצא ממש בדברים שהיה צוחק מהם, ועתה הוא מרגיש שאין לו טעם בחיים, אלא שהוא יקבע את

שלימות תקות ושלות החיים באותה הרמה, שהם קבעו, שזה נקרא מטרת החיים.

ומה הוא האמת. אלא שעתה הקב"ה ריחם עליו, והאיר לו בחינת יום, שהיום הזה מתחיל מבחינת שלילה. זאת אומרת, בזה שמתחיל להאיר בלבו בחינת חושך, זה נקרא התחלת זריחת היום. ואז הוא מתחיל להתרקם בו כלים, שיוכשרו להאיר בהם היום בבחינת החיוב, שהוא אור

ה,' שמתחיל להרגיש את אהבת ה,' ומתחיל להרגיש את טעם התורה וטעם המצות.

ומזה נבין דברי הזה"ק הנ"ל, שדוקא מבין שניהם יוצא יום אחד, כמו שכתוב "על כן כתוב בהם, יום אחד, להורות שהערב ובוקר הם כגוף אחד, ושניהם עושים את היום. וכמו כן שאמר ר' יהודה, שעל כן חוזר הכתוב להודיענו זה בכל יום ויום, כדי להורות, שאי אפשר שיארע פעם

שיהיה אור בלי הקדם חושך הלילה, וכן לא יארע חושך הלילה, שלא יביא אחריו אור היום, כי

לא יתפרדו זה מזה לעולם. והיינו כנ"ל. א,' לפי הכלל, שאין אור בלי כלי.

ב,' בכדי לעשות כלי, גם כן צריכים אור, הנקרא יום.

אבל יש להבין, מדוע אם האדם כבר זכה לקצת יום בבחינת השלילה, היינו שמרגיש, שכל החיים שלו הוא רק באם יזכה לדביקות ה,' ולזה הוא מתחיל להרגיש יסורים, בזה שהוא מרוחק מה,' כנ"ל. אם כן מי הוא הגורם, שיפול ממצבו של העליה, היינו שכל החיים צריך להיות רק בחיים רוחניים, וזה כל התקוות שלו, ופתאום נפל למצב השפלות, למצב שתמיד היה שוחק

מאלו אנשים, שכל תקות החיים שלהם, הוא להשיג המילוי למלאות תאוות בהמיות. ועכשיו הוא

בעצמו נמצא איתם במחיצתם, וניזון מאותם מזונות שהם ניזונים.

ועוד יותר מזה יש להתפלא, איך נשכח מלבו, שפעם הוא במצב עליה כנ"ל. שיהיה עכשיו במצב של שכחה, בשיעור שלא עלה על זכרונו, שהיה מסתכל על אנשים האלו, שהוא נמצא עכשיו ביניהם, היינו שיש לו עכשיו רק שאיפותיהם ברמה כה נמוכה, ולא מתבייש מעצמו, איך מלאו

לבו לכנס לתוך אויר כזה, שתמיד היה בורח ממנו, היינו שמהאויר הזה, שהם נושמים לרווחה, היה תמיד אומר, שזה אויר מחניק את הקדושה, ועכשיו הוא נמצא בתוכם, ואינו מרגיש שום

חסרון בהם.

והתשובה היא, הנה הכתוב אומר )תהילים א(' "אשרי האיש אשר לא הלך בעצת רשעים." וצריכים להבין, מהו עצת רשעים. זה ידוע, ששאלת הרשע, המובא באגדה, הוא "מה עבודה

הזאת לכם." ופירש אאמו"ר זצ"ל, שהפירוש, שבזמן שהאדם מתחיל לעבוד בעל מנת להשפיע,

באה אז השאלה של רשע, ושואל, מה יהיה לך מזה שאתה לא עובד בשביל תועלת עצמו.

וכשאדם מקבל שאלה כזו, הוא מתחיל אז להרהר, אולי באמת הצדק אתו. אז הוא נופל ברשת

שלו. נמצא, לפי זה צריכים לפרש, "אשרי האיש אשר לא הלך בעצת רשעים," זאת אומרת, שבזמן שבאו אליו הרשעים ויעצו לו שלא כדאי לעבוד, אם הוא לא רואה שמזה יצא לו רווח לתועלת עצמו, הוא לא שומע בקולם, אלא שמתחזק בעבודה, ואומר, עכשיו אני רואה שאני

הולך על דרך האמת, והם רוצים לבלבלני. נמצא, האדם הזה כשהוא מתגבר, הוא מאושר.

ואח"כ אומר הכתוב, "ובדרך חטאים לא עמד." ויש לפרש, מהו דרך חטאים, שאומר לא עמד. ענין חטא הוא, כמו שביארנו )במאמר נ"ד,( שהחטא הוא, אם הוא עובר בבל תוסיף, היינו

שהדרך האמיתי הוא, שצריכים ללכת בלמעלה מהדעת, הנקרא בחינת אמונה, ולהיפוך מזה הוא בחינת ידיעה, שהגוף מבין, שכל זמן שאין לו ברירה אחרת, אלא רק להאמין בבחינת למעלה

מהדעת.

לכן בו בעת שהוא מרגיש איזה טעם בעבודה, והוא לוקח זה לבחינת תמיכה, ואומר, עכשיו הוא כבר לא צריך לבחינת אמונה, היות שיש לו כבר איזה בסיס, תיכף הוא נופל ממדרגתו. והאדם שהוא נזהר בזה, ולא עמד אפילו לרגע קט, להסתכל אם כדאי אפשר להחליף את בסיס שלו, זה

נקרא שהוא מאושר, משום שבדרך החטאים לא עמד, להסתכל על הדרך שלהם.

ואח"כ אומר הכתוב, "ובמושב ליצים לא ישב." ויש לדעת, מה זה מושב ליצים. היינו אלו אנשים שמבלים ימיהם בלא כלום, שלא לוקחים את חייהם ברצינות, שכל רגע יהיה יקר בעיניהם, אלא יושבים וחושבים על אחרים, אם אנשים אחרים הם בסדר, ועד כמה שהאחרים

צריכים לתקן מעשיהם, ועל עצמם אינם חסים, שהם ידאגו על חייהם, וזה גרם להם כל הירידות. והרד"ק מפרש, הליצים הם ערומים בדעת, לרעה ונותנים דופי ומום בבני אדם, ומגלים סוד זה לזה, והענין הזה לאנשים בטלים, יושבי קרנות. ומפני זה אמר, ובמושב ליצים לא ישב. וזוהי

סיבת הירידות.

בס"ד

רבי ברוך שלום הלוי אשלג זצוק"ל

מצוה זו היא להעיד בבית דין
מאמר נ"ו, תשמ"ה

בזהר שופטים )ובהסולם דף ח' אות י"א( וזה לשונו "מצוה זו היא להעיד בבית דין, שלא יפסיד חבירו כסף, בשביל שאינו מעיד. ומשום זה העמידו בעלי המשנה, מי מעיד על האדם, קירות ביתו. מהו קירות ביתו. אלו הם קירות לבו, שכתוב, ויסב חזקיהו פניו אל הקיר. והעמידו בעלי המשנה, מלמד שחזקיהו התפלל מקירות לבו. ולא עוד אלא אנשי ביתו מעידים עליו. אנשי ביתו, אלו הם רמ"ח אברים

שלו. כי הגוף מכונה בית. שכך העמידו בעלי המשנה, רשע עוונותיו חקוקים על עצמותיו. וכך צדיק, זכיותיו חקוקות על עצמותיו. ובשביל זה אמר דוד, כל עצמותי תאמרנה. ולמה העוונות חקוקים בעצמות יותר מבשר גידים ועור. הוא משום שהעצמות הם לבנים. וכתב שחור אינו ניכר אלא מתוך לבן. כמו התורה, שהיא לבן מבפנים, דהיינו הגויל, ושחור מבחוץ, דהיינו הדיו. שחור ולבן הם חושך

ואור. ולא עוד אלא שהגוף עתיד לקום על עצמותיו, ומשום זה הזכיות והחובות חקוקים על עצמותיו. ואם יזכה, יקום הגוף על העצמות שלו. ואם לא יזכה, לא יקום ולא יהיה לו תחית המתים," עד כאן

לשונו.

ויש להבין, במה שמפרש הזה"ק, על הדין שהאדם צריך להעיד בפני בית דין, בכדי שלא יפסיד חבירו כסף. ומפרשים זה על סדר עבודת ה.' אם כן יש להבין, מהי התביעה שהוא תובע, וממי הוא

תובע, ובכדי שיהא נאמן, אז האדם צריך להעיד.

ובעבודת ה' האדם תובע מה,' שיתן לו מה שהוא דורש מה.' אם כן בכדי להראות שטענתו טענת

אמת, וכי הקב"ה לא יודע אם האדם מדבר אמת או שקר. אלא אם האדם מעיד, אז הוא יודע שטענתו, שאומר, היא אמת. ועוד, איך האדם נאמן להעיד על עצמו. ועוד יש להבין, מדוע כאן העדות צריכה להיות מקירות לבו, כי מביא ראיה על פירוש "קירות ביתו" מחזקיהו, שכתוב "ויסב חזקיהו פניו אל

הקיר." ופירשנו, שהכוונה "מקירות לבו."

אם כן, כאן אצל העדות של האדם, גם כן צריכה להיות מקירות לבו. והלא ידוע, שעדות צריכה

להיות מפיו, שאמרו חז"ל "מפיהם ולא מפי כתבם." וכאן אומר, שצריך להיות מקירות לבו ולא מהפה.

וגם יש להבין מה שאומר, "שכך העמידו בעלי המשנה, רשע עוונותיו חקוקים על עצמותיו, וכך

צדיק, זכיותיו חקוקות על עצמותיו." וכי על עצמות גשמיים חקוקים עוונות וזכיות. איך ענין רוחני, שהם עבירות ומצות, נרשמו על עצמות. ועוד יותר קשה בזה שמתרץ "היות שעצמות הם לבנים, וכתב שחור אינו ניכר אלא מתוך לבן." ועוד יש להבין במה שאומר וזה לשונו "ולא עוד, אלא שהגוף עתיד לקום לתחית המתים על עצמותיו." מה זה דוקא "על עצמותיו," היינו שבעצמותיו תלוי אם יקום

לתחיה או לא.

ובכדי להבין את הנ"ל על דרך העבודה, צריכים לזכור את הכלל הידוע, ש"אין אור בלי כלי." היינו, שאי אפשר לקבל איזה מילוי, אם אין שם חסרון ונקב, שיהיה מקום לכנס המילוי. כדוגמת, שאין האדם יכול לאכול סעודה, אם הוא לא רעב. ועוד יותר מזה, כי שיעור התענוג שהאדם מסוגל להנות

מהסעודה, נמדד כפי שיעור חסרון שיש לו להסעודה.

נמצא, במקום שהאדם לא מרגיש לשום חסרון, אין לו לקוות לשום הנאה בעולם, שיהיה באפשרות

לקבל אותה, כיון שאין מקום לקבל איזה מילוי.

נמצא, כשאנו מדברים מסדר העבודה, שהאדם מתחיל להכנס בפנימיות העבודה, זאת אומרת, שרוצה לעבוד עבודת הקודש בבחינת הכוונה דלהשפיע נחת רוח ליוצרו, ובטח לפי הכלל הנ"ל מוכרח להיות לו חסרון לזה, היינו שהוא מרגיש, שהוא צריך להשפיע להבורא. ולפי שיעור שהוא מרגיש את הצורך להשפיע לה,' בשיעור הזה אנו יכולים לומר שיש לו כלי. והמילוי להכלי הזו, הוא בזמן שהוא

משפיע לה,' היינו שרוצה לעשות נחת רוח, שפירושו, שהגוף כבר מסכים להשפיע להבורא.

והיות שהאדם נברא עם טבע לקבל ולא להשפיע, ואם האדם רוצה לעסוק בהשפעה, בטח שהגוף מתנגד לזה, ואם האדם רוצה לעסוק בהשפעה, היינו שיש לו רצון להשיג כלי כזה, שכלי נקרא "רצון וחסרון," אז תיכף בא הגוף ושואל, בשביל מה אתה רוצה לשנות את הטבע שבו נוצרת. ומה הוא החסרון, שאתה מרגיש שחסר לך זה. האם אתה מבין במאה אחוז, שאתה צריך לעבוד בעל מנת להשפיע. הלא תראה איך הכלל עובדים עבודת הקודש, ולא מדקדקים בהמעשים שהם עושים. זאת אומרת, הן בעת התעסקותם בתורה או במצות, הם רואים בעיקר, שהמעשה יהיה בסדר עם כל

דקדוקיה ופרטיה, ולא על הכוונה. ואומרים, בטח מה שיש יכולת לעשות אנו עושים. ועל הכוונה לא

שמים לב, כי אומרים, שעבודה לשמה שייכת ליחידי סגולה ולא לכל הכלל.

נמצא, שהגוף, שבא ושואל את שאלותיו, כנראה שהוא שואל כענין. והיות שלא נותנים לו תשובה מספקת, לכן הוא לא מרשה לאדם לחשוב מחשבות של רצון להשפיע, כי הצדק אתו. "כי אין אור בלי כלי." כי אם אתה לא מרגיש את החסרון, שצריכים לעסוק בהשפעה, למה אתה מרעיש עולמות. לכן

מקודם הוא אומר לו, תגיד לי את הצורך לזה, היינו לרצון להשפיע, ואח"כ נדבר הלאה. וכפי הנ"ל,

הצורך להרצון הזה צריך להיות, שירגיש יסורים בזה שאין הוא יכול להשפיע. אם כן, כיון שאין לו כלי,

בטח שלא יכול לזכות להאור, היינו להמילוי.

אי לזאת, האדם צריך להשתדל להיות חסרון גדול, בזה שהוא לא יכול להשפיע לה.' וחסרון נקרא,

כידוע, כפי הרגשת היסורים, שהוא מרגיש מהחסרון. אחרת, הגם שאין לו את הדבר שהוא מבקש, מכל מקום עוד לא נקרא חסרון, מטעם כי חסרון אמיתי נמדד כפי הכאב שיש לו, מזה שאין לו, אחרת

נקרא זה משפה ולחוץ.

ובזה נבין מה שאמרו חז"ל )תענית ב' ע"א( וזה לשונם "לאהבה את ה' אלקיכם ולעבדו בכל לבבכם." איזו היא עבודה שהיא בלב. הוי אומר, זו תפלה. ויש להבין, למה הוציאו את התפלה מפירוש הפשוט. כי מדרך העולם הוא, כשהאדם רוצה משהו מהשני, שיתן לו, הוא מבקש ממנו בפה, כמו

שכתוב "כי אתה שומע תפלת כל פה," ולמה אמרו שתפלה נקראת "עבודה שבלב."

אלא כנ"ל, כי "תפלה" נקראת חסרון. ורוצה שימלא לו חסרונו. ואין שום חסרון ניכר בפה של אדם, אלא ההרגשים של אדם ניכרים בלב. לכן אם אין האדם מרגיש חסרון בלב, מה שמוציא בפה לא עולה בחשבון. שנגיד, שבאמת חסר לו מה שהוא מבקש בפה. כי המילוי, מה שהוא מבקש, צריך לכנס במקום חסרון, שהוא הלב. לכן אמרו חז"ל ש"תפלה צריך להיות מעומקא דליבא," שפירושו, מעומק

הלב, היינו שכל הלב ירגיש את החסרון מה שהוא מבקש.

וכידוע, "אור וכלי" מכונה חסרון ומילוי. והאור, שהוא המילוי, אנו מתייחסים להבורא. והכלי, שהוא החסרון, אנו מתייחסים להנבראים. אם כן האדם צריך להכין את הכלי, בכדי שהבורא ישפע שם את

השפע. אחרת אין מקום להשפע. אי לזאת, בזמן שהאדם מבקש מה,' שיעזור לו,

שיוכל לכוון את מעשיו בעמ"נ להשפיע, בא הגוף ושואל אותו, בשביל מה

אתה מתפלל תפלה כזאת, מה חסר לך בלי זה.

לכן צריכים ללמוד, ולעיין בספרים שמדברים בנחיצות של עבודה דלהשפיע, עד שהאדם יבין וירגיש, שאם לא יהיה לו הכלי הזה, אין הוא

מסוגל לזכות להכנס להקדושה.

ולא להסתכל על הכלל, שאומרים, שעיקר הוא המעשה, ורק כאן צריכים לתת כל המרץ. שמעשי המצות וקביעת התורה, מה שאנו עושים, זה כבר

מספיק בשבילנו.

אלא שצריך לעשות כל המעשים של תורה ומצות, בכדי שיביאוהו לידי הכוונה בעמ"נ להשפיע. ואח"כ, כשכבר יש לו הבנה שלימה, כמה שנחוץ לו לעסוק בעמ"נ להשפיע, ומרגיש כאב ויסורים מזה שאין לו הכח הזה, אז נקרא, שיש לו כבר על מה להתפלל תפלה על עבודה שבלב. כי הלב מרגיש

את מה שחסר לו.

אז על תפלה זו באה עניית התפלה. היינו, שנותנים לו מלמעלה את הכח הזה, שהוא כבר יכול לכוון בעמ"נ להשפיע. כי אז יש לו כבר אור וכלי. אבל מה יכול האדם לעשות, שאחרי כל היגיעות שטרח ויגע, ומכל מקום עוד לא

הרגיש חסרון, מזה שלא יכול להשפיע, לבחינת כאב ויסורים. אז העצה, לבקש מה,' שיתן לו את הכלי, המכונה "חסרון מזה שלא מרגיש," והוא

בבחינת מחוסר הכרה, שאין לו שום כאב מזה שלא יכול להשפיע.

נמצא, אם הוא יכול להצטער ולהרגיש יסורים על חסרון, מזה שאין לו חסרון, היינו שלא מרגיש איך שהוא מרוחק כל כך מהקדושה, ומגושם בתכלית הגשמה, ולא מבין שהחיים, מה שהוא חי בהם ומשתוקק למלאות את הצרכים הגשמיים, אין לו שום חשיבות יותר משאר בעלי חי, שהוא

מסתכל עליהם, ואם היה עושה תשומת לב, איך שהוא דומה עליהם עם כל השאיפות שלהם, ואין הבדל, אלא רק בהערמומיות שיש לו להאדם, שיכול

לנצל את השני, ובעלי חי לא כל כך פקחים, שיוכלו לנצל את השני.

ויש לפעמים, שאפילו שהוא רואה, שלומד תורה ומקיים המצות, אבל אין הוא יכול לזכור, בעת העשיית המצות או בעת שלומד תורה, שצריך לקבל קשר עם הבורא מזה שעוסק בתורה ומצות. וכאילו הם נראו אצלו לדבר

נפרד, היינו תורה ומצות זהו דבר אחד, והבורא זהו דבר שני לו.

ואם הוא מצטער, על זה שאין לו שום הרגש של חסרון, בזה שהוא דומה

לבעלי חי, גם זה נקרא "עבודה שבלב." וזה נקרא "תפלה." זאת אומרת, על

חסרון זה כבר יש לו מקום לקבל מילוי מהבורא, שיתן לו את ההרגש חסרון, שזה הוא הכלי, שהבורא יכול למלאות לו את הכלי עם מילוי. ובזה נבין מה ששאלנו, מדוע תפלה היא בלב ולא בפה. כי תפלה נקראת "חסרון." וחסרון

לא שייך לומר שיש לו חסרון בפה, אלא החסרון הוא הרגש הלב.

ועתה יש לנו לבאר, מהו הפירוש ששאלנו על זה שאומר "הזכיות והעוונות חקוקות על העצמות, ומעצמות הוא יכול לקום לתחיה, או חס

ושלום לא." והזה"ק מדמה את העצמות שהם לבנים, שהם דומים לתורה,

שהוא שחור על גבי לבן, והשחור הוא בחינת חושך, והלבן הוא בחינת אור.

ויש לפרש את ענין עצמות שהם לבנים. לכן רשום עליהם הזכיות והעוונות. כי בענין עבודת ה' צריכים לפרש, את זה שהאדם עוסק בתורה ומצות, זה נקרא "עצם." ועיקר תורה ומצות הם בחינת לבן. כי בדבר שאין

שם חסרון, נקרא "לבן." והיות על המעשים שהאדם עושה אין מה להוסיף, כי על זה נאמר "לא תוסיף ולא תגרע," ומשום זה נקרא את התעסקותו בתורה ומצות בשם "עצמות." והם לבנים, שעליהם חקוקות הזכיות

והחובות של האדם.

אבל אם האדם עושה אח"כ בקורת על המעשים שלו, על איזו סיבה הוא בונה את היסוד שלו, היינו מה היא הסיבה המחייבת אותו לעסוק בתורה ומצות, מהי הכוונה, שהוא מכוון בעת עשיית המעשים, האם הוא משתדל לראות, אם באמת הוא עושה את המעשים שלו לשם שמים, היינו להשפיע נחת רוח ליוצרו, אז הוא יכול לראות את האמת, שהוא נמצא בהטבע שהוא

נולד, הנקרא "מקבל בעמ"נ לקבל" ולא רוצה לעסוק בתו"מ בלי שום תמורה.

והסיבה האמיתית היא, מה שאין האדם יכול לצאת מהטבע שלו, הוא

משום שהוא לא רואה את הצורך לזה, שיצטרך לשנות את טבעו שנטבע בו, המכונה "אהבה עצמית," ולקבל על עצמו אהבת הזולת, בכדי להגיע לאהבת ה.' כי האדם מרגיש, שחסר לו אהבת הסביבה, שבה הוא נמצא, היינו

שהמשפחה יאהבו אותו, ובני עירו, וכדומה. ומה הוא ירויח בזה שהוא יאהב את ה.' וגם מה הוא ירויח, אם יאהב את החברים שלו. הלא הוא תמיד מסתכל על הרווחים, מה שנוגע לאהבה עצמית. לכן איך הוא יכול לצאת

מאהבה הזאת.

ואם הוא ישאל לעצמו, מדוע הוא מקיים תורה ומצות בבחינת המעשה,

וגם הוא מדקדק בכל פרטיה ודקדוקיה, אז הוא מתרץ לעצמו, שזה הוא קבל בחינת אמונה בדרך החינוך, שמדרך החינוך מתחילים להדריך את האדם לעסוק בתורה ומצות שלא לשמה, כמו שאומר הרמב"ם )סוף הלכות

תשובה.( נמצא, שקבל עליו להאמין בה,' שהוא יעבוד עבודת הקודש,

ותמורת זה הוא יקבל שכר בעוה"ז ובעוה"ב.

ומשום זה אומרים לאדם, כי עבודה אמיתית היא להאמין בה,' שנתן לנו לקיים תורה ומצות. שע"י זה נזכה להגיע להשתוות הצורה, המכונה

"דביקות ה."' זאת אומרת, שהאדם צריך לצאת מאהבה עצמית, ולקבל על עצמו אהבת הזולת. ובשיעור שיצא מאהבה עצמית, בשיעור הזה הוא יכול לזכות לאמונה שלימה. אחרת הוא נמצא בפירוד, כמו שאומר בהסולם )הקדמת ספר הזהר, דף קל"ח, ד"ה "כי חוק(" "כי חוק הוא זה, שלא יוכל הנברא לקבל רע מאתו יתברך בגלוי, כי הוא פגם בכבודו יתברך, שהנברא ישיגו כפועל רעות. כי אין זה מתאים לפועל השלם. ועל כן בעת שהאדם

מרגיש רע, הנה באותו שיעור שורה עליו כפירה על השגחתו חס ושלום,

ונעלם ממנו הפועל יתברך, שהוא העונש היותר גדול בעולם."

ואם האדם עושה חשבון נפש לעצמו, ומכיר את האמת שבתורה ומצות צריכה להיות לשם שמים, ומרגיש איך שהוא מרוחק מהאמת, ועל ידי

ההתבוננות הוא בא לידי כאב ויסורים, איך שכל הזמן הוא הולך לא על דרך הנכונה, שיהא נקרא "עובד ה."' אלא כל עבודתו היתה לתועלת עצמו, שזה נקרא "עובד לעצמו," שזו היא הדרך של כל בעלי חי, אבל זה לא מתאים

לבחינת מדבר.

נמצא, שעל ידי היסורים האלו הוא מקבל כלי היינו חסרון, כנ"ל. וכיון שרואה, שאין הוא מסוגל לצאת מאהבה עצמית בכוחו עצמו, כי אין לו כח ללכת נגד הטבע, אז העצה היא לבקש מה,' שהוא יעזור לו, כמו שאמרו חז"ל "הבא לטהר מסייעין אותו." נמצא, שיש לו אז מקום למילוי חסרון, "כי אין

אור בלי כלי," כנ"ל.

ונתעוררת כאן השאלה, ששאלנו לעיל, מה האדם יכול לעשות אף על פי

שמבין הכל שכדאי לעבוד בעמ"נ להשפיע, ומכל מקום אין לו כאב ויסורים, מזה שהוא לא יכול לכוון בעמ"נ להשפיע. אז הוא צריך לדעת, שאין הפירוש שיש לו אמונה שלימה בה,' רק שלא יכול לכוון בעמ"נ להשפיע. אלא הוא

צריך לדעת, שחסרה לו אמונה שלימה. כי בזמן שיש לו אמונה שלימה בה,' יש לנו חוק בהטבע, ש"הקטן מתבטל לגבי הגדול." לכן, אם באמת היתה לו

אמונה שלימה בגדלות הבורא, ממילא היה מתבטל להבורא והיה רוצה

לשמש אותו בלי שום תמורה.

נמצא לפי זה, שאין כאן חסרון מצד שאין לו כח התגברות על הטבע, אלא חוסר אמונה שלימה יש כאן. הגם שיש לו אמונה. וראיה לזה, הלא הוא שומר

תורה ומצות. אבל לא אמונה שלימה, כמו שצריכים להיות באמונה שלימה. היינו שכל השלימות היא שמאמינים בגדלותו. ואם האדם רוצה לדעת, אם יש לו אמונה שלימה, אז הוא יכול לראות עד כמה שהוא מוכן לעבוד בעל מנת להשפיע, עד כמה שהגוף מתבטל בפני ה.' זאת אומרת, שאין האדם יכול

לעבוד בעמ"נ להשפיע, זהו החסרון, אלא יש כאן חסרון יותר גדול, וזהו

עיקרו, היינו שחסרה לו אמונה שלימה.

אבל מה האדם יכול לעשות, אף על פי שהוא רואה, שחסרה לו אמונה

שלימה, מכל מקום החסרון הזה לא מוליד לו כאב ויסורים, בזה שחסר לו. והסיבה האמיתית היא, משום שהוא מסתכל על הכלל, ורואה שהם אנשים

חשובים, בעלי עמדה, בעלי השפעה, ולא ניכר שחסרה להם אמונה שלימה. כי כשמדברים עמהם, אז הם אומרים, שזהו רק בשביל יחידי סגולה, כידוע הדעה שלהם לרבים. וזה המחיצה הגדולה, שנעשה מחסום להאדם, שלא

יוכל להתקדם בדרך הנכונה.

ומשום זה לסביבה אנו צריכים, היינו לקיבוץ אנשים, שיהיו כולם בדעה אחת, שצריכים להגיע לאמונה שלימה. ורק זה יכול להציל את האדם מפני הדעות, שנמצאו אצל הכלל. שאז כל אחד מחזק את השני, להשתוקק להגיע לבחינת אמונה שלימה, ושיכול להשפיע נחת רוח להבורא, ושזה יהיה כל

שאיפותיו.

אבל בזה עוד לא נגמרה העצה להגיע לידי חסרון של אמונה שלימה. אלא

הוא צריך להרבות יותר מעשים מכפי שהוא רגיל, הן בכמות והן באיכות. ובטח הגוף מתנגד לזה, ושואל, מה היום מיומיום. והוא עונה לו, שאני מתאר לעצמי, איך הייתי עובד את ה,' אם היתה לי אמונה שלימה. לכן אני רוצה לעבוד באותו קצב, כאילו כבר הייתי זוכה לאמונה שלימה. אז ממילא נקבע

אצלו חסרון וכאב מזה שאין לו אמונה שלימה, כי ההתנגדות הגוף גורמת לו, שיהיה לו צורך לאמונה. אבל בודאי זה נאמר דוקא במקום, שהוא הולך נגד

הגוף בדרך הכפיה, שעובד עם הגוף שלא לרצונו. נמצא לפי זה, ששתי פעולות האלו, היינו זה שהוא עובד בעבודה יותר

גדולה מכפי שהיה רגיל, וההתנגדות הגוף, גורמים לו צורך להאמונה שלימה. ואז ע"י זה נתרקם אצלו כלי, שאח"כ יוכל האור להתלבש בתוכו. כי עכשיו

יש לו מקום תפלה בלב, כנ"ל, היינו מקום חסרון. ואז ה,' שהוא שומע תפלה, נותן לו האור אמונה, שע"י זה הוא יכול לשמש את המלך "שלא על מנת

לקבל פרס."

ובזה נבין מה ששאלנו, מהו הפירוש, שעל עצמות גשמיים חקוקות זכיות ועוונות. כי עצמות, הכוונה על העצם שבהדבר, שהכוונה על תורה ומצות שהוא עושה. שזה נקרא, שזהו ניתן לנו לקיים בבחינת המעשה. ועל זה אין

מה להוסיף, כמו שכתוב "לא תוסיף ולא תגרע."

ועל המעשים האלו חקוקות עוונות וזכיות, שאם הוא רוצה ללכת בדרך האמת ועושה בקורת על המעשים שלו, אם הם על הכוונה בעמ"נ להשפיע או לא, והוא איש האוהב את האמת, ולא מעניין לו מה שהשני עושה, אלא

הוא רוצה לדעת, אם הוא עוסק בתורה ומצות לשמה או הכל לתועלת עצמו, אז הוא רואה, שהוא משוקע באהבה עצמית, ואין הוא מסוגל לצאת משם

בכוחות עצמו.

נמצא, שהוא צועק לה,' שיעזור לו לצאת מאהבה עצמית ולזכות לאהבת הזולת ולאהבת ה.' ו"קרוב ה' לכל, אשר יקראוהו באמת." לכן הוא זוכה לדביקות ה.' נמצא אז, שהזכיות חקוקות על עצמותיו, שהתורה ומצות שהוא

קיים, שהם נקראים "בחינת לבן," כי בבחינת המעשה הכל לבן, היינו חיוב, שאין מה להוסיף עליהם, ורק לאחר שעשה בקורת הוא ראה שאין הכוונה בסדר, וראה שעליהם שורה חושך, משום שהוא בבחינת הפירוד, כי אין לו בחינת דביקות, שנקראת "השתוות הצורה," שהוא יעשה הכל על הכוונה

דלהשפיע, אלא הוא נמצא בשליטת של אהבה עצמית.

נמצא, שיש לו בחינת חושך, השורה על הלבן, שהם העצמות הלבנים, כנ"ל בדברי הזה"ק. זאת אומרת, שעל התורה ומצות שעשה, הוא רואה

ששורה בחינת חושך, שהוא בחינת פירוד מהאור. כי האור הוא להשפיע, והוא עושה הכל בעל מנת לקבל. שהוא לא יכול לעשות שום דבר, רק מה

שנוגע לאהבה עצמית.

נמצא, שהעצמותיו, היינו התורה והמצות בבחינת המעשה, הם לבנים, שפירושו, שאין בהמעשה שום חסרון, שיהיה לו מה להוסיף. רק ע"י

הבקורת שהוא עושה על הלבן הזה, הוא רואה ששורה שם חושך. ואם הוא

משים לבו לזה, לתקן, משום שמרגיש כאב ויסורים, בזה שנמצא בחושך, ומתפלל לה,' שיעזור לו להוציא אותו מאהבה עצמית, ע"י זה הוא זוכה אח"כ

להידבק בה.'

וזה נקרא, ש"צדיק זכיותיו חקוקים על עצמותיו," שהבקורת שעשה על העצמותיו הלבנים גרמה לו שיזכה לקום לתחית המתים, כי "רשעים בחייהם נקראים מתים," בשביל שהם נפרדים מחיי החיים. לכן כשהם זוכים להידבק

בה,' זה נקרא שזכו לבחינת תחית המתים.

מה שאם כן "רשע עוונותיו חקוקות על עצמותיו," כי "רשע" נקרא מי שהוא עדיין משוקע באהבה עצמית, כי "צדיק" נקרא "טוב," ו"טוב" נקרא

"השפעה," כמו שכתוב "רחש לבי דבר טוב, אומר אני מעשה למלך." שפירושו, מה זה דבר טוב, שיכול לומר "מעשה למלך," היינו שכל מעשיו הם

להקב"ה ולא לתועלת עצמו.

לכן "טוב עין הוא יבורך." לכן אלו אנשים שיש להם תורה ומצות מבחינת המעשה, שזהו בחינת עצם, שהתורה ומצות נתנו מפי ה' לקיימם. וזה נקרא "לבנים," משום שאין להמעשים שום חסרון, כמו שכתוב "לא תוסיף ולא

תגרע." לכן הם עצמותיו לבנים, כנ"ל.

ועוונותיו חקוקות על עצמותיו, שהם לבנים, היות שלא עשה בקורת על המעשים שלו, אם הם בעל מנת להשפיע או לא, וסמך עצמו על הכלל, איך שהם מקיימים תורה ומצות. והם אומרים, לעשות לשם שמים, זוהי עבודה ששייכת ליחידי סגולה, ולאו כל אדם מוכרח ללכת בדרך הזו, שידאג לעשות

את העבודה שלו על הכוונה בעל מנת להשפיע.

וזו נקראת "דעת בעלי בתים." מה שאם כן "דעת תורה" היא אחרת,

כידוע, ש"דעת בעלי בתים הפוכים מדעת תורה." כי דעת בעלי בתים היא, שהאדם, בזה שהוא עוסק בתורה ומצות, הרכוש שלו מתגדל ומתרחב, היינו שהוא נעשה בעל בית יותר גדול, זאת אומרת, שהכל מה שהוא עושה, נכנס

באהבה עצמית.

מה שאם כן דעת תורה הוא, כמו שאמרו חז"ל על הפסוק "אדם כי ימות

באוהל." אמרו "אין התורה מתקיימת, אלא במי שממית עצמו עליה," שפירושו ממית את עצמיותו, שהיא אהבה עצמית הוא ממית. אם כן אין לו שום רכוש, כי אין בעל בית שנוכל ליחס אליו רכוש, כי כל מגמתו היא רק

להשפיע ולא לקבל. נמצא, שהוא מבטל את עצמיותו.

נמצא, ש"רשע עוונותיו חקוקים על עצמותיו." היינו, בזה שלא הלך בדרך

התורה, כי התורה נקראת "שחור על גבי הלבן," כלשון הזה"ק, שאומר, שלכן זכיותיו חקוקים על עצמותיו, משום שהעצמות הם לבנים וכתב שחור אינו ניכר אלא מתוך לבן. כמו התורה, היינו אם יש לבן, היינו שהוא מקיים תורה ומצות, אז שייך לומר, או שהוא כמו התורה, שיש לו שחור על גבי

הלבן. אז הוא משתדל להגיע לידי דביקות, או שנשאר אם העצמות הלבנים, ולא כותב עליהם שום דבר. לכן נקרא "רשע, שעוונותיו חקוקים על

עצמותיו." מה שאם כן באלו שאין להם לבן, שאין להם תורה ומצות בבחינת

המעשה, הם לא שייכים לבחינת רשע, אלא הם שייכים לבחינת בעל חי,

שהם סתם בהמות.

בס"ד

רבי ברוך שלום הלוי אשלג זצוק"ל

צדיק וטוב לו, צדיק ורע לו
מאמר נ"ז, תשמ"ה

הנה הזה"ק מפרש את ענין "צדיק וטוב לו, צדיק ורע לו" )כי תצא דף ד' אות י"ג בהסולם( וזה לשונו "ומאן דאיהו צדיק ורע לו, דהיינו זה שהוא מעץ הדעת טוב ורע, כיון שרע נמצא עמו. אין צדיק

אשר לא יחטא ברע הזה, מאחר שנמצא עמו. רשע וטוב לו, הוא שנתגבר היצר הרע על יצר הטוב שלו,

ועל זה אמרו, וטוב לו, שהטוב הוא תחת רשותו של הרשע. ומשום שהרע שולט על הטוב, הוא רשע,

כי מי שנתגבר, לוקח השם. אם מתגבר הטוב על הרע, נקרא צדיק ורע לו, שהרע היא תחת רשותו.

ואם הרע מתגבר על הטוב, נקרא רשע, וטוב לו," עד כאן לשונו.

ולהבין את הענין טוב ורע באופן כללי, צריכים לדעת, היות ששורש הנבראים נמשך מספירת

המלכות. ומלכות משורשה נקראת "מקבל בעמ"נ לקבל." וזה הוא שורש כל הרע שנמצא בהנבראים. כי הרצון הזה הוא מפרידנו מהשורש. כי אנו לומדים, שמחשבת הבריאה שהיא להטיב לנבראיו, ברא

יש מאין בחינת חסרון, הנקרא "רצון לקבל הנאה ותענוג."

והיות שברוחניות דביקות ופירוד הוא בענין של השתוות הצורה, והיות שהבורא הוא המשפיע והנבראים הם מקבלים, אם כן יש ביניהם שינוי צורה. ושינוי צורה הזה מפרידנו מהבורא. וממילא אין אנו מסוגלים לקבל את הטוב והעונג, מה שהוא רצה לתת לנו, שזו היתה סיבת הבריאה. ולכן, בכדי

לקבל את הטוב, חסר לנו הכשרת הכלים, שיהיו בעמ"נ להשפיע, ואז נקבל את הטוב.

היוצא מזה, מה הוא הרע שלנו, שמסיבה זו אין לנו טוב ועונג. הווי אומר, שאינו לא פחות ולא יותר

אלא אהבה עצמית שבנו, שהוא המפריע לנו מלקבל את הטוב ועונג. והוא הגורם לנו בחינת מיתה, היות שהוא המפריד אותנו מחיי החיים. לכן אנו נקראים "מתים," כמו שאמרו חז"ל "רשעים בחייהם

נקראים מתים."

וכשנתבונן בענין הרע שלנו, איך הוא מדבר עמנו ורוצה לשלוט עלינו, עם איזה כח הוא בא אלינו,

בכדי לשמוע את טענותיו, יש להבחין כאן ד' הבחנות:

א( יכולים לדמות וליחס לתשובה מאהבה )הגם שתשובה מאהבה הוא ענין גדול, כאן אנו מדברים

רק בבחינת היחס.(

ב( לדמות בערך כמו תשובה מיראה. ג( שלא יכול להתגבר ולעשות תשובה, אבל על כל פנים הוא נשאר שבור ורצוץ, בזה שלא יכול

לעשות תשובה.

ד( שהוא לא מתפעל מזה שלא יכול להתגבר על הרע ולעשות תשובה.

ונבאר אותם אחת אחת. ידוע, כי בזמן שהאדם רוצה ללכת בדרך, לעשות הכל לשם שמים, כי על מה שהוא עושה, הוא חושב איזו תועלת תהיה מזה לה,' ולא חושב על תועלת עצמו, אז בא אליו הגוף

עם טענות, ומתחיל לדבר לשון הרע על דרך הזו, הנקראת "דרך של השפעה, ולא לתועלת עצמו."

והוא טוען "טענת פרעה," ו"טענת רשע," שהם בחינת "מוחא וליבא," שהם בחינת "מי ומה."

וכשהאדם מתחיל לשמוע טענותיהם, הוא מתחיל אז להשתומם, כי אף פעם לא שמע מהגוף שלו טענות חזקות, מכפי ששומע עכשיו. הוא חשב, כשמתחיל בעבודה, אז הוא צריך להתקדם כל פעם

יותר להמטרה, היינו שכל פעם הוא צריך להבין, שכדאי לעבוד לשם שמים.

ופתאום הוא רואה, שבמקום שהיתה צריכה להיות לו יותר תשוקה לעבודת ה,' הוא שומע התנגדות מצד הגוף, שאומר לו עכשיו, מדוע אתה לא רוצה ללכת בתלם של כל העולם, שבעיקר

צריכים לדקדק על המעשים בכל פרטיה ודקדוקיה, ובענין הכוונה צריך לומר "יהי רצון כאילו כוונתי." ועתה, אומר הגוף, אני רואה, שאתה משים לבך דוקא על הכוונות, היינו שתוכל לכוון שהכל יהיה לשם שמים ולא לתועלת עצמו. היתכן שאתה תהיה יוצא דופן. ואתה לא רוצה ללכת כמו הכלל, שהם

אומרים, שזוהי הדרך הבטוחה ביותר. והראיה לזה, תסתכל על הרבים, איך שהם נוהגים.

ואז מתחיל סדר עבודה של התגברות. היינו, שהוא צריך להתגבר על טענותיהם, ולא להיכנע למה

שהם דורשים ממנו. ובטח שהוא צריך לתת להם תשובות ברורות, על מה שהם נותנים לו להבין, שזה, מה שהוא רוצה לכוון, שכל מעשיו יהיו רק להשפיע ולא לתועלת עצמו, זהו נגד השכל. כי השכל מחייב, היות האדם נברא עם רצון לקבל הנאה ותענוג, ויש דרישה מצד הטבע למלאות אותה, אחרת בשביל מה הוא צריך לכל החיים, אם לא להנות מהחיים, למלאות הדרישות מה שהגוף דורש, והוא

נותן לו להבין, שזה על פי השכל מאה אחוז, ואין שום תירוץ להשיב על טענותיו.

והתשובה הברורה צריכה להיות, שאנו מאמינים בדברי חכמים, שלמדו אותנו, שאנו צריכים ללכת למעלה מהשכל ודעת. זאת אומרת, שאמונה אמיתית היא דוקא למעלה מהדעת, ולא הכל נכון מה שהשכל מבין, כי לגבי הקב"ה, אנו לומדים, כמו שכתוב "כי לא מחשבותי מחשבותיכם, ולא דרכי

דרכיכם."

וכאן מתחילות ההבחנות שבסדר העבודה:

ומדרגה א' היא, שאומר להגוף שלו, כל הטענות שאתם אומרים לי, שמצד השכל הצדק אתכם, גם אני מסכים לדעתכם. אבל תדעו, היות שהדרך האמיתית, כפי שקבלתי מאמונת חכמים, היא למעלה מהדעת, אבל לא היתה לי הזדמנות לגלות את הדרך שלי לעיני, שבאמת הוא כך, שאני הולך בלמעלה

מהדעת.

מה שאם כן עכשיו, שאתה בא אלי עם הטענות שלך, שצריכים ללכת בתוך הדעת, ואתה מדבר לשון הרע על הדרך דלהשפעה ואמונה, אז אני שבע רצון מזה שאתה בא אלי על הלשון הרע שלך, כי

עכשיו אני יכול לגלות את מחשבותי, שכל היסוד שבניתי את עבודת ה,' הוא על דרך האמת. היינו, שעכשיו אני יכול לומר, שאני הולך למעלה מהדעת. מה שאם כן מטרם שאתה באת אלי, לא היתה לי

הזדמנות לגלות את הדרך שלי.

אי לזאת, אני אוהב את הטענות שלך, כי עשית לי טובה גדולה, בזה שאמרת לי לשון הרע. זאת אומרת, על הלשון הרע ששמעתי ממך, זה גרם לי, שאני עושה עכשיו תשובה, כי עכשיו אני מוכרח להתגבר עם הבחינה של למעלה מהדעת. נמצא, מי גורם לי שאני צריך לקבל עלי עכשיו, עול מלכות שמים בבחינת השפעה ולמעלה מהדעת. רק הלשון הרע שלך. ואם אתה לא היית בא אלי בטענות, לא היה לי צורך לקבל עלי את מצות האמונה. אבל עכשיו אני מוכרח לעשות תשובה. נמצא, שהוא לא

ברוגז על הלשון הרע ששמע.

וזה יכולים לדמות מבחינת היחס לתשובה מאהבה )ובאמת תשובה מאהבה ותשובה מיראה, הן שתי מדרגות גדולות,( כמו שאמרו חז"ל "תשובה מאהבה, זדונות נעשו לו כזכיות." כמו כן אפשר

לפרש גם כאן, שזדונות נעשו לו כזכיות. ויש להבין, הכיצד נעשה מזדונות זכיות. כי ענין זדונות, זה דבר שהאדם ברוגז, שבא לידו זדונות. וזכיות הוא דוקא דבר, שאדם נהנה, מזה שבא לידו זכיות. ואיך אפשר לומר, שמזדונות נעשה זכיות, כי מה כאן הזדון, שבא הגוף עם טענותיו על האמונה, שהוא קבל עליו

למעלה מהדעת. ואיך אפשר להיות זדון יותר גדול, ממי שהוא מדבר סרה על האמונה הקדושה.

אבל אם הוא עושה תשובה מאהבה, היינו זה שעושה תשובה עכשיו, ומקבל על עצמו אמונה

למעלה מהדעת, בדעת צלולה, הוא מכריע ללכת דוקא בדרך האמונה. כי עכשיו יש לפניו שתי דרכים, והוא מכריע, אם כן יש לו מקום בחירה. מה שאין כן מטרם שבא אליו עם הלשון הרע, הגם שקבל על עצמו בחינת אמונה למעלה מהדעת, אבל אז לא היה מגולה כל כך, שיש לפניו שתי דרכים. מה שאם

כן עתה הוא עושה בחירה ממש, שהוא מכריע, שצריכים ללכת דוקא באמונה למעלה מהדעת.

נמצא לפי זה, שהוא שבע רצון מהלשון הרע ששמע, ואוהב את דברתם רעה, שדברו על בחינת האמונה, הגם שזה זדונות. והיות שהם גורמו לו מקום לבחירה, שיהא גלוי לפניו, שבאמת הוא רוצה ללכת בדרך האמונה למעלה מהדעת, נמצא, שהזדונות האלו חשובות לו כזכיות, שבלעדם לא היה לו

מקום לבחירה. נמצא, אם התשובה שהוא עושה עכשיו, הוא שבע רצון מהעבודה שנזדמנה לו עכשיו, אז נקרא זה ביחס לתשובה מאהבה. היינו שהוא אוהב את מעשה התשובה, שעשה עכשיו. אז ממילא

הגורמים שלו, שהם הזדונות, נחשבו לו כזכיות. היינו שאוהב אותם כמו זכיות. כי זה בלי זה לא הולך. ויש לו בערך, כיחס אור וכלי. היינו חסרון שגורמו לו הזדונות, נקרא "כלי." והתשובה, שהוא עשה את

הבחירה, דומה ליחס של אור. וזה הוא מדרגה הא' שישנם בסדר העבודה.

ומדרגה ב' היא, הגם שהוא מתגבר על הלשון הרע, שהגוף מדבר על דרך האמת, שהיא בחינת השפעה ואמונה, ועושה תשובה, היינו שעונה להגוף, שכל מה שאני שומע ממך, הוא רק מה שאתה אומר, שהשכל מחייב. אבל אני הולך לפי מה ששמעתי, שעיקר הבסיס של עבודת ה,' הוא בחינת

אמונה למעלה מהדעת. היינו שאני לא הולך לפי מה שהשכל מחייב, אלא למעלה מהשכל. אם כן זו

תשובה אמיתית.

אבל אומר, שהוא היה יותר שבע רצון, אם הוא לא היה שומע את הלשון הרע שלהם, כי הוא היה בסכנה, אולי לא היה יכול לעשות בחירה. נמצא, שתשובה זו היא בבחינת יראה. זאת אומרת, שהוא מתיירא מהעבודה דהתגברות, שזו היא עבודה קשה. כי בזמן שהאדם עומד לפני נסיון, הוא קשה מאוד

להיות בוחר בטוב.

נמצא, שהתשובה זו יש לה יחס לתשובה מיראה, שזדונות נעשים לו כשגגות. כיון שעשה תשובה על הזדונות, הם נעשים כשגגות. אבל לא כזכיות. כי זכיות משמע, שהוא דומה לזכיות. באופן, כמו

שהאדם משתוקק לזכיות, כמו כן הוא שמח בעבודתו, שניתנה לו הזדמנות לעשות בחירה. מה שאין כן

כשהוא מתיירא מהלשון הרע, אז הוא בעצמו אומר, שזהו לא זכיות, אלא שזה דומה לשגגות.

נמצא, הגם שהעלה את הרע לקדושה, היינו שתיקן את הרע, בזה שעשה תשובה, אבל מדרגה זו היא יותר נמוכה מתשובה מאהבה, כי הוא בעצמו אינו עושה אותם לזכיות. לכן נבחן זה למדרגה

שניה, שישנה בעבודה.

ומדרגה ג' היא, שיש להבחין בסדר העבודה, היא, שבזמן שבא אליו הגוף עם הטענות הידועות, שמדבר לשון הרע על בחינת מוחא וליבא. והוא נכנע תחתיהם, ואינו יכול להתגבר עליהם. ואח"כ הוא

מוכרח לרדת מדרגתו. היינו במקום שמקודם לכן היה חושב, שהוא כבר נחשב בין העובדי ה,' ועכשיו

הוא רואה, שהוא רחוק מזה. כי מטרם שבא אליו הגוף עם טענותיו הידועות, היה חושב על עצמו, שהוא כבר בסדר, היינו שאין לו שום תשוקות לאהבה עצמית, אלא כל מה שהוא, בטח שהוא בעמ"נ

להשפיע.

מה שאם כן עתה הוא רואה, איך שהוא לא יכול להתגבר על טענותיו, הגם שעכשיו הוא לא עומד בפני נסיון בפועל, שהרי עתה הוא כל הוויכוחים רק בכח. ומכל מקום הוא רואה, שהוא נכנע נגד

טענותיו, ולא יכול עכשיו לקבל על עצמו בחינת אמונה למעלה מהדעת, ולהגיד, שאני רוצה ללכת רק

בדרך השפעה.

והאדם עתה יושב ומשתומם על עצמו, איך נהפך המצב. ונראה בעיניו, כאילו זה הוא גלגל החוזר בעולם, בדבר שהוא היה תמיד מסתכל על שפלותו, הוא בעצמו נפל לשמה, ולא יכול לצאת מהמקום

הזה, אף על פי שהוא זוכר, עד כמה שהוא היה ממאס, והיה מסתכל על אנשים האלו לאנשים קטנים, והם עושים מעשי ילדות, ותמיד היה מתרחק מהם. עכשיו הוא נמצא שם, ולא יכול לצאת משם

בכוחות עצמו.

ועכשיו הוא רואה, כעין המעשה שמספרים על הרבי יונתן ז"ל, שהיה לו ויכוח עם כומר אחד,

שהכומר אמר, שיכול לשנות את הטבע, והרבי יונתן ז"ל אמר, שהטבע שהבורא ברא, אי אפשר לשנות.

רק הבורא בעצמו יכול לשנות, אבל האדם בכוחות עצמו אינו מסוגל.

ומה עשה הכומר, לקח כמה חתולים ולימד אותם להיות מלצרים, והלביש אותם בבגדי מלצר, והלך

להמלך, וספר לו כל הענין, שהיה לו עם הרבי יונתן. והכומר עשה סעודה, והזמין את המלך והשרים. ולפני הסעודה חזר הכומר על הענין של טבע שני, אם יכולים לשנות. והרבי יונתן אמר, שרק הבורא

יכול לשנות ולא האדם.

ואח"כ נתן הכומר פקודה. ואמר, קודם נאכל את הסעודה, ואח"כ אנו נגמור את הוויכוח שלנו. ותיכף נכנסו המלצרים, היינו החתולים, שהיו מלובשים בדיוק כמו מלצרים אמיתיים. והם הכינו את השולחן, וכן הם הביאו את כל המנות לכל אחד ואחד. והכומר והמלך והשרים ראו ותמהו על מעשי

הפלאי של המלצרים. וכולם ראו עכשיו, שאין שום מקום לעשות עוד הפעם ויכוח לאחר הסעודה. וכולם התפלאו על הרבי יונתן, איך שהוא יושב כל כך בשלוה, ואינו מתפעל מהמעשה, שהביא שחור

על גבי לבן, שכן יש ביד האדם לשנות את הטבע.

ומספרים, מה עשה אז הרבי יונתן. לאחר שגמרו את הסעודה, והמלצרים עומדים ומחכים לשרת את הכלל, הוציא הרבי יונתן קופסה של טבק. וכולם חשבו, שהוא רוצה להריח טבק. אבל כשפתח את

הקופסא, יצאו משם כמה עכברים. וכשהמלצרים ראו איך שהעכברים יוצאים מהקופסא ובורחים, תיכף עזבו המלצרים את האורחים ורצו אחרי העכברים, כהטבע שלהם. ואז ראו כולם, שהצדק עם

רבי יונתן.

אותו דבר אצלנו, בשעה שבא הגוף ומתחיל עם לשון הרע שלו, ומתחיל להראות לו באופן מוחשי את הטעם של אהבה עצמית, תיכף הוא עוזב את התורה והעבודה ואת הרבונו של עולם, ורץ להשיג את אהבה עצמית, מה שהגוף מראה לו את התענוג שבהדבר. אז הוא רואה, שאין לו שום כח שיוכל

לצאת מאהבה עצמית.

נמצא, שכאן, בזה המצב, שהוא רואה עכשיו, איך שהוא משוקע באהבה עצמית מכח הטבע שלנו,

נקרא זה, שהגיע לאיזו דרגה בעבודה. זאת אומרת, שהוא הגיע לדרגת האמת שנקראת "הכרת הרע."

ויודע עכשיו, שהוא צריך להתחיל העבודה שלו מחדש. כי עד עתה הוא היה הולך בדרך, שהיה מרמה

עצמו. והוא חשב על עצמו, שהוא בבחינת מרים מעם. ועכשיו הוא רואה את מצבו האמיתי.

לכן יש לו עכשיו מקום חסרון, להתפלל לה' מעומק הלב. כי עתה פשוט הוא רואה, איך שהוא מרוחק מעבודה דלהשפיע, שאין בידי אדם לצאת, אלא רק הקב"ה יכול לעזור בזה. וזוהי דרגה

שלישית, שהיא יותר נמוכה משתי דרגות הקודמות.

ומדרגה ד' היא, שהיא הנמוכה ביותר מכל ג' מדרגות הראשונות, שיש לפעמים, שהגוף בא אליו עם כל הטענות שלו. והוא שומע, והוא לא עונה לו שום דבר. אלא הוא לוקח את טענותיו ברצינות. וגם

הוא רואה, שזה דבר טבעי, שאין בידו לעשות מעשים שהם להשפיע. ונשאר בתוך אהבה עצמית, באופן רגיל בלי שום התפעלות. ולוקח את כל זה בקור רוח. והוא שוכח על מקומו ומצבו, שהוא היה לפני רגע, היינו מטרם שבא אליו הגוף עם השאלות שלו, שהיה חושב על עצמו, שהוא לא דומה לשאר

אנשים, שכל עבודתם בנויה על אהבה עצמית. אלא עכשיו הוא מרגיש בעצמו, שזו היא דרך עבודה,

כמו כל הכלל כולו עובדים.

נמצא, שמכל שאלות שבאו אליו, שהיה בטח כרוז מלמעלה, בכדי להביאו לידי שתהיה לו הזדמנות לעלות בדרגה, או כבחינה א,' שהיא דומה לבחינת תשובה מאהבה, או כבחינה ב,' שהיא דומה

לתשובה מיראה, או לבחינה ג,' שהיא שיהיה לו מקום חסרון, היינו שהיה לו עוד מקום להתפלל לה,'

היות שהוא רואה עכשיו, שאין שום מציאות, שאדם מכוחות עצמו יוכל לעזור לעצמו.

ועכשיו הוא בא למצב, שהוא מאמין ורואה מה שאמרו חז"ל )סוכה נ"ב( "אמר ר' שמעון בן לקיש,

יצרו של אדם מתגבר עליו בכל יום, ומבקש להמיתו, שנאמר, צופה רשע לצדיק ומבקש להמיתו.

ואלמלא הקב"ה, שעוזר לו, אינו יכול לו, שנאמר, ה' לא יעזבנו בידו ולא ירשיענו בהשפטו."

והוא רואה, שבאמת הגוף מבקש להמיתו, היינו עם טענותיו הוא רוצה להפריד אותו מחיי החיים. והוא רואה עכשיו, שאינו בכוחו עצמו להתגבר, אלא שהוא מחכה, שה' יעזור לו. נמצא, השאלות שבאו אליו, לא היו בחינם, אלא שנותנו לו מקום תפלה מעומק הלב. מה שאין כן במדרגה ד,' שהוא לוקח

הכל בקור רוח, נמצא כאילו השאלות באו לו בחינם, בלי שום תועלת.

אבל צריכים לדעת, אצל אדם, שהתחיל ללכת בדרך של השפעה ואמונה, אין שום דבר הולך לריק. אלא אח"כ, כעבור ימים או שעות, הוא מתאושש ממצבו, שבו היה נמצא, לאחר ששמע את הלשון הרע. ואז הוא רואה דבר חדש, איך שהאדם יכול ליפול ממדרגה גבוהה, למדרגה שהיא תכלית

השפלות בערך מצבו, שהיה נמצא בו. ומכל מקום לא היתה לו שום הרגשה, אלא שהוא מרגיש את עצמו, כאילו לא קרה שום דבר, אלא הוא לוקח הכל בשקט ובשלוה, והוא מסכים להישאר במצב הנוכחי, והוא רגוע, ונמצא במצב רוח לא נורא, במקום, שמקודם לכן היה חושב, אם אין לו התקדמות ברוחניות, היה מרגיש, שטוב לו מותו מחייו. והיה תמיד רועד ורוגש איך להתקדם. והיה תמיד מסתכל על אנשים, שהם שלוים, כשעוסקים בתורה ומצות בבחינת היבשות, היינו בלי מוח שום מחשבה, אלא

כמצות אנשים מלומדה.

ועכשיו הוא לא מרגיש, שהוא צריך מה שהוא לקבל איזו תמיכה ממי שהוא, שירגיש שאיננו בעל חסרון. אלא, שזה פשוט טבעי, שאדם רוצה לחיות במנוחה, ולא לחפש חסרונות על עצמו, אלא לדון

את עצמו לכף זכות. היינו, שעל כל דבר, שהוא חושב שזהו חסרון, יש לו תיכף הרבה תירוצים. ובעיקר הוא רוצה לחיות בלי שום יסורים, כי הוא זוכר, שפעם, שהוא כן חשב על רוחניות, אז היה מלא יסורים, והיה תמיד מלא דאגות. ועכשיו ברוך ה' אין לו דאגות של רוחניות, אלא הוא חי כמו כל

אנשים.

אבל כשבאה לו אח"כ איזו התעוררות מלמעלה, אז הוא שוב מתחיל לדאוג על רוחניות. אז הוא רואה דבר חדש, שאין האדם בעל בית על עצמו. אלא הוא נמצא בכף הקלע, שמלמעלה זורקים אותו

כמו שרוצים, והוא נמצא בידיהם של מעלה. היינו שפעם נותנים לו מחשבות, שיזרוק כל עניני גשמיים, השייכים לתועלת עצמו. ופעם זורקים אותו למטה לתוך עולם הגשמי, זאת אומרת, שהוא שוכח מכל

ענינים רוחניים.

נמצא לפי זה, אפילו מדרגה הד,' גם זו היא מדרגה, שנותנים לו הזדמנות, שילמד מזה לראות את האמת, שעל ידי זה הוא יכול לבוא להתדבק בה,' מזה שהוא רואה, שהוא תלוי ביד ה,' אז הוא יתעורר

לבקש מה,' שיעזור לו לצאת מאהבה עצמית, ולהגיע לאהבת ה.'

אבל זוהי דרך ארוכה. אלא הסדר הוא, כמו שאמר אאמו"ר זצ"ל, שהאדם צריך לומר "אם אין אני לי מי לי." שהאדם צריך לומר, שהכל בהאדם. כי כל הבחירה ניתנה ביד האדם לעשות, ולא לחכות עד

שתגיע לו התעוררות מלמעלה.

ולאחר המעשה הוא צריך להאמין, שהכל הוא בהשגחה פרטית, ואין האדם יכול להוסיף מה שהוא על עבודתו. אלא כמו שרוצים מלמעלה, הוא מוכרח לעשות. ואין לו שום בחירה. וזו דרך קצרה

ומוצלחת ביותר, היות שמרויחים זמן ויסורים, שאינם סובלים מסיבת אריכת הזמן.

נמצא, שבסדר העבודה דלהשפעה ואמונה, כשהאדם מתחיל ללכת בה, אנו מוצאים כאן ד' בחינות:

א( שבזמן שבא אליו הגוף עם הטענות של הלשון הרע שלו, הוא מקבל אותם באהבה. ואומר,

עכשיו יש לי הזדמנות לקיים מצות אמונה למעלה מהדעת, כי אחרת אני הייתי עובד רק בתוך הדעת.

ולזה יש יחס לתשובה מאהבה, היינו שהוא אוהב את התשובה הזו.

ב( בזמן שבא אליו הגוף עם הטענות של לשון הרע שלו, הגם שהוא מתגבר עליהם, אבל לא אוהב את העבודה הזאת. כי זו עבודה קשה, להתגבר בזמן שהוא שומע לשון הרע. זה דומה לתשובה

מיראה, שזדונות נעשים לו כשגגות, כנ"ל מטעם שהוא היה יותר שמח אם הם לא היו באות אצלו.

ג( בזמן שבא אליו הגוף עם הטענות של לשון הרע שלו, הוא נכנע תחת טענותיו, ואין לו כח להתגבר. ואז הוא מרגיש את עצמו ברע, מחמת כי מקודם לכן היה חושב, שהוא כבר נחשב לבין

עובדי ה.' ועכשיו הוא רואה, שאין לו כלום. והוא מצטער על זה, אבל אין הוא יכול לעזור את עצמו.

נמצא, שרע לו את המצב שבו הוא נמצא.

ד( בזמן שבא אליו הגוף עם הטענות של לשון הרע שלו, הוא רובץ תחת משאו, ומקיים כל מה

שהגוף אומר לו, ומקבל הכל בקור רוח, ותיכף על המקום הוא שוכח, שהוא היה פעם עובד ה,' ומרגיש את עצמו בטוב, כאילו לא קרה כלום, אלא נהנה ממצבו, כי אין לו עכשיו שום יסורים, בזה שהוא לא חושב על עניני עבודת ה,' ורוצה להמשיך את כל החיים בהמשכיות דמצב הזה. ולפעמים גם

על זה לא חושב, היינו שבכלל הוא לא חושב על תכלית בחיים, רק פשוט טוב לו כך.

ואלה הד' מצבים יש לדמות לד' מדרגות, שאמרו חז"ל:

א( צדיק וטוב לו.

ב( צדיק ורע לו.

ג( רשע ורע לו.

ד( רשע וטוב לו.

והגם שחז"ל מדברים ממדרגות גבוהות, מכל מקום מבחינת היחס אפשר לעשות השוואה.

מצב א,' שהוא דומה לתשובה מאהבה. נכנה אותו בשם "צדיק וטוב לו," שפירושו, שאין לו רע כלל,

משום שהזדונות נעשו לו כזכיות.

מצב ב,' שהוא דומה לתשובה מיראה, נכנה אותו צדיק ורע לו, כמו שמפרש הזהר לעיל )בדף א('

"צדיק ורע לו, שהרע הוא תחת רשותו," היינו שהוא שולט עליו, שהוא עשה תשובה על הלשון הרע, ששמע מהגוף שלו. והיות שהזדונות לא נעשה זכיות, נמצא שיש לו זדונות, אבל הם כשגגות, כיון

שהרע תחת רשותו של הטוב. נמצא, שעדיין יש לו רע, אבל הטוב שולט עליו.

מצב ג,' שהוא, בזמן ששומע לשון הרע מהגוף, הוא נכנע תחת הרע, ואין לו כח לעשות תשובה על הלשון הרע, ומקבל את הלשון הרע. אבל הוא מצטער על זה שאינו יכול להתגבר עליו. וזה יכולים לכנות בשם "לרשע ורע לו." הגם שהוא רשע, היינו שאינו עושה תשובה, אבל מרגיש אי נעימות

מהמצב הזה, שזה נקרא "שרע לו," בזה שלא היה לו כח התגברות.

מצב ד,' שהוא מקבל את הלשון הרע בקור רוח, ואפילו לא מרגיש ששמע עכשיו לשון הרע. וזה יכולים לכנות בשם "רשע וטוב לו." היינו, הגם שהוא רשע, אבל טוב לו כך, ואינו מרגיש בעצמו שום

חסרון.

בס"ד

רבי ברוך שלום הלוי אשלג זצוק"ל

שמע קולנו
מאמר נ"ח, תשמ"ה

אנו אומרים בסליחות "שמע קולנו ה' אלקינו, חוס ורחם עלינו, וקבל ברחמים
וברצון את תפלתנו." ובתחנון של יום שני וחמישי אנו אומרים "חוסה ה' עלינו ברחמיך,
ואל תתנו ביד אכזרים. למה יאמרו הגויים, איה נא אלקיהם. קולנו תשמע ותחון ואל
תטשנו ביד אויבנו למחות את שמנו. ובכל זאת שמך לא שכחנו. נא אל תשכחנו."
יש להבין את מה שמסיים "ובכל זאת שמך לא שכחנו. נא אל תשכחנו." משמע
שזה הטעם, שאנו מבקשים, שה' יעזור לנו, מטעם שאומר "ובכל זאת שמך לא שכחנו."
איזה טעם וסיבה הוא בזה ש"שמך לא שכחנו." שבשביל זה אנו אומרים "נא אל
תשכחנו."
ובכדי להבין את הנ"ל, צריכים לדעת, מי הם הגויים, ששואלים שאלת כפירה
רחמנא לצלן. כי אנו אומרים "למה יאמרו הגוים, איה נא אלקיהם." וגם להבין, מה שאנו
אומרים לה' "ואל תתנו ביד אכזרים." מי הם "האכזרים." ועוד, שמשמע אם לא היה אנו
נמסרים בידי אכזרים בגלות, לא היה נורא כל כך, ולא היינו צריכים להתפלל להוציא
אותנו מהגלות של גויים.
ונבאר את זה על פי דרכנו. היות שאנחנו נולדנו אחרי הצמצום וההסתר, ורק הרצון
לקבל לתועלת עצמו מגולה אצלנו, שזה נותן לנו להבין, שלא כדאי לעבוד, אלא רק
לתועלת עצמו. ועל ידי זה שאנו משועבדים לתועלת עצמו, אנו מרוחקים מה.' כידוע,
שענין קירוב וריחוק הכוונה על שנוי צורה והשתוות הצורה.
ומשום זה, בזמן שהאדם משוקע באהבה עצמית, הוא נפרד מחיי החיים. וממילא
הוא לא יכול להרגיש את טעם של תורה ומצות. כי רק בזמן שהוא מאמין, שהוא מקיים
את מצות הבורא, ולא לתועלת עצמו, אז הוא יכול להיות דבוק בנותן התורה. והיות
שה' מקור החיים, אז האדם מרגיש את טעם החיים. ואז התורה נקראת אצלו "תורת
חיים." ואז הוא מה שכתוב "כי הוא חייכם ואורך ימיכם."
אבל בזמן הפירוד, הכל חושך אצלו. הגם שחז"ל אמרו "לעולם יעסוק אדם בתו"מ
שלא לשמה, ומתוך שלא לשמה יבוא לשמה." אבל גם בזה יש הרבה תנאים. קודם כל
הוא צריך, שיהיה לו צורך לבוא לשמה. כי האדם חושב "מה אני מפסיד, שאני עוסק
שלא לשמה, שבשביל זה, אני צריך לזכור תמיד, את הסיבה, מה שאני לומד לשמה, היא
לא בשביל שאני אקבל שכר גשמי או רוחני. אלא הסיבה, שאני לומד שלא לשמה, היא
מטעם, שעל ידי זה אני אזכה להגיע למדרגת לשמה."
אז מתעוררת אצלו השאלה "וכי לדבר שלא חסר לי, אני צריך לתת יגיעה." כי
הגוף בא אליו ואומר לו "מה אני ארויח, בזה שאתה רוצה לעבוד בעל מנת להשפיע,

הנקרא "לשמה." שאם אני אתן יגיעה בשלא לשמה, אז אני אקבל דבר חשוב, הנקרא
"לשמה.""
ובאמת הוא להיפך. אם הוא אומר להגוף שלו "תעסוק בתו"מ שלא לשמה, שזו
היא סיבה, שעל ידה תגיע לשמה." אז בטח הגוף מפריע לו, אם זוהי מטרתו, בכדי
להגיע לשמה. והוא מביא להאדם הרבה תירוצים, שלא יוכל לעבוד את העבודה דשלא
לשמה.
ויכול להיות שמזה נמשך, שאלו אנשים, שלומדים שלא לשמה, על המטרה שזה
יביא להם להגיע לשמה, הגוף מפריע להם, ולא נותן להם לעסוק אפילו שלא לשמה. כי
הגוף מפחד "אולי האדם יגיע לשמה."
מה שאין כן לאלו סוג אנשים, שלא לומדים על הכוונה בכדי להגיע לשמה, זאת
אומרת, שהם עוסקים בתורה ומצות, משום שהקב"ה צוה לנו לקיים את התו"מ שלו,
תמורת זה נקבל שכר בעולם הבא, אבל אין מכוונים בעת הלימוד התורה, ש"אני לומד
בכדי שאני אצא מאהבה עצמית, ואני אוכל לקיים תו"מ בע"מ להשפיע." ולפי זה יוצא,
היות שהוא לא הולך נגד הגוף, היינו נגד אהבה עצמית, משום זה אין הגוף מתנגד כל
כך לקיים תו"מ. כי דעתו של הגוף, שהוא ישאר הכל ברשות שלו, היינו באהבה עצמית.
מה שאין כן באלו אנשים, שמכוונים בעת התעסקותם בתורה ומצות, שהם רוצים
על ידיהם לזכות לשמה. לכן גם שלא לשמה קשה להם לקיים. כי הגוף מפחד, אולי הוא
יפסיד את כל אהבה עצמית, ויעשה הכל לשם שמים, ולא ישאיר בידי הגוף שום דבר.
נמצא, שיש הבדל גם בשלא לשמה עצמה. זאת אומרת, בהכוונה עצמה דשלא לשמה.
שאם הכוונה להשאר בתוך השלא לשמה ולא ילך הלאה, היינו להגיע לשמה, אז האדם
יכול להיות מתמיד בלימוד התורה, כי אין לו התנגדות אמיתית מצד הגוף.
מה שאם כן אם האדם מכוון בעת התעסקותו בשלא לשמה, שעל ידי זה יגיע
לשמה, שזה נגד דעתו של הגוף, אמת הוא שעדיין עוסק בשלא לשמה, אבל היות
שהמטרה היא להגיע לשמה, לכן על כל תנועה ותנועה הגוף מתנגד ונותן הפרעות על
כל דבר קטן.
זאת אומרת, שאלו אנשים, שהם לא הולכים על המטרה "בכדי להגיע לשמה,"
כשמסתכלים על ההפרעות, שאומרים האנשים, שכן הולכים על דרך להגיע לשמה,
צוחקים מהם. ואומרים עליהם, שאינם מבינים אותם, שעל כל דבר קטן הם חושבים,
שזהו הר גבוה. וכל דבר קטן נעשה נגדם למחסום גדול. וצריכים התגברות גדולה על כל
תנועה ותנועה. והם לא מבינים אותם, ואומרים אליהם "תסתכלו בעצמכם על דרך
שלכם, איך שהיא דרך לא מוצלחת. ואנחנו, ברוך ה,' לומדים ומתפללים, ואין שום
שליטה להגוף, שתהיה לו יכולת להפריע אותנו מלעסוק בתורה ומצות. ואתם, עם הדרך
שלכם, אתם בעצמכם אומרים, שכל דבר קטן, שאתם עושים, אתם אומרים, כאילו
כבשתם הר גבוה."
ואפשר לדמות זה למה שאמרו חז"ל )סוכה נ"ב(. "לעתיד לבוא מביאו הקב"ה ליצר
הרע, ושוחטו בפני הצדיקים ובפני הרשעים. צדיקים, נדמה להם כהר גבוה. ורשעים,
נדמה להם כחוט השערה." והגם שם מדברים מלעתיד לבוא, אבל דוגמא יכולים לקבל

משם. היינו לפרש כאן, שאלו, שהכוונה לבוא לשמה, הם בבחינת "צדיקים," כי המטרה
שלהם היא להיות צדיק, שפירושו, שכל כוונתו היא רק לשם שמים. ואצלם נחשב היצר
הרע להר גבוה, כנ"ל.
ולאלו, שאין להם המטרה להגיע לשמה, היינו לצאת מאהבה עצמית, הם בבחינת
"רשע," מטעם שהרע הנקרא "מקבל על מנת לקבל," נשאר אצלם. שהם בעצמם
אומרים, שלא רוצים לצאת מאהבה עצמית. ואצלם, היצר הרע נדמה להם כחוט
השערה, כנ"ל.
וזה דומה בערך, להמעשה, שמספרים על הרבי בונים זצ"ל, ששאלו אותו בעיר
דאנציג במדינת גרמניה "מדוע היהודים בפולניה הם שקרנים והולכים במלבושים
מלוכלכים, מה שאין כן היהודים בגרמניה הם אנשי אמת והולכים במלבושים נקיים."
ורבי בונים השיב, זהו כמו שאמר רבי פנחס בן יאיר )עבודה זרה, כ"א(: "אמר רבי
פנחס בן יאיר, תורה מביאה לידי זהירות, נקיות מביא לידי פרישות, יראת חטא מביא
לידי קדושה."
אי לזאת, כשבני גרמניה התחילו בנקיות, בא להם היצר הרע ואמר להם, אני לא
אתן לכם ללכת לעסוק בנקיות, כי נקיות מביאה לשאר דברים, עד שמגיעים לקדושה.
אם כן אתם רוצים, שאני אתן לכם להגיע לקדושה. זה לא יהיה. ומה הם היו יכולים
לעשות, היות שהם השתוקקו לנקיות. אז הם הבטיחו לו, שאם יעזוב להם מלהפריע
מעבודת הנקיות, אז הם לא ילכו הלאה. ואין לו מה לפחד, שהם יגיעו לקדושה, כי הם
אנשי אמת. ומשום זה אנשי גרמניה הם הולכים בנקיות, כי היצר הרע לא מפריע להם.
וכשראה היצר הרע, שאנשי פולניה עוסקים בנקיות, גם כן בא אליהם, ורצה
להפריע להם, מטעם שהם יבואו לידי קדושה. והוא נגד זה. אז הם אמרו לו, לא נלך
הלאה. אבל מה עשו. כשהוא הלך מהם, אז הם המשיכו הלאה, עד שהגיעו לידי קדושה.
כיון שהיצר הרע ראה, שהם שקרנים, לכן תיכף הוא לוחם עמהם על הנקיות. לכן אנשי
פולניה, היות שהם שקרנים, לכן קשה להם ללכת בנקיות.
באותו אופן יש להבין את ענין של אלו, העוסקים בשלא לשמה, ואומרים, שחז"ל
הבטיחו לנו "שמתוך שלא לשמה באים לשמה." ולכן אין לנו להרבות יגיעות, בכדי
להגיע לשמה. אלא סוף הכבוד לבוא. אם כן, מה שיש דעה, שצריכים לזכור תמיד, שכל
מה שאנחנו עוסקים בתו"מ, הוא בכדי להגיע לשם שמים, וזה הוא השכר שלנו, ולזה אנו
מצפים, אין לנו עסק עם דעות אלו.
אלא אנחנו נעסוק בשלא לשמה. וסוף הכבוד לבוא, כמו שהבטיחו לנו חז"ל, כנ"ל.
ולכן אין היצר הרע בא להפריע להם מלעסוק שלא לשמה. כיון שהוא רואה, שאין להם
בכלל השתוקקות להגיע לשמה. לכן הוא לא מפריע להם, כנ"ל במעשה של רבי בונים
זצ"ל.
מה שאין כן באלו אנשים, שיש להם תשוקה להגיע לשמה. היצר הרע רואה, מה
שעוסקים שלא לשמה, הוא מטעם שאין עצה, אלא מוכרחים להתחיל בשלא לשמה,
כמו שאמרו חז"ל "שלא יעסוק בשלא לשמה, אלא מתוך שלא לשמה מגיעים לשמה."
והם יושבים ומצפים "מתי אני כבר אגיע לשמה."

כיון שהיצר הרע רואה, שהם עושים מאמצים, בכדי להגיע לשמה עם הסגולה שלא
לשמה, לכן תיכף הוא בא אליהם, ועשה כל מיני פעולות, להפריע להם, בכדי שלא יגיעו
לשמה. ולא נותן לעשות דבר קטן שלא לשמה, מטעם פחד, היות שהם עושים מאמצים
להגיע לשמה, כנ"ל בתשובה של רבי בונים זצ"ל.
ולפי זה משמע, שגם בשלא לשמה יש שתי הבחנות:
א( שמטרתו בהשלא לשמה הוא בכדי להגיע לשמה. והוא תמיד בודק את עצמו,
אם יש לו כבר איזו פסיעה בתוך העבודה שלו, שכבר התקרב מעל לבחינת לשמה.
וכשהוא רואה, שהוא עוד לא זז כמלא נימא, אז הוא מצטער על זה, ועושה את עצמו,
כאילו עוד לא התחיל כלל בעבודת ה.' כי המודד שלו בתורה ומצות הוא, כמה שהיה
בידו לכוון לשם שמים. ומשום זה, כשהוא רואה, שאפילו דבר קטן הוא לא יכול לכוון
לשמה, אז ההרגשה שלו היא כאילו עוד לא עשה שום מעשה בעבודת ה.' ומחזיק את
עצמו, כאילו הוא כלי ריק שלא יצלח לכלום.
ואז הוא מתחיל לחשוב, מה יהיה התכלית שלו. הימים עוברים והוא לא יכול
לצאת ממצבו, שבו הוא נמצא. אך ורק באהבה עצמית הוא כל חשקו. ועוד יותר גרוע
מזה, שבכל יום, במקום שהוא היה צריך להסתכל על דברים, המפריעים לו בעבודה,
כאילו הם "מה בכך," הוא מסתכל עליהם, כאילו הם "הר גבוה." ורואה תמיד מחסום
גדול לפניו, שלא יכול להתגבר עליו.
ועל מצבים כאלו אמר אאמו"ר זצ"ל, שדוקא במצבים האלו, הנקראים "מצבים
של אחוריים," האדם מתקדם. אבל זה לא ניתן להאדם לראות, אחרת זה יחשב לו
בחינת פנים. כי בזמן שהאדם רואה, שהוא מתקדם, אז נחלש אצלו כח התפילה, כיון
שהוא לא רואה, שהמצב תהיה כל כך רע. כי סוף כל סוף הוא מתקדם, נגיד צעדים
קטנים. אז יקח עוד קצת זמן, אבל הוא הולך. מה שאין כן כשהוא רואה, שהוא הולך
אחורה, אז כשהוא מתפלל, אז התפילה היא מעומק הלב, לפי שיעור היסורים, שהוא
מרגיש ממצבו הרע.
ובזה תבין את מה שאנו אומרים בתחנון "חוסה ה' עלינו ברחמיך, ואל תתננו בידי
אכזרים." וצריכים לדעת, מי המה האכזרים. אז צריכים לדעת, בזמן שמדברים מעבודת
הפרט, אז האדם הוא כלל. היינו, שכולל בתוכו גם בחינות "אומות העולם." זאת
אומרת, שיש לו התאוות והדעות של אומות העולם. והוא בגלות בידי "האומות העולם,"
שיש בו עצמו. וזה נקרא "ידי אכזרים." ואנו מבקשים מה' "ואל תתננו בידי אכזרים."
ואכזר בגשמיות, הוא שעושה צרות לאדם בלי רחמנות, ולא איכפת לו, שגורם להשני
יסורים.
כמו כן כאן בעבודת ה,' שהאדם רוצה לקבל על עצמו עול מלכות שמים, באים
הדעות של "האומות העולם" שבו. ומענים אותו עם הלשון הרע, מה שהוא שומע מהם.
והוא צריך להלחם עמהם. והם יותר חזקים ממנו. והוא נכנע בפניהם, ומוכרח לשמוע
בקולם.
וזה גורם לו צער ויסורים, כמו שכתוב "ויאנחו בני ישראל מן העבודה, ויזעקו, ותעל
שועתם אל האלקים מן העבודה, וישמע אלקים את נאקתם." הרי אנו רואים, שהיסורים

מה שהאדם סובל מהיצר הרע, זוהי סיבה, שיהיה לו מקום תפילה. נמצא לפי זה, דוקא
בזמן שיש לו מלחמת היצר, והוא חושב, שהוא לא יכול להתקדם, דוקא כאן יש לו מקום
התקדמות.
והוא זצ"ל אמר, שאין אדם מסוגל להעריך את החשיבות של הזמן, שיש לו מגע
רציני עם הבורא יתברך. היוצא מזה, שהאדם מרגיש, שהוא נמצא בידי אכזרים, ואין
להאומות העולם שבקרבו שום רחמנות עליו, ועיקר אכזריות שלהם, שהם שואלים לו,
כמו שכתוב "למה יאמרו הגויים, איה נא אלקיהם," שזו שאלה של כפירה, שרוצים
למחות את שם ישראל ממנו, כמו שכתוב "ואל תטשנו ביד אויבנו למחות את שמנו."
נמצא, שעיקר מה שהם רוצים, הוא לעקור את אמונת ישראל בה.' ובטענות כאלו
הם מפרידים אותו מה,' שלא יכול להתקשר לה,' להדבק בחיי החיים, ולהרגיש טעם
בחיים הרוחניים. לכן הוא אומר, הגם שהוא שומע כל יום את רוח הכפירה שלהם, כמו
שכתוב, "למה יאמרו הגויים, איה נא אלקיהם," "אבל שמך לא שכחנו," שאני עוד זוכר
את הכתובת, לאן לפנות.
זאת אומרת, הגם שה' לבד נשאר בנו, ולא מה שיש בהשם. כי הם גורמים לנו,
שהשם ישאר לנו, שם יבש בלי שום טעם, אבל מכל מקום, על כל פנים "שמך לא
שכחנו." לכן אנו מבקשים "נא אל תשכחנו." היינו, שהוא יתן לנו כח התקרבות אליו,
בכדי שנוכל להשיג, מה שנכלל בהשם הקדוש.