מאמרי תשמ"ה
מאמרים לתלמידי קבלה
מאת המקובל האלוקי
רבי ברוך שלום הלוי אשל"ג זצוק"ל

בס"ד
רבי ברוך שלום הלוי אשלג זצוק"ל
מטרת החברה
מאמר א,' תשמ"ה
אנחנו נתאספנו כאן, לתת יסוד על בנין חברה, לכל אלה המעונינים ללכת בדרכו
ובשיטתו של בעל הסולם זצ"ל, שהיא הדרך, איך לעלות במעלות האדם ולא להשאר
בבחינת בהמה, כמו שאמרו חז"ל )יבמות, דף ס"א, ע"א( על פסוק "ואתן צאני צאן
מרעיתי, אדם אתם, אתם קרויין אדם, ואין העכו"ם קרויין אדם," שזהו מאמר של
רשב"י.
ובכדי להבין מעלת האדם, נביא כאן מאמר חז"ל )ברכות, דף ו,' ע"ב( על פסוק
)קהלת, י"ב( "סוף דבר הכל נשמע, את אלקים ירא, ואת מצותיו שמור, כי זה כל
האדם." ושואלת הגמרא: "מאי כי זה כל האדם. אמר ר' אלעזר, אמר הקב"ה, כל
העולם כולו לא נברא אלא בשביל זה, שפירושו, שכל העולם לא נברא אלא בשביל
יראת ה."'
וצריכים להבין מה זה "יראת ה,"' שמשמע, שזוהי הסיבה שבשבילה נברא
העולם. וידוע מכל מאמרי חז"ל, שסיבת הבריאה היתה להטיב לנבראיו. היינו,
שהקב"ה רצה להנות להנבראים, שירגישו את עצמם מאושרים בעולם. וכאן אמרו
חז"ל על הפסוק "כי זה כל האדם," שסיבת הבריאה היא "יראת ה."'
אבל לפי מה שמבואר בספר "מתן תורה," שכתוב שם, שהסיבה, מה שהנבראים
לא מקבלים את הטוב והעונג, אף על פי שזוהי סיבת הבריאה, הוא מטעם שינוי
צורה בין הבורא להנבראים. שהבורא הוא המשפיע, והנבראים הם המקבלים. והיות
שיש כלל, שהענפים מתדמים לשורשם, שמהם נולדו הענפים.
והיות שדברי קבלה אינו נוהג בהשורש שלנו, היינו שהבורא אינו חס ושלום בעל
חסרון, שיצטרך לקבל משהו למלאות חסרונו. לכן כשהאדם צריך להיות מקבל, הוא
מרגיש אי נעימות. לכן כל אדם מתביש לאכול לחם חסד.
ולתקן את זה היה צריך לברוא העולם. ש"העולם" פירוש בחינת העלם, שהטוב
והעונג מוכרח להיות נעלם. בשביל מה. התשובה היא, בשביל יראה. היינו, שהאדם
יהיה לו יראה, לשמש עם הכלי קבלה שלו, הנקראת "אהבה עצמית."
שפירוש, שהאדם ימנע את עצמו מלקבל תענוג מטעם שהוא חושק להם, ושיהיה
לו כח התגברות על התאוה, למה שהוא מתאוה.

אלא יקבל תענוגים, מה שיצמח מזה נחת רוח להבורא. שפירושו, שהנברא רוצה
להשפיע להבורא. ויהיה לו יראה מה,' היינו לקבל לתועלת עצמו. מטעם, שזה
הקבלת התענוג, שהאדם מקבל לתועלת עצמו, מרחיקה אותו מלהדבק בהבורא.
אי לזאת, בזמן שהאדם עושה איזו מצוה ממצות ה,' צריך לכוון, שהמצוה הזאת
יביא לו מחשבות טהורות, שירצה להשפיע לה,' בזה שמקיים את מצות ה.' כמו
שאמרו חז"ל "רבי חנניא בן עקשיא אומר, רצה הקב"ה לזכות את ישראל, לפיכך
הרבה להם תורה ומצות."
לכן אנחנו מתאספים כאן, ליסד חברה, שכל אחד מאתנו נלך ברוח הזה "להשפיע
לה."' ובכדי להגיע להשפיע לה,' מוכרחים מקודם להתחיל להשפיע להאדם, שזה
נקרא "אהבת הזולת."
ואהבת הזולת לא יכולה להיות, אלא בביטול עצמו. שכל אחד ואחד צריך להיות
בשפלות מצד אחד. ומצד השני אנו צריכים להתגאות, בזה שהבורא נתן לנו את
ההזדמנות, שנוכל לכנס לתוך חברה, שלכל אחד מאתנו יש לו רק מטרה אחת
"שהשכינה תשרה בינינו."
ואף על פי שעוד לא הגענו לידי המטרה, אבל יש בנו הרצון להגיע להמטרה. גם זה
צריך להיות חשוב אצלנו, אף על פי שאנחנו עוד נמצאים בתחילת הדרך. אבל אנחנו
מקווים שנגיע להמטרה הנעלה.

בס"ד
רבי ברוך שלום הלוי אשלג זצוק"ל
בענין אהבת חברים
מאמר ב,' תשמ"ה
א( הצורך לאהבת חברים.
ב( מה היא הסיבה, שבחרתי דוקא בהחברים האלו. ומדוע החברים בחרו בי.
ג( האם כל אחד ואחד מהחברים, צריך לגלות את האהבה, שיש לו להחברה. או
שמספיק שיש לו אהבה בלבו, ועובד בענין אהבת חברים בהצנע לכת. ומשום זה הוא
לא צריך לגלות מצפוני לבו.
כידוע שהצנע לכת הוא דבר גדול. או שנגיד להיפך, שמוכרח הוא לגלות את
האהבה, שיש בלבו להחברים. מטעם, כי בזה הגילוי, הוא גורם שיעורר את לב
חבירו להחברים, שגם החברים ירגישו, שכל אחד ואחד עוסק באהבת חברים.
והרווח בזה הוא, שע"י זה הוא מקבל כח יותר חזק, לפעול באהבת חברים ביתר
שאת ועוז, מטעם שכח האהבה של כל אחד ואחד נכלל בחבירו.
נמצא לפי זה, במקום שיש לו כח אחד לעסוק באהבת חברים, שאם החברה היא
של עשרה חברים, הוא נכלל עכשיו מעשר כוחות של הצורך, שמבינים, שצריכים
לעסוק באהבת חברים. מה שאם כן אם לא מגלים כל אחד להחברה, שעוסק
באהבת חברים, אז חסר לו הכח של החברה.
מטעם, שמאוד קשה לדון את חבירו לכף זכות. וכל אחד חושב על עצמו, שהוא
הצדיק, שרק הוא עוסק באהבת חברים. נמצא, שאין לו רק כח קטן, שיוכל לעבוד
באהבת הזולת. היוצא מזה, שדוקא עבודה זו צריכה להיות בגלוי ולא בהצנע לכת.
אבל צריכים תמיד להזכיר לעצמו את מטרת החברה. אחרת הגוף דרכו לטשטש
את המטרה, משום שהגוף דואג תמיד לתועלת עצמו. כי צריכים לזכור, שכל החברה
נתייסדה על בסיס להגיע לאהבת הזולת. ומזה הקרש קפיצה לאהבת ה.'
וזה דוקא על ידי זה שהוא אומר, הוא צריך לחברה, בכדי שיכול להשפיע לחבירו
בלי שום תמורה. שפירוש, הוא לא צריך חברה, שהחברה ישפיע לו עזרה ומתנות,
וכדומה, שעל ידי זה הכלי קבלה של הגוף יהיו שבע רצון. אבל חברה כזו בנויה על
בסיס אהבה עצמית, וחברה כזו מביאה לו רק התפתחות של הכלי קבלה שלו,
שרואה עכשיו, שיש לו סיכויים, שהרכוש יתגדל, בזה שחבירו מסייע לו להשיג
קנינים גשמיים.
אלא שצריכים לזכור, שהחברה נתייסדה על בסיס של אהבת הזולת. היינו, שכל

אחד ואחד יקבל מהחברה אהבת הזולת, ושנאת עצמותו. ובזה שרואה, שחבירו
משתדל בביטול עצמותו ובאהבת הזולת, זה גורם, שכל אחד יהיה נכלל מכוונת
חבירו.
נמצא כנ"ל, שאם החברה מבוססת, למשל על עשרה חברים, אז כל אחד יהיה
נכלל מעשרה כוחות שעוסקים בביטול עצמיותו, ושנאה לעצמו, ולאהבת הזולת.
אחרת לא די שנשאר רק בכח אחד לבד של אהבת הזולת, מטעם שהוא לא רואה
שהחברים יעסקו בזה, כיון שהחברים עוסקים באהבת הזולת בבחינת הצנע לכת,
אלא להיפך, שהחברים גורמים לו, שהוא יאבד את הכח שלו, במה שהוא רוצה
ללכת בדרך של אהבת הזולת. והוא לומד אז ממעשיהם. ואז הוא נופל לשליטת של
אהבה עצמית.
ד( האם כל אחד צריך לדעת, מה שחסר לחבירו, באופן פרטי של כל חבר וחבר,
בכדי שידע עם מה הוא יכול למלאותם. או מספיק באופן כללי לעסוק בענין אהבת
חברים.

בס"ד
רבי ברוך שלום הלוי אשלג זצוק"ל
איש את רעהו יעזורו
מאמר ג,' תשמ"ה
יש להבין בענין שאדם יכול לעזור לחבירו. האם ענין זה הוא דוקא במקום שיש
עניים ועשירים, חכמים וטפשים, גבורים וחלשים, וכדומה. אבל בזמן שכולם
עשירים, או שכולם חכמים, או כולם גבורים, וכדומה, במה אדם יכול לעזור להשני.
אבל אנו רואים, שיש דבר אחד, שהוא דבר המשתף את כולם, דהיינו בענין מצב
רוח, כמו שאמרו "דאגה בלב איש ישיחנה לאחרים." כי בענין שיהיה לאדם מצב
רוח מרומם, לא יעזור לאדם לא עשירות ולא חכמות, וכדומה.
אלא דוקא איש יכול לעזור להשני, בזה שהוא רואה, שהוא נמצא במצב השפלות.
וכמו שכתוב: "אין אדם מתיר את עצמו מבית אסורים," אלא דוקא חבירו יכול
לעשות לו מצב רוח מרומם.
דהיינו, שחבירו מרים אותו ממצב, שבו הוא נמצא, למצב רוח של חיים. ומתחיל
להשיג שוב כח בטחון של חיים ועושר. ומתחיל, כאילו המטרה שלו נמצאת עכשיו
קרובה אליו.
היוצא מזה הוא, שכל אחד ואחד צריך לעשות תשומת לב, ולחשוב במה הוא יכול
לעזור לחבירו, לעשות לו מצב רוח מרומם. כי בענין מצב רוח, כל אחד יכול למצוא
בחבירו מקום חסרון, שהוא יכול למלאות אותו.

בס"ד
רבי ברוך שלום הלוי אשלג זצוק"ל
מטרת החברה
מאמר ד,' תשמ"ה
היות שהאדם נברא עם כלי, שנקרא "אהבה עצמית," ובמקום שאדם אינו רואה,
שמפעולה תצא משהו לתועלת עצמו, אין לו חומרי דלק ליגיעה לעשות תנועה קלה.
ובלי ביטול אהבה עצמית, אי אפשר להגיע לידי דביקות בה,' שהוא ענין השתוות
הצורה.
והיות שזה נגד הטבע שלנו, לכן צריכים חברה, שיהיו כולם כח גדול, שנוכל לעבוד
ביחד, לבטל הרצון לקבל, שהוא נקרא "רע," מטעם שהוא המונע להגיע להמטרה,
שבשבילה נברא האדם.
לכן צריכה החברה להיות כלולה מיחידים, שכולם בדיעה אחת, שצריכים להגיע
לזה. אז מכל היחידים נעשה כח גדול אחד, שיכול להילחם עם עצמו, מטעם שכל
אחד כלול מכולם. נמצא, שכל אחד הוא מיוסד על רצון גדול, שהוא רוצה להגיע
להמטרה.
ובכדי שתהיה התכללות אחד מהשני, אז כל אחד צריך לבטל את עצמו נגד השני.
וזהו על ידי זה שכל אחד רואה מעלות חבירו ולא חסרונו. אבל מי שחושב, שהוא
קצת גבוה מהחברים, כבר הוא לא יכול להתאחד עמהם.
וכמו כן בעת ההתאספות, צריכים להיות רציניים, בכדי לא לצאת מהכוונה, שעל
הכוונה זו נתאספו. ומטעם הצנע לכת, שזה ענין גדול מאוד, היו רגילים להראות
מבחוץ, שהוא לא רציני. אבל באמת בתוך ליבם היה אש בוערת.
אבל לאנשים קטנים, על כל פנים בעת האסיפה, צריכים להיזהר, לא להמשך
אחרי דיבורים ומעשים, שלא מביאים את המטרה, שהתאספו, שהוא, שעל ידי זה
צריכים להגיע לדביקות ה.' וענין דביקות עיין בספר "מתן תורה" )דף קס"ח, דברי
המתחיל "ובאמת.("
רק בזמן שנמצאים לא עם החברים, אז יותר טוב שלא להראות לחוץ את הכוונה
שיש בליבם, ולהיות בחיצוניות כמו כולם, שזה סוד "והצנע לכת עם ה' אלקיך."
הגם שיש על זה פירושים יותר גבוהים, אבל הפירוש הפשוט הוא גם כן ענין גדול.
לכן כדאי, שבין החברים, שמתחברים, תהיה להם השתוות אחד עם השני, בכדי
שיוכל להיבטל אחד לפני השני. ובהחברה צריכה להיות שמירה יתרה, שלא יכנס
בתוכם ענין של קלות ראש, משום שקלות ראש הורס את הכל. אבל כנ"ל, זה צריך
להיות ענין פנימי.
אבל בזמן שנמצא מי שהוא, אם הוא אינו מחברה זו, צריכים לא להראות שום
רצינות, אלא להשתוות מבחוץ עם אדם שבא עכשיו. היינו, שלא לדבר מדברים

רציניים, אלא מדברים שמתאימים לאדם שבא עכשיו. שהוא נקרא "אורח בלתי

קרוא."

בס"ד
רבי ברוך שלום הלוי אשלג זצוק"ל
מה נותן לנו הכלל של ואהבת לרעך
מאמר ה,' תשמ"ה
מה נותן לנו הכלל "ואהבת לרעך כמוך" – ע"י הכלל יכולים להגיע לאהבת ה.'
אם כן מה נותנת לנו קיום של תרי"ב מצות – קודם כל, צריכים לדעת מה זה
"כלל." ידוע, שכלל נבנה על הרבה פרטים, ובלי פרטים אי אפשר להיות כלל.
כדוגמת, שאנו אומרים, "קהלה קדישא." הכוונה על כמה פרטים, שנתאספו
ונתחברו להיות חטיבה אחת. ואח"כ ממנין ראש הקהל, וכדומה. וזה נקרא "מנין"
או "עדה." שכל הפחות צריך להיות עשרה אנשים, אז יכולים לומר "קדושה"
בתפלה.
ועל זה אמרו בזהר הקדוש "כל בי עשרה, שכינתא שריא." שפירושו הוא,
שבמקום שיש עשרה אנשים, כבר יש מקום להשראת השכינה.
ולפי זה יוצא, שהכלל "ואהבת לרעך כמוך" בנוי על תרי"ב מצות. היינו, אם אנו
נקיים את התרי"ב מצות, אז נוכל לבוא להכלל של "ואהבת לרעך כמוך." נמצא,
שהפרטים נותנים לנו להגיע להכלל. וכשיהיה לנו הכלל, אז נוכל להגיע לאהבת ה,'
כמו שכתוב "כלתה נפשי לה."'
והגם שאין האדם יכול לקיים כל התרי"ב מצות לבד. למשל, פדיון הבן. שאם
נולד לו בת תחילה, כבר אינו יכול לקיים מצות פדיון הבן. וכמו כן האשה פטורה
ממצות עשה שהזמן גרמא, כמו ציצית ותפילין. אבל מטעם ש"כל ישראל ערבים זה
לזה," נמצא, שע"י כולם מתקיים כולם. נבחן זה, כאילו שכולם קיימו ביחד את כל
המצות. לכן בסגולתן של התרי"ב מצות ניתן להגיע להכלל של "ואהבת לרעך
כמוך."

בס"ד
רבי ברוך שלום הלוי אשלג זצוק"ל
אהבת חברים
מאמר ו,' תשמ"ה
"וימצאהו איש, והנה תעה בשדה. וישאלהו האיש לאמור, מה תבקש. ויאמר, את
אחי אנכי מבקש, הגידה נא לי איפה הם רועים" )וישב.(
הנה, האדם תועה בשדה, הכוונה על מקום שמזה צריך לצאת תבואת השדה, כדי
לפרנס את העולם. ועבודת השדה היא חרישה, זריעה, וקצירה. ועל זה נאמר
"הזורעים בדמעה, ברינה יקצורו." וזה נקרא "שדה, אשר ברכו ה."'
כשאדם תועה בשדה. פירש בעל הטורים, שהוא בחינת "אדם" תועה מדרך
השכל, היינו שלא יודע את הדרך האמיתית, שהיא מובילה להמקום, ששם הוא
צריך להגיע, כמו מלשון "חמור תועה בשדה." והוא בא לידי מצב, שהוא חושב, שאף
פעם לא יגיע להמטרה, שהוא צריך להגיע.
"וישאלהו האיש לאמור, מה תבקש ." היינו, במה אני יכול לעזור לך. "ויאמר,
את אחי אנכי מבקש," שעל ידי זה שאני אהיה בצוותא חדא עם אחי, זאת אומרת,
על ידי זה שאני אהיה בקבוצה, שיש שם אהבת חברים, אז אני אוכל לעלות על
המסילה, העולה לבית ה.'
והמסילה זו היא הנקראת "דרך של השפעה," שדרך זו היא נגד הטבע שלנו.
ובכדי שנוכל להגיע לזה, אין עצה אחרת, אלא אהבת חברים, שעל ידי זה כל אחד
יכול לעזור לחבירו.
"ויאמר האיש, נסעו מזה." ופירש רש"י, הסיעו עצמן מן האחוה, היינו שאינם
רוצים להתחבר עמך. וזה גרם בסופו של דבר, שעם ישראל נכנסו לגלות מצרים.
ובכדי לצאת ממצרים, עלינו לקבל על עצמנו לכנס בקבוצה, שרוצים להיות באהבת
חברים, ועל ידי זה נזכה לצאת ממצרים ולקבלת התורה.

בס"ד
רבי ברוך שלום הלוי אשלג זצוק"ל
לפי מה שמבואר בענין ואהבת לרעך
מאמר ז,' תשמ"ה
לפי מה שמבואר בענין "ואהבת לרעך," שבכלל זה נכללו הפרטים של תרי"ב
מצות, כמו שאמרו חז"ל "ואידך, פירושו הוא זיל גמור." משמע שעל ידי קיום
התרי"ב מצות נזכה מאליו להכלל של "ואהבת לרעך." ואח"כ לאהבת ה.'
אם כן, מה נותן לנו אהבת חברים, כמו שכתוב )מאמר ה,' תשמ"ה,( שעל ידי זה
שמתאספים כמה חברים, והיות שאין לכל אחד רק כח קטן של אהבת הזולת, היינו
שיכול לקיים אהבת הזולת רק בכח. וכשבא לכלל מעשה בפועל, אז הוא זוכר,
שבמחשבתו החליט לוותר על אהבה עצמית לטובת הזולת, ובפועל הוא רואה, שאינו
מסוגל לוותר על שום תענוג של הרצון לקבל לטובת הזולת, ואפילו כמלוא נימא.
אבל על ידי זה שמתאספים כמה אנשים, שהם בדיעה אחת, שצריכים להגיע
לאהבת הזולת, וכשיש התבטלות כל אחד להשני, אז כל אחד נכלל מכולם. ועל ידי
זה מצטבר אצל כל יחיד כח גדול, לפי גדלה של החברה. ואז יש בכוחו להוציא לפועל
את אהבת הזולת במעשה.
נמצא לפי זה, מה מוסיף לנו את הפרטים של תרי"ב מצות, שאמרנו, שהוא בכדי
לקיים את הכלל, הלא הכלל מתקיים על ידי אהבת חברים. והנה במציאות אנו
רואים, שגם אצל חילוניים נוהג ענין של אהבת חברים, שגם הם מתאספים חוגים
שונים, בכדי שיהיה להם אהבת חברים. אם כן, מהו ההבדל בין דתיים לחילונים.
הנה הפסוק אומר )תהילים א(' "ובמושב לצים לא ישב." ויש להבין, מה הוא
האיסור של "מושב לצים." אם הוא מדבר לשון הרע או דברים בטילים, אם כן
האיסור לא מטעם מושב לצים. מה מוסיף לנו האיסור של "מושב לצים."
אלא משמע, אפילו כשמתאספים כמה אנשים בשביל אהבת חברים, על הכוונה
שכל אחד ואחד יסייע את חבירו לשפר מצבו הגשמי, וכל אחד מצפה, שעל ידי ריבוי
ישיבות יקבל כל אחד מהחברה תועלת, איך להשביח את מצבו הגשמי.
ולאחר כל הישיבות, כל אחד עושה חשבונות, עד כמה הוא קיבל מהחברה עבור
אהבה עצמית, מה הרצון לקבל הרויח מזה. הלא הוא נותן יגיעה וזמן לטובת
החברה. ומה הרויח מזה. ובטח היה יכול יותר להצליח, אם היה עוסק בתועלת
עצמי. לכל הפחות את חלק, מה שהוא היה מתייגע בעצמי. "ואני נכנסתי להחברה,
מטעם שחשבתי, שעל ידי החברה אני אוכל להרויח יותר, מכפי שאני יכול להרויח
לבדי. ועכשיו אני רואה, שלא הרוחתי כלום."
ועל זה הוא מתחרט, ואומר "מוטב היה לי במקום שנתתי הזמן שלי להחברה,

יותר טוב היה, אם הייתי משתמש לכל הפחות עם הכח הקטן שלי. מה שאם כן
עכשיו, שנתתי הזמן להחברה, בכדי שאני אשיג יותר רכוש על ידי סיוע מהחברה,
ולבסוף התברר לי, שלא די שלא הרוחתי כלום מהחברה, אלא עוד הפסדתי, מה
שהייתי יכול להרויח עם כוחות עצמי."
וכשיש מי שרוצה לדבר, שצריכים לעסוק באהבת חברים לצורך השפעה, היינו
שכולם יעבדו לטובת הזולת, כולם מתלוצצים וצוחקים מזה. ונראה בעיניהם כמין
ליצנות. וזו היא ישיבת חילוניים. ועל זה אמרו "וחסד לאומים חטאת, כי כל טובו
דעובדים לגרמייהו עובדין." וחברה כזו מרחקת את האדם מהקדושה. ומשליכים
את האדם לעולם הליצנות. וזה הוא האיסור של "מושב לצים."
ועל חברות כאלו אמרו חז"ל "פזר לרשעים, טוב להם וטוב לעולם." היינו, שיותר
טוב שאינם מתקיימים. אבל בצדיקים להיפך "כנס לצדיקים, טוב להם וטוב
לעולם."
ומהו פירושו "צדיקים," היינו שרוצים לקיים את הכלל של "ואהבת לרעך
כמוך," שכל כוונתו הוא לצאת מאהבה עצמית ולקבל על עצמו טבע אחר, שהוא
אהבת הזולת. אבל הגם שזוהי מצוה שצריכים לקיים, והאדם יכול להכריח את
עצמו בעל כורחך, אבל אהבה, זהו דבר המסור ללב, אבל הלב מצד הטבע לא מסכים
לזה, אם כן, מה האדם יכול לעשות, בכדי שיגע להלב דבר אהבת הזולת.
על זה ניתן לנו לקיים את התרי"ב מצות, שבסגולתן יכול לבוא לידי הרגשה בלב.
אבל כיון שזהו נגד הטבע, אז הרגשה כזו היא חלק קטן, שתהיה לה היכולת לקיים
אהבת חברים בפועל, אף על פי שיש לו צורך לזה. לכן צריכים עכשיו לראות עצות,
שיוכל לקיים בפועל.
והנה העצה לזה, שהאדם יוכל להגדיל את כוחו בהכלל שלו "ואהבת לרעך." והוא
על ידי אהבת חברים. אם כל אחד נכלל ובטל לחבירו, הרי אז נעשה גוש אחד, שכל
חלקי הקטנים, שרוצים באהבת הזולת, מחבר לכח כלל, שנכלל מהרבה חלקים.
וכשיש לו כח גדול, אז יש בכוחו להוציא לפועל את אהבת הזולת.
ואז הוא יכול להגיע לאהבת ה.' אבל זה בתנאי שכל אחד מתבטל להשני. מה
שאם כן כשהוא נפרד מחבירו, אין הוא יכול לקבל מחבירו את חלקו, מה שהוא
צריך לקבל. אלא, שכל אחד צריך לומר, שהוא אפס נגד חבירו.
וזה דומה, כשכותבים מספרים, כשכותבים מתחילה 1 ואח"כ אפס, זהו פי עשר,
.10 וכשכותבים מתחילה שני אפסים, אז הוא פי מאה, .100 היינו, שחבירו הוא
מספר אחד, והאפס אחריו, הוא נחשב שמקבל מחבירו פי עשר. ואם הוא אומר,
שהוא שני אפסים נגד חבירו, הוא מקבל מחבירו פי מאה.
מה שאם כן להיפך, שהוא אומר, שחבירו הוא אפס והוא אחד, אז הוא פחות
מחבירו פי עשרה, .0.1 ואם הוא יכול לומר, שהוא אחד, ויש לו שני חברים, שהם
שני אפסים נגדו. אז נבחן חלק ממאה נגדם, היינו שהוא .0.01 נמצא, לפי כמה
אפסים שיש לו מהחברים, כך קומתו מתקטנת.
ומכל מקום, אפילו לאחר שיש לו הכח הזה, שיכול לקיים אהבת הזולת בפועל,

ותועלת עצמו הוא מרגיש לדבר רע בשבילו, מכל מקום אל תאמין בעצמך, וצריך
להיות לו יראה, אולי באמצע עבודה יפול לתוך אהבה עצמית. דהיינו, אם יתנו לו
תענוג יותר גדול, מכפי שהוא רגיל לקבל, הגם שעל תענוגים קטנים, הוא כבר יכול
לעשות בעמ"נ להשפיע, ומוכן לוותר עליהם, אבל מתענוגים גדולים הוא חי בפחד.
וזה נקרא "יראה." וזה השער לקבל את אור האמונה, הנקרא "השראת
השכינה," כמו שכתוב בהסולם "לפי ערך היראה, כן הוא משיג את בחינת האמונה."
לכן צריכים לזכור, שענין "ואהבת לרעך כמוך," צריכים לקיים אותו מטעם
מצוה, שה' צוה לעסוק באהבת חברים. ור' עקיבא הוא רק מפרש, מה שה' צוה את
המצוה הזו, שהיה בכוונתו לעשות ממצוה זו כלל, שעל ידי זה יוכלו לקיים כל
המצות, מטעם ציווי ה,' ולא מטעם תועלת עצמו.
היינו, לא שהמצות יביא לנו להרחיב את הרצון לקבל שבנו. זאת אומרת, שעל ידי
קיום המצות אז האדם יקבל תמורת זה הרבה שכר. אלא להיפך, שעל ידי קיום
המצות נגיע להשכר, שאנו נוכל לבטל את אהבה עצמית שלנו, ולהגיע לאהבת
הזולת. ולאח"כ לאהבת ה.'
ובזה נבין מה שאמרו חז"ל על פסוק "ושמתם, הוא לשון "סם." זכה, הוא סם
החיים. לא זכה, הוא סם המות." היינו כנ"ל "לא זכה," הוא עוסק בתורה ומצות,
בכדי שאהבה עצמית יתרבה, והגוף ירכוש קנינים תמורת עבודתו. "זכה," אז
מתבטלת את אהבה עצמית שלו. היינו, שמכוון, שיקבל שכר, שהוא, שיהיה לו הכח
לאהבת הזולת, שעל ידי זה הוא יגיע לאהבת הבורא, שכל חשקו יהיה רק להשפיע
נחת רוח להבורא.

בס"ד
רבי ברוך שלום הלוי אשלג זצוק"ל
איזה קיום תורה ומצות מזכך את הלב
מאמר ח,' תשמ"ה
שאלה: אם מקיימים תורה ומצות בעל מנת לקבל פרס, האם גם זה מזככת את
הלב, כיון שאמרו חז"ל "בראתי יצה"ר, בראתי תורה תבלין." היינו, שמזככת את
הלב, האם זה דווקא שמכוון שלא על מנת לקבל פרס, או אילו שעשה בעמ"נ לקבל
פרס, גם כן מזככת את הלב.
תשובה: בהקדמה לספר הזהר )אות מ"ד( כתוב שם וזה לשונו "כשמתחיל לעסוק
בתורה ומצות, ואפילו בלי שום כוונה, דהיינו בלי אהבה ויראה, כראוי לשמש את
המלך, גם אפילו שלא לשמה, מתחילה הנקודה שבלבו להתגדל ולהראות פעולתה.
כי מצות אינן צריכות כוונה, ואפילו המעשים בלי כוונה מסוגלים לטהר את הרצון
לקבל שלו, אלא בשיעור דרגה הא' שבו, המכונה דומם. ובשיעור שמטהר חלק
הדומם של הרצון לקבל, בשיעור הזה הוא הולך ובונה את התרי"ג אברים של
הנקודה שבלב, שהיא הדומם דנפש דקדושה."
הרי אנו רואים, שגם עשיית תורה ומצות, אפילו שלא לשמה, מטהרת את הלב.
האם הדרך לקיים תורה ומצות שלא על מנת לקבל פרס, היא ליחידי סגולה בלבד,
או שנתנו אפשרות לכלל כולו, שילכו על דרך זה, היינו לקיים הכל בעל מנת שלא
לקבל פרס, שע"י זה יזכו לדביקות ה.'
תשובה: הגם שהרצון לקבל אך לעצמו יצא והיה במחשבת הבריאה, אבל על ידי
זה שנתן תיקון, שהנשמות יתקנו אותו בעמ"נ להשפיע, היינו על דרך קיום התורה
ומצות, שזה יהפוך לנו את הרצון לקבל בעמ"נ להשפיע. וזה ניתן לכל הכלל כולו,
בלי יוצא מהכלל. כי לכולם ניתנה הסגולה הזאת, ולאו דוקא ליחידי סגולה.
אלא היות שזהו ענין בחירה, לכן יש מתקדמים יותר, ויש שמתקדמים לאט, אבל
כמו שכתוב בהקדמה לספר הזהר )אות י"ג, י"ד,( "אבל בסופו של דבר כולם יבואו
לשלימות הסופי, כמו שכתוב, כי לא ידח ממנו נידח."
אבל יחד עם זה, כשמתחילים ללמד לקיים תורה ומצות, מתחילים בשלא לשמה.
מטעם שהאדם נברא עם הרצון לקבל, אז הוא לא מבין שום דבר, אם זה לא יביא לו
תועלת עצמו, והוא אף פעם לא ירצה להתחיל בקיום תורה ומצות.
וזהו כמו שאמר הרמב"ם )הלכות תשובה, פרק עשירי( "ואמרו חכמים, לעולם
יעסוק אדם בתורה, ואפילו שלא לשמה, שמתוך שלא לשמה בא לשמה. לפיכך,
כשמלמדין את הקטנים ואת הנשים, וכלל עמי הארץ, אין מלמדין אותן, אלא לעבוד
מיראה, וכדי לקבל שכר. עד שתרבה דעתן, ויתחכמו חכמה יתירה, מגלים להם רז
זה מעט מעט. ומרגילין אותן לענין זה בנחת, עד שישיגוהו ויעבדוהו מאהבה." הרי
אנו רואים מדברי הרמב"ם, שכולם צריכים לבוא לשמה, אלא ההבחן הוא בזמן.

שאלה: אם אדם רואה ומרגיש, שהוא הולך על דרך, ההולך לבוא לשמה, אם הוא
צריך להשתדל גם להשפיע על השני, שגם השני יעלה על המסילה הנכונה, או לא.
תשובה: זהו ענין כללי. כמו איש דתי המסתכל על אדם חילוני, אם יודע בעצמו,
שהוא יכול להחזירו למוטב, אז מוטל עליו החוב להחזירו למוטב מטעם מצות
"הוכח תוכיח את עמיתך." כמו כן כאן אפשר לומר גם כן, שכדאי הוא להגיד לחבירו
על ענין שיש ללכת על דרך יותר נכונה, אם כוונתו הוא רק מטעם מצוה כנ"ל. אבל
יש הרבה פעמים, מה שאדם מטיף מוסר להשני, הוא רק מטעם שליטה ולא מטעם
מצות "הוכח תוכיח את עמיתך."
והמתבאר לעיל, היינו שכל אחד רוצה, שהשני ילך על דרך האמת, הוליד לנו
מחלוקת בין הדתיים לחילוניים, וכמו כן בין ליטאים לחסידים, וכמו כן בין חסידים
לחסידים. שכל אחד חושב שהצדק עמו, וכל אחד רוצה לשכנע את השני שילך בדרך
הישר.

בס"ד

רבי ברוך שלום הלוי אשלג זצוק"ל

לעולם ימכור אדם קורות ביתו
מאמר ט,' תשמ"ה

"אמר ר' יהודה, אמר רב•, לעולם ימכור אדם קורות ביתו ויקח מנעלים לרגליו" )שבת •

קכ"ט.( ויש להבין, מהו הדיוק "קורות ביתו," ומהי החשיבות של מנעלים, עד כדי כך •

שכדאי למכור קורות ביתו בשביל זה, היינו בכדי שתהיה לו היכולת לקחת נעלים לרגליו.

ויש לפרש את זה על דרך העבודה. הנה "קורות ביתו" הוא מלשון "מקרה," היינו כל •

מה שעבר על אדם בביתו. היות שהאדם מובן לנו בשתי הבחנות: בידע, היינו בשכל, ובהרגשה. זאת אומרת, מה שהאדם מרגיש בלבו, אם טוב לו או חס ושלום להיפך. והנה המקרים האלו, שעוברים על האדם, מעוררים לו שאלות בחיי יום יום. וזה נוהג בין אדם

למקום, וכמו כן בין אדם לחבירו.

בין אדם למקום. היינו, שיש לו טענות להבורא, מדוע הוא לא ממלא לו כל צרכיו. זאת • אומרת, מה שהאדם חושב שחסר לו, הבורא צריך למלאות לו. מטעם הכלל, שמדרך הטוב להטיב. ולפעמים יש לו טענות, כאילו הוא מרגיש להיפך, שמצבו הוא תמיד ברע ביחס

לאחרים, שהם נמצאים במדרגה יותר גבוהה ממה שיש לו.

נמצא, שהוא בבחינת מרגלים, שמדברים על ההנהגה העליונה חס ושלום, מסיבת • שהוא לא מרגיש את הטוב והעונג בהחיים שלו, וקשה לו לומר: "אך טוב וחסד ירדפוני כל

ימי חיי." נמצא, שהוא אז בבחינת מרגלים.

ועל זה אמרו חז"ל )ברכות, נ"ד( "חייב אדם לברך על הרע כשם שמברך על הטובה•."

כי הבסיס של היהדות בנוי על האמונה למעלה מהדעת. היינו, שלא להסתמך על מה • שהשכל מחייב אותו לחשוב, ולדבר, ולעשות, אלא להאמין בהשגחה עליונה, שהיא

בבחינת טוב ומטיב. שדוקא ע"י זה שמצדיק את ההשגחה עליונה, הוא זוכה אח"כ להשיג

ולהרגיש את הטוב והעונג.

ובעל הסולם זצ"ל אמר משל, על מה שיש לאדם טענות ותביעות להבורא, שהוא לא • עונה לו על משאלותיו. שזה דומה לאדם, שהולך עם ילד קטן ברחוב, והילד בוכה בבכיות

איומות. וכל אנשים שברחוב מסתכלים על האב, איזה מן אכזריות נמצאת באדם זה, שהוא יכול לשמוע בקול בכיותיו ואינו שם לב לכל זה. לאנשים ברחוב הילד מעורר רחמים

עם בכיותיו, ולאדם הזה, שהוא אביו, אינו כך. הלא יש כלל, "כרחם אב על בנים."

והנה לקול בכיות הילד, הלכו אנשים אל אביו ושאלו, איפוא הרחמנות של אביו. אז •

אביו השיב להם, ומה אני יכול לעשות, שבני, מחמד נפשי, שאני שומר עליו כבבת עיני,

דורש ממני, שאני אתן לו סיכה, לדקור את עיניו, מסיבת שמגרד לו בעינים. האם בזה שאני לא ממלא את משאלותיו, אני נקרא "אכזר." או מטעם רחמנות עליו, אני לא אתן

לו, שידקור את עיניו, וישאר סימא ועיור לעולמים.

אי לזאת, אנו צריכים להאמין, שכל מה שהבורא נותן לנו, הוא לטובתינו. הגם שאנו • צריכים להתפלל על כל צרה שלא תבוא, שהבורא יסיר ממנו את הצרות האלו. אבל אנו צריכים לדעת, שתפלה לחוד, ועניית התפלה לחוד. זאת אומרת, אם אנו עשינו את מה שעלינו לעשות, אז הבורא עושה מה שהוא טוב בשבילנו, כמשל הנ"ל. ועל זה נאמר "וה'

הטוב בעיניו יעשה."

וכמו כן אותו ענין נוהג בין אדם לחבירו. היינו כנ"ל, ש"ימכור אדם קורות ביתו ויקח •

מנעלים לרגליו." זאת אומרת, ש••אדם צריך למכור "קורות ביתו," היינו כל המקרים •• שעבר על ביתו בקשר לאהבת חברים• ••.• שיש לאדם שאלות וטענות על חבירו, היות שהוא

עובד במסירות לאהבת חברים, ואין הוא רואה שום תגובה מצד החברים, שיעזרו לו •• משהו, וכולם מתנהגים עמו לא לפי הבנתו, שצריך להיות באהבת חברים. דהיינו, שכל

אחד ידבר עם חבירו בצורה המכובדת ביותר, כמו שנהוג בין אנשים מכובדים.

וכמו כן במעשה, הוא לא רואה שום פעולה מצד החברים, שיהיה לו על מה להסתכל, • שיש כאן ענין של אהבת חברים, אלא הכל מתנהג כרגיל, כמו בין סתם אנשים, שעוד לא

היה להם ענין להתאסף ולהחליט, שצריכים לעשות חברה, שתהיה בהם אהבת חברים,

שכל אחד ידאוג לטובת הזולת.

אם כן, הוא רואה עכשיו, שאין על מי להסתכל, שמי שהוא יעסוק באהבת חברים. • והיות שהוא מרגיש, שהוא היחידי שהולך בדרך הישר, ועל כולם הוא מסתכל בעין של לעג וקלס, וזה נקרא "מרגלים," שמרגל אחר החברים, לראות אם מתנהגים כסדר נגדו

באהבת הזולת. היות שכל הזמן הוא שומע, שהחברים דורשים כל היום, שעיקר הוא

אהבת הזולת. והוא רוצה באמת לראות, אם זה תוכו כברו.

ואז הוא רואה, שהכל הוא משפה ולחוץ. ואפילו בדיבורו הוא רואה, שאין שם שום •

אהבת הזולת, שזה דבר הכי קטן באהבת הזולת. דהיינו שאם הוא שואל ממנו איזה דבר,

הוא עונה לו כלאחר יד, בלי תשומת לב, לא כדרך שעונים לחבר, אלא הכל בקרירות,

כאילו הוא רוצה להפטר ממנו.

ואל תשאלו אותי, אם אני חושב על אהבת הזולת, מדוע אני עושה בקורת, אם החבר • שלי אוהב אותי, כאילו אהבת חברים נתייסדה על בסיס של אהבה עצמית. לכן אני רוצה לראות, מה הרויח אהבה עצמית שלי מכל העסק הזה. לא כך הוא מחשבותי. אלא אני

באמת רוצה באהבת הזולת.

ולכן הייתי מעונין בחברה זו שנתייסדה, בכדי שאני אראה, שכל אחד ואחד עוסק •

באהבת הזולת, שע"י זה כח הקטן שלי, שיש לי באהבת הזולת, יתרבה ויתגדל ע"י זה,

ויהיה לי כח לעבוד באהבת הזולת, בכח יותר גדול מכפי שיש לי מכח עצמי. ועכשיו אני

רואה, שלא הרוחתי כלום, כי אני רואה "אין עושה טוב גם אחד." אם כן, יותר טוב יהיה,

אם אני לא אהיה עמהם, ואני לא אלמד ממעשיהם.

ועל זה באה התשובה, אם חברה שנתייסדה על אנשים מסוימים, ובעת שהתאספו, •

בטח היה מי שהוא, שרצה אז ליסוד את החבורא זו דוקא, בטח היה מברר אנשים אלו, שהם מתאימים לזה. היינו שיש בכל אחד מהם ניצוצין של אהבת הזולת. אלא שהניצוץ לא היה יכול להדליק את אור האהבה, שיאיר בכל הפרט. לכן הסכימו אז, שע"י

התחברותם יחד אז, מכל הנצוצין ביחד יעשה שלהבת אחת גדולה.

לכן גם עתה, לאחר שהוא מרגל אחריהם, הוא צריך להתגבר ולומר, שכמו שהיו אז • בעת שנתייסדה החברה, כולם בדיעה אחת, שצריכים ללכת בדרך של אהבת הזולת, כמו

כן גם עתה. ובעת שכולם ידונו לכף זכות כל אחד לחבירו, שוב ידלקו את כל הנצוצים,

ושוב תהיה שלהבת אחת גדולה.

וזה דומה כמו שאמר פעם בעל הסולם זצ"ל, ששאל, מה זה ענין כריתת ברית בין שני • חברים, כמו שמצינו בתורה )וירא, שישי( "ויקח אברהם צאן ובקר, ויתן לאבימלך, ויכרתו

שניהם ברית." ושאל, אם שניהם אוהבים זה לזה, ובטח אז שניהם עושים טובות זה לזה, ומובן מאליו, בזמן שאין האהבה נמצאת ביניהם, שמשום איזו סיבה שהיא האהבה

נחלשה, בטח שאין הם עושים טובות זו לזו. אם כן מה מועיל את הכריתת ברית ביניהם.

ותירוץ, שהברית מה שהם עושים, אין זה על עכשיו, משום שעכשיו, בזמן שהאהבה • מורגשת ביניהם, אין צורך לכריתת ברית. אלא הכריתת ברית נעשתה בכוונה תחילה על העתיד לבוא. היינו לאחר זמן, יכול להיות שהם לא ירגישו את האהבה כמו עכשיו, שגם

אז יקיימו ביניהם היחסים כמקדם. ועל זה באה הכריתת ברית.

ולעינינו גם כן, הגם שעכשיו לא מרגישים את האהבה, כמו שהיתה בעת התיסדות • החברה, מכל מקום כל אחד צריך להתגבר על דעתו וללכת למעלה מהדעת. ואז ע"י זה

יתוקן הכל. וכל אחד ידון את חבירו לכף זכות.

ובזה נבין את דברי חז"ל, מה שאמרו "לעולם ימכור אדם קורות ביתו ויקח מנעליו • לרגליו." "מנעליו" הוא מלשון "נעילת דלת," שפירושו "סגירה." שהאדם, לאחר שריגל את חברו, ש"ריגל" הוא מלשון "רגלים," שימכור אדם "קורות ביתו," היינו כל המקרים שעבר על ביתו בקשר בין אדם לחבירו, היינו שיש לו מרגלים, שאומרים לו דיבה רעה על

החברים.

אז "ימכור הכל." זאת אומרת, שיוציא את כל המקרים, מה שהרגליו הביאו לו, ויקח • במקום זה "מנעליו לרגלו." שהכוונה היא, שיסגור את כל המרגלים, כאילו אינם עוד

בארץ. וכל השאלות ותביעות שיש עליהם, יסגור אותם. ואז הכל על מקומו יבוא בשלום.

בס"ד
רבי ברוך שלום הלוי אשלג זצוק"ל
לאיזה דרגה האדם צריך להגיע
מאמר י,' תשמ"ה
שאלה: לאיזה דרגה צריך האדם להגיע שלא יצטרך להתגלגל פעם שנית.
הנה בשער הגלגולים )דף י' טור ב(' כתוב שם, "שכל בני ישראל מוכרחים להתגלגל
עד שיושלמו בכל הנרנח"י. אמנם רוב בני אדם אין להם כל החמישה חלקים,
הנקראים נרנח"י, רק נפש בלבד, אשר היא מן העשיה."
משמע מכאן, שכל אחד צריך לתקן רק חלקו ושורש נשמתו, ולא יותר. ובזה נשלם
בחינתו מה שהוא צריך לתקן.
והענין הוא, כי צריכים לדעת, שכל הנשמות נמשכות מנשמת אדם הראשון, כי
לאחר שחטא בחטא עץ הדעת, נתחלקה נשמתו לשישים רבוא נשמות, זאת אומרת,
מה שהיה לאדם הראשון אור אחד, הנקרא בלשון הזה"ק, "זיהרא עילאה," שהיה
לו בגן עדן בבת אחת, היא מתפשטת לחלקים רבים.
ועיין בספר "פנים מסבירות" )דף נ"ו, ד"ה וצריך,( וזה לשונו "והוא כי אחר שנתערב
טוב ורע )היינו לאחר החטא,( נעשה לקליפות בנין גדול שיש כח להם להתאחז
בהקדושה, וכדי להישמר מהם, נחלק האור דז' ימי בראשית לחלקים קטנים מאוד,
אשר הקליפות לא יכולים לינוק מחמת קטנותם.
על דרך משל, במלך שרוצה לשלוח סך גדול דינרי זהב לבנו למדינת הים. והנה כל
בני מדינתו גנבים ורמאים, ואין לו שליח נאמן. מה עשה, הלך ופרט את הדינרים
לפרוטות ושילחם על ידי שליחים רבים, באופן שלא יהיה כדאי להם הנאת החמס
שיפגמו בשבילה בכבוד מלכות."
שבאופן זה, דסדר זמנים בנפשות רבות, אפשר על ידי הארות הימים, לברר כל
הניצוצין קדישין שנעשקו בידי הקליפות, מסיבת החטא דעץ הדעת כנ"ל.
וסוד הנפשות רבות הוא, בחינת התפרטות לאורות הפנימיים, ובחינת ימים מרובים
הוא, בחינת התפרטות לבחינת אורות חיצוניים, ופרוטה ופרוטה מצטרף לחשבון
אור הגדול שחטא בו אדם הראשון, ואז יהיה גמר התיקון.
היוצא מזה, שכל אחד שנולד, נולד רק עם חלק קטן מחלקו של נשמת אדם הראשון,
וכשמתקן חלקו כבר לא צריך עוד הפעם להתגלגל. לכן אין אדם יכול לתקן רק מה
ששייך לחלקו, ועל זה כתוב בספר "עץ חיים" להאר"י ז"ל, "אין יום דומה לחבירו
ואין רגע דומה לחברתה, ואין אדם דומה לחבירו, ותתקן החלבנה מה שלא תתקן
הלבונה. אלא כל אחד צריך לתקן מה ששייך לחלקו."
אבל צריכים לדעת, שכל אדם שנולד יש לו עבודה של בחירה, כי אין אדם נולד
צדיק, כמו שאמרו חז"ל )נדה ט"ז ע"ב,( וזה לשונם "דדריש ר' חנינא בר פפא אותו
מלאך הממונה על הריון, לילה שמו, ונוטל טיפה ומעמידה לפני הקב"ה, ואומר

לפניו, רבונו של עולם, טיפה זו מה תהא עליה, גבור או חלש, חכם או טיפש, עשיר
או עני, ואילו רשע או צדיק לא קאמר."
אם כן משמע מכאן, שאין אדם נולד צדיק, משום שצדיק ורשע לא קאמר, אלא זה
ניתן לבחירת האדם, כל אחד כפי יגיעתו בתורה ומצות, כן הוא זוכה לזכך את לבו
ולתקן את בחינתו מה שמוטל עליו מצד שורש נשמתו, ואז הוא נשלם.
הדרגה הראשונה שאדם נולד.
בזהר משפטים )דף ד' אות י"א בהסולם( כתוב שם, וזה לשונו "בוא וראה, אדם
כשנולד, נותנים לו נפש מצד הבהמה מצד הטהרה, מצד אלו שנקראו אופני הקודש,
דהיינו מעולם העשיה. זכה יותר, נותנים לו רוח מצד חיות הקודש, דהיינו מצד
היצירה. זכה יותר, נותנים לו נשמה מצד הכסא, דהיינו מעולם הבריאה. זכה יותר,
נותנים לו נפש בדרך האצילות. זכה יותר, נותנים לו רוח דאצילות מצד העמוד
האמצעי, ונקרא בן אל הקב"ה, זה שכתוב, בנים אתם לה' אלקיכם. זכה יותר,
נותנים לו נשמה שהם בינה, שעליהם נאמר, כל הנשמה תהלל יה. ונשלם בהם שם
הויה."
הרי ששלימות הנשמה הוא, שיש לו נר"ן מבי"ע ונר"ן מאצילות. וזה השלימות היה
לו לאדם הראשון לפני החטא, ורק אחר החטא ירד ממדרגתו, ונתחלק נשמתו
לשישים רבוא נשמות, כנ"ל.
ומשום זה נקרא הרוחניות של האדם בשם, נשמה, אפילו בעת שאין לו רק נפש
דנפש, משום שיש כלל, כל דבר שמדברים מאיזו בחינה מדברים תמיד על בחינה
העליונה, וכיון שבחינה העליונה של האדם הוא דרגת נשמה, לכן באופן כללי
קוראים תמיד את הרוחניות של האדם בשם, נשמה.
אבל הגם שכל אדם נולד במדרגה הכי קטנה, יחד עם זה אמרו )עיין בשער הגלגולים,
דף י"א טור ב(' "כי כל אדם יכול להיות כמשה רבינו עליו השלום, אם ירצה לזכך
מעשיו, לפי שיכול לקחת לו רוח אחר יותר גבוה עם רום היצירה, וכן נשמה מרום
הבריאה." גם בזה תבין ענין המפורסם בדברי חז"ל, "כי רוחיהון דצדקייא או
נשמתיהון באים ומתעברים באדם בסוד, הנקרא, עיבור לסייעו בעבודת ה' יתברך."
וכמו כן מובא בהסולם, )הקדמת הזהר דף צ"ג, ד"ה והענין,( וזה לשונו "והענין
ההוא דטעין חמרי, הוא סוד הסיוע לנשמות הצדיקים הנשלח להם ממרומים בכדי
להעלותן ממדרגה למדרגה, כי לולא הסיוע הזה שהקב"ה שולח לצדיקים, לא היו
יכולים לצאת ממדרגתם ולהתעלות יותר למעלה. ולכן שולח הקב"ה לכל צדיק
וצדיק נשמה גבוהה ממרומים, לכל אחד לפי מעלתו ומדרגתו, המסייעת לו בדרכו,
והוא נקרא, עיבור נשמת הצדיק, וזה נקרא, גילוי נשמת הצדיקים."
היוצא מזה, מה שאומרים, אין בו דור שלא יהיה בו כאברהם יצחק ויעקב, אין
הפירוש שהם נולדו כך ושאין להם בחירה, אלא אלו אנשים שמשתדלים ללכת בדרך
האמת, ונותנים את היגיעה מה שצריכים לתת, אלו אנשים מקבלים תמיד עזרה
מלמעלה על ידי עיבור נשמת הצדיקים, שמקבלים כח לעלות במדרגות עליונות.
נמצא, שכל מה שנותנים מלמעלה הוא בדרך סיוע, אבל לא בלי שום עבודה ובחירה.

וקיום העולם הוא על ידי הצדיקים האלו שממשיכים שפע מלמעלה, וע"י זה יש

קיום למעלה.

בס"ד

רבי ברוך שלום הלוי אשלג זצוק"ל

ענין זכות אבות

מאמר י"א, תשמ"ה

מובא מחלוקת בענין זכות אבות )שבת דף נ"ה( • "שמואל אמר, תמה זכות אבות. ורבי •

יוחנן אמר, תחון זכות אבות." ובמדרש )ויקרא רבה, סוף פרשה, ל"ז( אמר רב אחא "לעולם •

זכות אבות קיימת, ולעולם מזכירין אותה." ושם בתוספות וזה לשונו: "אומר רבינו תם, שזכות אבות תמה, אבל ברית אבות לא תמה." ולרבי יוחנן נראה "דלא פליגי שמואל ורבי יוחנן. אלא שמואל קאמר דלרשעים תמה, אבל לא לצדיקים. ורבי יוחנן בצדיקים איירי. עד

כאן."

ולפי הנ"ל נוכל לפרש את מה ששואלים בענין הבחירה, ששואלים, אם יש זכות אבות, • אם כן אין כאן בחירה, מטעם כי זכות אבות גורמת להאדם שיהיה צדיק. ולפי דברי

התוספות בשם האר"י, שאומר, שזכות אבות הוא רק לצדיקים, נמצא, מקודם יש לו בחירה,

בכדי שיהיה צדיק, ואח"כ הוא יכול להנות מזכות אבות.

ומספר "מתן תורה" )דף ל"ו אות י"ט( משמע, ש"בזכות האבות יש לנו כח לעשות את • הבחירה, ולולי זכות אבות לא היה לנו שום מקום לעשות בחירה." ומבחינת המציאות אנו רואים, שאפילו שיש לנו זכות אבות, ומכל מקום אין אנו רואים, שיהיה לכולם כח הזה

לעשות בחירה. אלא כל אחד ואחד מתקשה בדבר ההוא. אלא שזכות אבות מסייע לנו, שנוכל לעשות בחירה. שהמשמעות היא, שבחירה היא במקום שיש שני דברים שוים, ועלי

מוטל להכריע.

מה שאין כן שצד אחד יותר קשה מהשני, לא שייך לומר, שיש לי להכריע. כיון שמאליו • כבר נוטה לצד היותר חזק. לכן בזכות האבות הם שני כוחות שוים, ויש לנו להכריע. וזה

נקרא, שניתן לנו כח לעשות בחירה.

ובכדי להבין הדברים, כדאי לעיין בספר "מתן תורה" מה שמובא שם )באות י"ט( וזה • לשונו: "ולפיכך לא מצא הקב"ה שום עם ולשון, שיהיו מוכשרים לקבלת התורה, זולת בני אברהם יצחק ויעקב, שזכות אבותם עמדה להם. וכמו שאמרו חז"ל, האבות קיימו כל התורה עוד בטרם שניתנה, שפירושו, שמתוך רוממות נשמתן היתה להם היכולת להשיג ולבוא בכל דרכי ה' בבחינת רוחניותה של התורה, הנובעת מדביקתו יתברך, בלי הקדם הסולם של

המעשיות שבתורה, שלא היתה להם האפשרות לקיימם כלל )כנ"ל אות ט"ז,( "שבלי ספק הן הזיכוך הגופני והן הרוממות הנפשית של אבותינו הקדושים, פעלו הרבה על בניהם ובני

בניהם אלה."

נמצא לפי זה, כי בזכות האבות יש לנו לעשות בחירה, אחרת לא היתה שום אפשרות. •

אבל אנו צריכים לרחמים גדולים, אפילו לאחר שיש לנו זכות אבות, שנוכל לעשות בחירה,

היינו לעזוב את אהבה עצמית ולקבל עלינו אהבת הזולת, ושכל שאיפותינו יהו אך ורק להשפיע נחת רוח להבורא יתברך. וגם עם כל הסגולות של תורה ומצות, שנוכל לנצח את

הרע שבנו ולהפוך אותו לטוב.

אבל יש להבין במה שאומר "תמה זכות אבות." נשאלת השאלה, מה היה לפני • שתמה זכות אבות. ואם כן אז לא היה צריך לבחירה, כיון שיש לו זכות אבות, אלא צריכים לומר, שענין זה, שהאדם מבקש, שיעזור לו לקרב אותו אליו לעבודת ה' באמת, התפלה בעצמה, שהוא מבקש, שיעזור לו בזכות אבות, היא בעצמה נקראת

"•בחירה," שהבחירה בזה שעושה מה שביכולתו. זה נקרא כבר "בחירה."

בס"ד
רבי ברוך שלום הלוי אשלג זצוק"ל
ענין חשיבות החברה
מאמר י"ב, תשמ"ה
ידוע, שהיות שהאדם נמצא תמיד בין אנשים, שאין להם שום שייכות לעבודה של
דרך האמת, ולהיפך, הם תמיד בהתנגדות לאלו שהולכים בדרך האמת, והיות כי
מחשבות של אנשים מתערבות זו בזו, נמצא, שדיעותיהם של המתנגדים לדרך
האמת, נכנסים לאלו שיש להם קצת תשוקה ללכת בדרך האמת.
לכן אין עצה אחרת, אלא שיקבעו לעצמם חברה, כדי שתהיה להם מסגרת. שזה
ענין של קהילה נפרדת, שאין היא מתערבת באנשים אחרים, שיש להם דיעות
אחרות מבחברה זו. ובכל פעם הם צריכים לעורר את עצמם, את ענין מטרת החברה,
בכדי שלא יהיו נמשכים אחרי הרבים. כי כן הוא הטבע, שנמשכים אחרי הרוב.
כי אם החברה מתבודדת את עצמה משאר אנשים, היינו שאין להם שום חיבור
עם שאר אנשים בקשר לענינים רוחניים, אלא כל המגע עמהם אינו אלא בענינים
גשמיים, אז אין הם מתערבים עם דיעותיהם, מטעם שאין להם שום חיבור בעניני
דת.
מה שאם כן שאדם נמצא בין אנשים דתיים, ומתחיל לדבר ולהתווכח עמהם, אז
תיכף הוא מתערב עם דיעותיהם. ומתחת לסף הכרה חודרים דיעותיהם לתוך
מחשבתו. עד כדי כך, שהוא לא יוכל להבין, שזה הוא לא דיעותיו של עצמו, אלא מה
שקיבל מאלו אנשים, שהתחבר עמהם.
אי לזאת, בעניני העבודה של דרך האמת, האדם צריך לבחינת התבודדות
מאנשים אחרים. כי דרך האמת הוא דבר שצריך תמיד להתחזקות, משום שהיא נגד
דעת העולם. כי דעת העולם הוא ידיעה וקבלה. מה שאם כן דעת תורה הוא אמונה
והשפעה . ואם אדם מסיח דעת מזה, תיכף הוא שוכח את כל העבודה של דרך
האמת, ונופל לעולם של אהבה עצמית. ורק חברה מבחינת "איש את רעהו יעזורו,"
אז מקבל כל אחד מהחברה כח להילחם נגד דעת העולם.
וכן מצינו בדברי הזהר )פנחס, דף ל"א, אות צ"א, ובהסולם( וזה לשונו "אף כך
אדם, היושב בעיר, היושבים בה אנשים רעים, ואינו יכול לקיים מצות התורה, ואינו
מצליח בתורה, הוא עושה שינוי מקום, ועוקר עצמו משם, ומשתרש במקום,
שיושבים בו אנשים טובים, בעלי תורה, בעלי מצות. כי התורה נקראת "עץ." זה
שכתוב "עץ חיים היא, למחזיקים בה." ואדם הוא עץ, שכתוב "כי האדם עץ

השדה." והמצות שבתורה דומות לפירות. ומה כתוב בו "רק אשר תדע, כי לא עץ
מאכל הוא, אותו תשחית וכרת. אותו תשחית מעולם הזה, וכרת מעולם הבא."
ומשום זה הוא צריך לעקור את עצמו מאותו מקום, שיש שם רשעים, שלא יוכל
להצליח שם בתורה ומצות. ויטע את עצמו במקום אחר, בין צדיקים, ויצליח בתורה
ומצות.
וכיון שהאדם, שהזה"ק מדמה אותו לעץ השדה, כמו עץ השדה סובל משכנים
רעים, היינו שצריכים תמיד לגזור את העשבים הרעים שנמצא מסביבו, שהוא
מושפע מהם, כן האדם צריך להתרחק מסביבות רעים, היינו מאלו אנשים, שדרך
אמת אינם לפי רוחם. וצריכים שמירה יתירה, בכדי שלא יהא נמשך אחריהם.
וזה נקרא בחינת "התבודדות." דהיינו, שהוא נמצא במחשבות של "רשות
היחיד," שנקרא בחינת השפעה, ולא "רשות הרבים," שהיא בחינת אהבה עצמית,
שזה נקרא "שתי רשויות," היינו "רשות של הקב"ה" ו"רשותו עצמו."
ובזה נבין מה שאמרו חז"ל )סנהדרין, דף ל"ח( וזה לשונו "ואמר רב יהודה, אמר
רב, אדם הראשון מין היה, שנאמר "ויקרא ה' אלקים אל האדם, ויאמר לו, איכה,"
אן נטה לבך."
ופירוש רש"י, וזה לשונו "מין היה, נוטה לעבודת כוכבים." ובפירוש "עץ יוסף"
וזה לשונו "מדכתיב איכה, אן נטה לבך, והיינו מינות, כמו שאמרו, ולא תתורו אחרי
לבבכם, זו מינות, שנוטה לבו לצד אחר."
וכל ענין זה תמוה מאוד, איך שייך לומר באדם הראשון, שהיה נוטה לעכו"ם. או
לפי פירוש "עץ יוסף," שהיה בבחינת "ולא תתורו אחרי לבבכם," זו מינות. אלא לפי
מה שאנו לומדים את ענין עבודת ה,' שכל עניניה הוא בעל מנת להשפיע, נמצא, שאם
האדם עובד בעמ"נ לקבל, הרי זו עבודה שזרה לנו, שאנו צריכים לעבוד רק בעמ"נ
להשפיע. והוא לקח הכל בעמ"נ לקבל.
וזה ענין מה שאמר, שהוא נכשל ב"לא תתורו אחרי לבבכם." היינו, שלא היה
יכול לקבל את אכילת עץ הדעת בעמ"נ להשפיע, אלא קיבל אכילת עץ הדעת בעמ"נ
לקבל. וזה נקרא "בחינת ליבא." היינו, שהלב רוצה אך ורק לקבל לתועלת עצמית.
וזה היה החטא של עץ הדעת. ולהבין ענין זה עיין בהקדמה לספר "פנים מסבירות."
ומזה נבין התועלת של החברה, שיכולה להביא אוירה אחרת, שיהיה רק עבודה
בעמ"נ להשפיע.

בס"ד
רבי ברוך שלום הלוי אשלג זצוק"ל
לפעמים מכנים את הרוחניות בשם "נשמה"
מאמר י"ג, תשמ"ה
להבין מה שלפעמים מכנים את הרוחניות בשם "נשמה," כמו שכתוב "גוף
ונשמה." ולפעמים מכנים את הרוחניות בשם "נפש," כמו שכתוב "ואהבת את ה'
אלקיך בכל לבבך ובכל נפשך."
הנה בדרך כלל כשמדברים מרוחניות, אז מדברים מבחינה העליונה שיש שם,
שהיא נשמה, בכדי שהאדם ידע, שמוכנה בשבילו מדרגה גדולה, שהיא נשמה. ושזה
יעורר בו בלבו בחינת השתוקקות להגיע לזה. ויחשוב, מה היא הסיבה, שהוא עוד לא
השיג את זה. אז הוא יבוא לדעת, שכל מה שחסר לנו, בכדי להגיע לידי השגת
רוחניות, הוא חסרון של השתוות הצורה.
היות שהגוף נולד עם טבע של אהבה עצמית. וזהו בחינת שינוי צורה לגבי הבורא,
שהוא מושג לנו, שהוא רק משפיע. אי לזאת, צריך האדם לזכך גופו, ולבוא לידי
השתוות הצורה, שהוא גם כן יחשוק לעשות מעשים, שהם רק להשפיע. ועל ידי זה
תהיה לו היכולת להגיע להמדרגה הגדולה הזו, הנקראת "נשמה." לכן אומרים תמיד
בלשון "גוף ונשמה."
מה שאם כן כשמדברים בסדר העבודה, אז אחר מדרגת גוף הולכת מדרגת נפש.
לכן אומר הכתוב "ואהבת את ה' אלקיך בכל לבבך ובכל נפשך." שזוהי המדרגה
השניה שהולכת אחר הגוף.
לכן כתוב "בכל לבבך" ואח"כ "ובכל נפשך." היינו, מה שיש לו, הוא צריך להיות
מוכן לתת לה.' אבל אח"כ אם הוא משיג מדרגה יותר גבוהה, היינו רוח, ואח"כ
נשמה, גם כן הוא צריך להיות מוכן לתת לה.' רק הכתוב מתחיל ממדרגה הראשונה,
ההולכת אחר הגוף.
וכל מה שיש להאדם, הוא צריך לתת לה,' שפירושו, שהוא לא עושה שום דבר
לתועלת עצמו, אלא הכל לתועלת ה,' שזה נקרא, שכל מעשיו הם רק להשפיע. והוא
לא עולה בשם בערך עצמו, אלא הכל לטובת ה.'
ובזה תבין מה שכתוב בזהר )תרומה, דף רי"ט, אות תר"ע, ובהסולם( וזה לשונו
"ובכל נפשך. שואל, היה צריך לומר, ובנפשך. מהו, ובכל נפשך. בכל, זה למה נאמר.
ומשיב, אלא שבא לכלול נפש, רוח, נשמה. שזהו, ובכל נפשך. בכל, מה שאוחז נפש
הזו."
ומזה הנה אנו רואים, שהזה"ק מפרש לנו שבתיבת "בכל," שהתורה מוסיפה לנו,
הוא בכדי להשמיענו, שגם בבחינת נפש נכללים שם גם רוח ונשמה. אלא מתחיל
בכוונה תחילה בחינת נפש, משום שאחר בחינת הגוף מתחילה בחינת נפש. מה שאם
כן כשאנו מדברים סתם מרוחניות, אנו מכנים את הרוחניות בשם "נשמה," וכמו

שכתוב "ויפח באפיו נשמת חיים."
ובכדי להשיג את מדרגת נר"ן, אנו צריכים ללכת בדרך של השפעה, ולהשתדל
לצאת מאהבה עצמית. וזה נקרא "דרך אמת." היינו, שעל ידי זה נגיע להשיג מידת
אמיתית, שישנו בהשגחתו יתברך, שהוא מתנהג עמנו עם מידת טוב ומטיב.
וזה נקרא "חותמו של הקב"ה הוא אמת," שפירושו, הסוף של עבודתו של
הקב"ה, היינו עבודתו של בריאת העולמות, שהוא להטיב לנבראיו, שהאדם צריך
להגיע למידת אמת של הקב"ה. שהאדם ידע, מתי הוא הגיע לשלימותו, הוא לאחר
שהשיג את הנהגתו של הבורא הוא בחינת טוב ומטיב, בין שיש לו כל טוב, וגם צריך
לראות, שיהיה כל טוב גם לאחרים, היינו שהוא יראה, שיש כל טוב להכלל כולו.
וזה מובא בהקדמה לתע"ס )אות ק"נ,( וזה לשונו "ובחינה ד' של האהבה,
שפירושה, אהבה שאינה תלויה בדבר, וגם היא נצחית. כי אחר שהכריע גם את
העולם כולו לכף זכות, הרי האהבה נצחית ומוחלטת. ולא יצויר שום כיסוי והסתר
לעולם, כי שם מקום גילוי הפנים לגמרי, בסוד הכתוב "ולא יכנף עוד מוריך, והיה
עיניך רואות את מוריך." כי כבר יודע כל עסקיו של הקב"ה עם כל הבריות בבחינת
ההשגחה האמיתית, המתגלה משמו יתברך, הטוב והמטיב לרעים ולטובים."
נמצא לפי זה, אם הוא הגיע לשלימות הסופית, הוא בבחינת ההשגה את מצבו
האמיתי, אבל יש לפני זה מדרגות הקודמות, כמו שכתוב שם בהקדמה לתע"ס,
ש"בחינה הא' הוא תשובה מיראה," כמו שכתוב )באות ס"ג,( וזה לשונו "המדרגה
הראשונה של השגת גילוי הפנים, דהיינו ההשגה והרגשת השגחת שכר ועונש, באופן
שיעיד עליו יודע תעלומות, שלא ישיב לכסלו עוד, כנ"ל, שזה נקרא "תשובה
מיראה," שהזדונות נעשו לו כשגגות, ונקרא "צדיק שאינו גמור," וגם נקרא "בינוני."
אבל לפני הנ"ל, יש עוד סימן, אם הוא הולך בדרך האמת. והיא מצב השלילה.
היינו, אף על פי שהוא רואה, שעכשיו הוא במצב יותר גרוע. היינו, מטרם שהוא
התחיל ללכת בדרך האמת, הוא הרגיש את עצמו, שהוא יותר קרוב לקדושה.
מה שאם כן כשהתחיל ללכת בדרך האמת, הוא מרגיש את עצמו, שהוא יותר
מרוחק מהקדושה. ולפי הכלל הידוע "מעלין בקודש ולא מורידין," אם כן נשאלת
השאלה, מדוע עכשיו, שהולך בדרך האמת, הוא מרגיש את עצמו, שהלך אחורי ולא
קדימה, כראוי להיות אם הולכין בדרך של אמת, ולכל הפחות שלא ירדו מהמצב
הקודם.
והתשובה היא, שצריך להיות העדר קודם להויה. שפירושו, שמקודם צריך להיות
כלי, הנקרא "חסרון," ואחר כך יש מקום למלאות החסרון. לכן מקודם האדם, צריך
האדם ללכת קדימה, כל פעם יותר ויותר להתקרב את עצמו להאמת.
היינו, שכל פעם הוא הולך קדימה, ורואה את מצבו, שהוא משוקע באהבה
עצמית. וכל פעם הוא צריך לראות יותר, איך שאהבה עצמית הוא רע, משום
שהאהבה עצמית הוא המפריע שלנו, מלהגיע להטוב והעונג, שהבורא הוכן בשבילנו,
מטעם שהוא המפריד בינינו לבין הבורא כידוע.
ולפי זה נבין, מה שהאדם חושב, שהוא הולך אחורה, בעת שהתחיל על דרך

האמת, אז צריכים לידע, שאינו כן. אלא שהוא הולך ומתקדם אל האמת. שלפני זה,
כשהעבודה שלו לא היתה מבוססת על דרך השפעה ואמונה, אז הוא היה רחוק
מלראות את האמת.
מה שאם כן עכשיו, הוא צריך להגיע ולהרגיש את הרע שבקרבו. כמו שכתוב "לא
יהיה בך אל זר." ודרשו חז"ל "איזהו אל זר בגופו של אדם. הוי אומר, זה היצר
הרע." היינו, שבקרבו של אדם, שהוא הרצון לקבל שבו, הוא הוא הרע שלו.
ואז, כשכבר הגיע להכרת הרע, אז שייך לומר, שהולכים לתקן אותו. נמצא לפי
זה, שמטרם שהשיג את הרע שלו, בשיעור שלא יכול לסבול אותו עוד, אין לו מה
לתקן. לכן יוצא מזה, שהאדם באמת הלך הרבה קדימה בבחינת האמת, לראות את
מצבו האמיתי.
ובזמן שהאדם רואה את הרע שבו, בשיעור שלא יכול לסובלו, אז מתחיל לראות
עצות, איך לצאת מזה. אבל העצה היחידה שיש לאדם מישראל, הוא רק לפנות
להבורא, שהוא יאיר עיניו ולבו, ולמלאותו עם שפע עליון, כמו שאמרו חז"ל "הבא
לטהר מסייעין אותו."
ואז, כשהוא מקבל עזרה מה,' אז כל החסרונות מתמלאות עם אור ה.' ואז הוא
מתחיל לעלות במעלות הקודש, משום שכבר הוכן אצלו חסרון, ע"י זה שהגיע
לראות את מצבו האמיתי. לכן יש עכשיו מקום לקבל שלימותו.
ואז האדם מתחיל לראות, איך שהוא כל יום ויום, לפי עבודתו, הוא הולך למעלה
מעלה. אבל צריכים תמיד לעורר את הדבר הנשכח מהלב. והיא הדבר הנחוץ לתקן
את הלב, שהיא אהבת חברים, שתכליתו הוא להגיע לידי אהבת הזולת. שדבר זה לא
נעים להלב, המכונה "אהבה עצמית." לכן כשיש איזו אסיפה של חברים, צריכים
לזכור להעלות על השולחן את השאלה. דהיינו, שכל אחד ישאל לעצמו, כמה כבר
אנו התקדמנו באהבת הזולת. וכמה פעולות עשינו, בכדי להביא לנו התקדמות בענין
זה.

בס"ד

רבי ברוך שלום הלוי אשלג זצוק"ל

לעולם ימכור אדם

מאמר י"ד, תשמ"ה

"לעולם ימכור אדם כל מה שיש לו וישא בת תלמיד חכם" )פסחים מ"ט,( שפירושו, שכל הרכוש, שרכש ע"י היגיעה שלו, את הכל ימכור, היינו את הכל יתן ועל הכל יוותר, ויקח תמורתו בת תלמיד חכם. משמע מכאן, שאם הוא לא לוקח בת תלמיד חכם, כל היגיעה בתורה ומצות, שנתן כל ימי חייו, אין בזה שום שלימות. ורק אם ישא בת תלמיד חכם, אז יזכה לשלימותו. ולכן אמרו חז"ל, שימכור את כל מה שיש לו, היינו שכדאי למכור הכל

בשביל בת תלמיד חכם. לכן צריכים להבין מה זה ענין של בת תלמיד חכם.

הנה אאמו"ר זצ"ל אמר "תלמיד חכם" היינו מי שהוא תלמיד של חכם, היינו שלומד מהחכם, אז הוא נקרא "תלמיד." ו"חכם" נקרא הקב"ה, שמידתו היא רק להשפיע. ומי שלומד

ממנו מידת השפעה, הוא נקרא "תלמיד חכם," משום שלומד ממנו את מדת השפעה.

ובזה נבין מה שאמרו חז"ל• "לעולם ימכור אדם כל מה שיש לו וישא בת תלמיד חכם." •

היינו, שכל היגיעה שנתן בתורה ועבודה, יתן, ויקבל תמורת זה שכר של קנין השפעה•.

זאת אומרת, שיקבע בלבו טבע חדש, במקום זה שיש לו מצד הטבע רצון של אהבה • עצמית, יקבל עכשיו טבע שני, שהוא רצון להשפיע. היינו שכל מחשבה, דיבור, מעשה שלו יהיו רק בעל מנת להשפיע לה,' כי זה כל האדם. היינו שרק לדרגה זו האדם צריך להגיע, כי

רק הכלים אנו צריכים להשיג. מה שאם כן השפע, שהוא מילוי הכלים, זה בא מצד הבורא,

כי יותר משהעגל רוצה לינק הפרה רוצה להניק. לכן רק כח השפעה חסר לנו.

ובזה יש לפרש מה שכתוב בזהר )פנחס דף ע"ח אות רי"ח( "אם זכו ישראל, היה יורד כמו • אריה של אש לאכול הקרבנות. ואם לא זכו, היה יורד שם כמו כלב של אש." ידוע, שאריה מרמז על חסד, שהוא בחינת ימין של המרכבה. "אם זכו," שזכות היא בחינת זך, היינו השפעה, אז מראים לנו מידה כנגד מידה, שגם מלמעלה היתה בא בחינת אריה, היינו מידת

החסד היתה מתפשטת לתחתונים, אז היה השפע מרובה עבור התחתונים.

"ואם לא זכו," היינו שלא היו עוסקים בהשפעה אלא רק באהבה עצמית, אז גם מלמעלה • היתה נמשכת בחינת כלב. שענין "כלב" מרמז, כמו שכתוב בזהר על הפסוק "ולעלוקה שתי

בנות דצווחין ככלבא, הב לן עותרא עלמא דין, והב לן עותרא דעלמא דאיתו." זאת אומרת, שתי בנות, שצועקין כמו כלב, תן לנו עושר של עולם הזה, ותן לנו עושר של עוה"ב, שכל ענינו הוא רק לקבל ולא להשפיע. לכן גם מלמעלה מראים לנו, שאין יכולים להשפיע שפע

למטה, שזה נקרא "מידה כנגד מידה."

היוצא מזה, שעיקר עבודתינו היא רק לזכות להשיג כלים מוכשרים לקבלת השפע, שהם •

כלים דהשפעה. לכן האדם צריך לרכז את כל יגיעתו רק לדבר אחד, הנקרא "כלים דהשפעה."

וזה יהיה כל שכרו, מה שהוא רוצה להשיג מתורה ומצות, שעל ידי זה הוא יגיע לדביקות ה,'

שזוהי תכליתו של האדם, שיזכה להגיע לדביקות ה.'

וכמו כן אנו רואים בדברי הזהר, שאמרו על פסוק "וחסד לאומים חטאת••, • •כל טובו •

דעובדין לגרמייהו עובדין," שפירושו, שכל החסד, היינו המעשים של השפעה שהם עושים, אין כוונתם בעמ"נ להשפיע, אלא כוונתם היא לצורך עצמם. זאת אומרת, שיקבלו עבור זה

תמורה, אחרת אין הם מסוגלים לעשות מעשים של השפעה.

מה שאם כן עם ישראל, הם כן מסוגלים לעשות מעשים של השפעה. ויש להבין, מהי • הסיבה שעם ישראל כן הם מסוגלים לעשות מעשים של השפעה. וגם יש להבין, כפי מה שאנו שומעים מאנשים שנעשו לדתיים, שאומרים, כי מטרם שנעשו לדתיים הם היו יותר מסוגלים לעשות מעשים בעמ"נ להשפיע. מה שאם כן אח"כ, היינו לאחר שנעשו לדתיים, אז

יותר קשה להם לעשות מעשים של השפעה.

בכדי להבין את הנ"ל, יש לזכור את הכלל מה שידוע לנו, שהאדם הנקרא "נברא" הוא רק • בזה שיש בו רצון לקבל, כי זה נקרא "נברא יש מאין." נמצא לפי זה, מצד הטבע אין הוא מסוגל לעשות שום מעשה של השפעה, אם הוא לא יקבל תמורת זה איזה שכר. והשכר לא מוכרח להיות דוקא שמקבל איזה דבר עבור היגיעה. אלא יכול להיות אם הוא מקבל איזה הרגעה. זאת אומרת, אם נתעוררה בו איזו רחמנות על השני, והמצפון שלו לא נותן לו

הרגעה, אלא עד שמוכרח לעזור להשני, גם זה נקרא "תמורה." אבל סתם לעשות איזה דבר

להשני בכדי שהשני יהנה, אז הוא אומר לעצמו, מה יהיה לי מזה.

מה שאם כן עם ישראל בסגולת תורה ומצות הם יכולים להשיג טבע שני. היינו, במקום • הטבע שנולדו עם רצון אך לקבל, יקבלו טבע שני, שהוא עושה עכשיו מעשים רק בעמ"נ

להשפיע. וזה השיג על ידי התו"מ, שהם הכניסו לו ניצוצי השפעה, שמביאים לו הרגשה, שיהיה לו רצון להדמות לשורשו. מה שאם כן בלי תורה ומצות אין אדם יכול לצאת מצד הטבע שלו, שהוא רצון לקבל אך לעצמו, ולא מסוגל לעשות שום מעשה של השפעה בלי

תמורה.

ובזה נבין מה שאלו, שחוזרים בתשובה אומרים, שמטרם שחזרו בתשובה, היה להם יותר • כח לעשות מעשים של השפעה. מה שאם כן אח"כ, שנעשו לדתיים, הם מרגישים שיותר

קשה להם לעשות מעשים של השפעה.

יש להשיב על זה כמבואר בהקדמה לספר הזהר )אות כ"ט, ל(' שכותב שם וזה לשונו …"כי • מעת לידתו אין לו רצון לקבל אלא לגשמיות בלבד. ולפיכך, אף על פי שהשיג הרצון לקבל המופרז מטרם י"ג שנים, אינו עוד גמר גדלותו של הרצון לקבל. ועיקר גדלות הרצון לקבל מצוירת רק ברוחניות. כי למשל, מטרם י"ג שנים חשק הרצון לקבל שלו לבלוע כל העושר והכבוד שבעוה"ז הגשמי, אשר גלוי לכל, שהוא בעדו עולם שאינו נצחי, המצוי לכל אחד רק כצל עובר חלף ואינו. מה שאם כן כשמשיג הרצון לקבל המופרז הרוחני, הרי אז הוא רוצה לבלוע להנאתו כל הטוב והעושר שבעוה"ב הנצחי, שהוא בעדו קנין עדי עד ולנצחיות. הרי

שעיקר הרצון לקבל אינו נגמר אלא ברצון לקבל רוחניות."

היוצא מזה, מטרם שנעשים לדתיים היה להם רצון לקבל הגשמי, שהוא עוד לא כל כך •

גדול, לכן היה בהם יותר כח לעשות מעשים של השפעה. מה שאם כן כשנעשים לדתיים, שהרצון לקבל נתגדל עם רצון לקבל על רוחניות, אז ממילא נעשה יותר קשה, מסיבת שיש עכשיו להרצון לקבל יותר כח, מכפי שהיה להם רק רצון לקבל גשמי. לכן מטרם שנעשו לדתיים, היה להם קצת כח למעשים של השפעה. מה שאם כן כשנעשו לדתיים, שהשיגו

רצון לקבל הרוחני, לכן עכשיו יותר קשה להם לעסוק בעניני השפעה.

אי משום זה, לא להגיד שהם נעשו עכשיו יותר גרועים, או להגיד שהדתיים הם יותר • גרועים, משום שיותר קשה להם לעשות מעשים של השפעה. אלא הרצון לקבל הוא נעשה יותר גדול, לכן יותר קשה להתגבר עליו. למשל, מקודם שהשיג רצון לקבל רוחני, היה הרע שלו שלושים אחוז. ואח"כ, כשהשיג את הרצון לקבל הרוחני, אז הרע שלו קבל עוד שבעים

אחוז. לכן הוא צריך עכשיו לכוחות יותר גדולים, שיוכל להתגבר עליו.

אבל לא לומר, שעכשיו הוא הלך עם הכוחות שלו יותר אחורה. אלא להפוך, עכשיו הוא • צריך רק לעשות סגולות, איך לנצח את הכוחות הרע שהשיג. והסגולות לזה הן קיום תורה

ומצות על הכוונה ש"המאור שבה יחזירו אותו למוטב."

נמצא לפי זה, שהלך קדימה והשיג עוד רע בכדי לתקנו. אבל כל התחלות קשות, לכן הוא •

חושב שנעשה עכשיו יותר גרוע. אלא הוא צריך לדעת, שכל פעם נותנים לו יותר רע לתקן,

עד שיזכה לתקן הכל. )ביאור מאמר ראה במאמר ט"ו, תשמ"ה(

אם זכו ישראל היה יורד כמו אריה

מאמר ט"ו, תשמ"ה )ביאור המאמר י"ד, תשמ"ה(

מה שכתוב בזהר פנחס )אות ע"ח( "אם זכו ישראל, היה יורד כמו אריה של אש לאכול הקרבנות. ואם לא זכו, היה יורד שם כמו כלב של אש." ושאלו על זה, איך יורד משמים דבר שלילי. אנו מבינים, מה שבא משמים הוא להטיב. וכשבא דבר שמשהו לא חיובי, איזה תיקון

יוצא מזה, שנגיד, שזה בא עכשיו מלמעלה כמו כלב של אש, הלא זהו לא חיובי.

ויש להבין זה על דרך משל•. אדם שהיה לו בן חולה. אז הוא הלך לאיזה רופא, שנתן לו •

תרופה. ולא עזר לבנו. אח"כ יעצו לו ידידים, היות שיש כאן פרופסור גדול, הגם שהוא לוקח • הרבה כסף, מכל מקום כדאי ללכת אצלו, מטעם כי הוא מומחה גדול. וכשבאו אליו ובדק את

בנו החולה, אז אמר שהוא חולה מסוכן, והמחלה זו נקראת בשם מסוים.

האיש שלם לו את המחיר שקבעו לו מראש, ואח"כ, כשבא הביתה, הוא שלח להידידים •

שלו ואמר להם, אתם יעצתם לי, שאני אלך להרופא הגדול, ושכדאי לשלם לו הרבה כסף. ובסוף מה עשה לי הרופא הגדול, שאמר שהבני החולה נמצא במחלה יותר גדולה מכפי שאמר לי הרופא הקטן. ובשביל זה היה לי כדאי לשלם מחיר כל כך גבוה, בכדי שיגיד שבני נמצא במחלה גדולה. הלא בשביל מה אני הולך לרופא, שירפא את החולה, אבל לא שיגיד

שבני נמצא במחלה גדולה.

אז הידידים אומרו לו, זה שהרופא אמר בדיוק מה היא המחלה שלו האמיתית, לפי מה • שקבע הרופא הגדול, אז אנו כבר יודעים איך לרפא אותו. בכדי לרפאות המחלה לא צריכים רופא גדול, כי לכל מחלה כבר יודעים איזו תרופה לתת. אלא עיקר הוא לדעת מהי המחלה האמיתית. ונמצא, שמה שמשלמים להרופא הגדול סכום יותר גדול מרופא קטן, הוא לקבוע

בדיוק מהי מחלתו.

נמצא לפי זה, שקביעות החסרון, שנקרא שלילי, מכל מקום זה נקרא חיובי. היינו, ידיעת • המחלה, הידיעה זו היא ממש דבר תיקון, כי עכשיו הוא יודע מה לתקן. נמצא, שידיעת המחלה נכנסת ברפואת המחלה, כי אי אפשר לרפאות את המחלה, אם הוא לא יודע סיבת מחלתו. לכן כשירד כלב של אש, שצורת הכלב מראה שהתחתונים נמצאים תחת שליטת אהבה עצמית, הנקרא, כמו שאומר הזה"ק, "הב-הב," כמו כלב, זה נקרא חיוב. שעכשיו

יודעים מה לתקן, שלא חסר רק לתקן את הכלי קבלה.

נמצא, מה שבא מלמעלה צורת כלב של אש, הוא בא לשם תיקון ולא לשם קלקול. לכן • נקרא גם זה חיובי ולא שלילי, כי הכל, מה שבא מלמעלה, הגם שלעיני התחתון נראה כמו דבר חסרון, אבל לאחר התבוננות של התחתונים, אז הם רואים, שהכל הוא לטובתם, בכדי

שנדע מה שאנו צריכים לתקן את עצמנו.

ביאור למאמר י"ד, תשנ"ה•:

בענין רצון לקבל גשמי, שהוא רק חצי מדרגה של הרצון לקבל, מה שאם כן כשמקבל • הרצון לקבל הרוחני, אז הוא נגמר עם הרצון לקבל בשלימותו. לפי זה יוצא, שבזמן שיש לו

רצון לקבל הגשמי, הוא לא כל כך רע. ובשביל מה הוא צריך לקבל את הרצון לקבל הרוחני, שיהיה יותר רע. ולכן הייתי אומר, שיותר כדאי להישאר ברצון לקבל הגשמי. ומה לי

להתייגע, בכדי להגיע לרצון לקבל הרוחני ולהיות יותר רע. ולמה לו להכנס למקום סכנה, אולי לא יצליח לתקן אותו. אם כן בודאי שיותר טוב להישאר עם הרצון לקבל הגשמי, היינו

שכל התשוקות שלו יהיו רק לדברים גשמיים ולא לחשוק לרוחניות כלל.

הנה בהקדמה לספר הזהר )אות כ"ט( כותב שם וזה לשונו "חלוקה א' הוא להשיג את • הרצון לקבל המופרז בלי מצרים, בכל שיעורו המקולקל מתחת יד מערכת ד' העולמות אבי"ע הטמאים. כי אם לא יהיה בנו הרצון לקבל המקולקל הזה, לא נוכל כלל לתקנו, כי אין לך מי

שיתקן דבר שאין בו."

הרי אין לנו ברירה, אלא אנו מוכרחים לעשות מעשים, שיביאו לנו את השגת הרצון • לקבל הרוחני. וגם זה לא בנקל. האדם יכול להשיג את הרצון לקבל הרוחני, משום שזה תלוי בבחינת אמונה, שהאדם צריך מקודם להאמין שיש רוחניות, וזה יותר חשוב מכל תענוגי

גשמיים, עד כדי כך, שכדאי לוותר על תענוגים גשמיים, בכדי להשיג תענוגים רוחניים. לכן

גם זו היא עבודה גדולה, שלא כל אחד יכול להשיג זה.

אבל יחד עם זה עדיין נחשב זה לבחינת "רע," היינו שהשיג את הרצון לקבל המקולקל. • וזה ענין "שמתוך שלא לשמה באים לשמה." היינו, מקודם צריך האדם להגיע לדרגת "שלא לשמה" ואח"כ יכולים לתקן אותה "על מנת לשמה." כי לא יכולים לתת כוונה, אם אין לו

מעשה. אלא לאחר שיש לו מעשה, אז אפשר להשתדל שהמעשה ילך על המסילה הנכונה,

הנקראת "לשם שמים."

ולפי הנ"ל יוצא לנו באופן כללי ד' הבחנות בענין עבודת האדם, מה שהוא צריך להגיע •

לשלימותו, שבשביל זה הוא נברא:

א(הוא מקבל בעמ"נ לקבל•.

ב(משפיע בעמ"נ לקבל•.

ג(משפיע בעמ"נ להשפיע•.

ד(מקבל בעמ"נ להשפיע•.

בחינה א,' שהיא "מקבל בעמ"נ לקבל," זוהי מדרגה הראשונה, שהנבראים נולדו עם • בחינה זו. היינו, שיותר מאהבה עצמית אין להם שום הבנה. היינו, שאין להם שום ענין

שיעשו טובה למי שהוא, אלא שקועים לפי הטבע שנולדו עם רצון לקבל אך לעצמם.

ובבחינה זו נמצא כל העולם, ואין הבדל בין איש לחבירו.

בחינה ב' היא בחינה "שמשפיע בעמ"נ לקבל." זוהי מדרגה שכבר יצאה מכלל העולם, מה •

שהם רגילים לעשות מעשים שהם רק לקבל. והוא עושה מעשה דלהשפיע, אבל הוא צריך לומר תירוץ, מדוע הוא רוצה להיות משונה מכלל העולם. זאת אומרת, לעשות מעשים שהם נגד טבע שבו אנו נולדנו. אז הוא אומר להגוף שלו, תדע, שעל ידי זה שאני עושה מעשה דלהשפיע, יהיה לך אח"כ תענוג יותר גדול. ונותן להבין להגוף שלו, שזה כדאי לו, שהוא צריך להאמין, שזה ישתלם. ואם הגוף מאמין בזה, הוא נותן לו לעשות, בשיעור שהוא

מאמין, שישלם לו שכר עבור זה, שמבטל מעשים של קבלה עצמית, ועשה מעשים של

השפעה. וזה נקרא "שלא לשמה," שעל זה אמרו חז"ל ש"מתוך שלא לשמה באים לשמה."

וזהו קרש קפיצה לעבור ממצב למצב, היינו ממצב "שלא לשמה" למצב "לשמה," משום • שלענין המעשה שניהם שוים. זאת אומרת, כי אין שום הבחן לומר, שיש מה להוסיף על המעשה דלשמה. ולכן, כיון שבבחינת המעשה הם שוים, נמצא שאין כאן שום עבודה

בבחינת המעשה, אלא רק בבחינת הכוונה היא כל עבודה שלהם. שפירושו, הם צריכים רק

לחשוב, אם המעשה שהם עושים הוא באמת מטעם מצות ה,' שה' צוה לנו לעשות מצות, ואנו רוצים לקיים מצותיו, משום שזה הוא לנו לזכיה גדולה, שאנו משמשים אותו, ועוד נתן

לנו לדעת, במה אנו יכולים לשמש אותו.

ואז באה העבודה בבחינת הבירור. היינו, אם באמת הוא כך, שכל כוונתו בתורה ומצות • היא מטעם להשפיע, או אם יש לו חשבונות אחרים, זאת אומרת מטעמים של חשבונות של

אהבה עצמית, שבשביל זה הוא מקיים תורה ומצות.

וכשהוא רואה איך הוא עוד מרוחק, שבאמת יהיו כל מעשיו לשם שמים, אז הוא צריך •

לבירור של אמת. כי יש הרבה אנשים, שאין להם הבירור הזה של אמת, אלא שהם חושבים, שבאמת הם עושים לשם שמים. הגם שהם עוד לא מאה אחוז לשמה, מכל מקום בדרך כלל הם מרגישים שזהו לשמה. אלא שיש עוד מה להוסיף בענין של לשמה. אבל באמת אין להם הרגשה אמיתית, או מצד טבעם, או מצד שלא היה להם מחנך טוב, שיורה להם הדרך, איך

לא לרמאות את עצמם.

לכן אין הם מסוגלים לבוא לשמה, כי "לשמה" נקרא אמת ו"שלא לשמה" נקרא שקר. • וצריך להיות אמצעי בין אמת לשקר, שיהיה קרש קפיצה מהשקר להאמת. והאמצעי בין אמת לשקר הוא שקר באמת. היינו, שיש שקר, אבל אין הוא באמת שקר, כי הוא חושב על

שקר שהוא אמת. זאת אומרת, שהוא הולך בדרך השקר, והוא חושב שהוא אמת. נמצא, שאין זה שקר אמיתי. מה שאם כן אם הוא יודע, שהוא הולך באמת בשקר, אם כן הוא הולך בדרך האמת, שיודע, שבאמת הוא שקר, אז יש לו קרש קפיצה. כי רק אז הוא יכול לכנס

לאמת אמיתי, היינו מאמת של שקר לאמת של אמת.

כי כל עוד שאין אדם יודע שהוא הולך בדרך של שקר, למה לו לשנות דרכו וללכת בדרך • אחרת, אם אין לו הבירור שהוא נמצא בשקר. אלא רק אם הוא הגיע לידי ידיעה, שהוא

באמת נמצא בשקר, אז הוא מסוגל לשנות את דרכו וללכת בדרך האמת.

לפי זה יוצא, אם האדם יש לו כבר דרך של אמת, היינו שהוא הולך לדרך של לשמה, אבל • נמצא עוד באמצע הדרך. זאת אומרת, למשל, אדם, הרוצה לנסוע לירושלים, עולה על

האוטו, המוביל, לפי שכתוב על השלט, לירושלים. ומכל מקום, הגם שכבר שמונים או תשעים אחוז מן הדרך לירושלים הוא עבר, מכל מקום עדיין לא נמצא בירושלים. אלא ממש

כשהגיע לירושלים, אז יכולים לומר שהוא נמצא בירושלים.

אותו דבר כאן ברוחניות, אם נגיד, למשל, שירושלים נקרא אמת, היינו לשמה, אז בטח • שמטרם שנכנס לתוך הלשמה, שהיא האמת, מוכרחים לומר שעדיין נמצא בשקר, היינו

בהשלא לשמה, שנקרא שקר. אף על פי שהוא כבר הלך כמעט כל הדרך, וכבר הוא עומד על יד השער, הנקרא "אמת," שהוא בחינת לשמה, מכל מקום עדיין הוא נמצא בחוץ. נמצא לפי

זה, שאין האדם יכול לדעת, אם הוא הגיע לשמה, מטרם שזכה להכנס לתוך הלשמה.

אבל מתי האדם יכול לדעת אם הוא כבר נכנס לתוך מדרגת לשמה. מה הוא הסימן לזה, •

שידע שעכשיו הוא נמצא במדרגת של האמת.

והתשובה לזה אנו מוצאים בהקדמה לתע"ס )אות נ"ו( וזה לשונו "ובזה תבין מה שאמרו • ז"ל, היכי דמי תשובה, עד שיעיד עליו יודע תעלומות שלא ישוב לכסלו עוד." שלכאורה הדברים מתמיהים, שאם כן מי יעלה לנו השמימה לשמוע עדותו של השם יתברך. גם לפני מי צריך השי"ת להעיד עדותו זאת. וכי לא מספיק שהשי"ת בעצמו יודע שהאדם שב בכל

לבו ולא יחטא עוד. ומהמתבאר הדבר פשוט לגמרי. כי באמת אין האדם בטוח לחלוטין שלא

יחטא עוד, בטרם שיזכה להשגת ההשגחה של שכר ועונש המבוארת, דהיינו גילוי פנים כנ"ל. וגילוי פנים זה שמצד השי"ת מכונה "עדות." ועל כן נתנו לו אות ברור, דהיינו "עד שיעיד

עליו יודע תעלומות."

היוצא מזה, שבזמן שהאדם הגיע לבחינת השפעה, אז הוא זוכה לגלוי פנים מהשי"ת. וזה • נקרא ש"היודע תעלומות מעיד עליו שהוא הגיע לשמה." וזה נקרא בחינה ג,' היינו "משפיע

בעמ"נ להשפיע," שזה נקרא, שכבר הגיע לבחינת לשמה, שפירושו, שהגיע לדרגת האמת. וזה באה לו על ידי הקרש קפיצה, שהוא "מתוך שלא לשמה באה לשמה." אבל בטח עם כל

התנאים, שצריכים לתת, שלא ישאר בהשלא לשמה, כנ"ל.

ואחר שגמר דרגתו של משפיע בעמ"נ להשפיע, אז באה בחינה ד,' שהוא "מקבל בעמ"נ • להשפיע," שזוהי מדרגת השלימות. זאת אומרת, שהוא הגיע לידי דרגה, שאומר, אני רוצה לקבל הנאה ותענוג, משום שאני יודע בעצמי, שאני רוצה לקיים מטרת הבריאה, שהבורא ברא את הבריאה, מטעם רצונו להטיב לנבראיו. אי לזאת, הוא רוצה לקבל מהשי"ת את

הטוב והעונג, משום שזהו רצונו יתברך.

אבל מטעם אהבה עצמית אין לו שום רצון וחשק לזה, מטעם שהוא כבר הגיע לדרגת •

השתוות הצורה, הנקראת "משפיע בעמ"נ להשפיע." לכן הוא רוצה עכשיו לקיים רצון ה,'

שהוא רצונו להטיב לנבראיו.

כי יש לנו לדעת, שיש ענין של מטרת הבריאה וענין של תיקון הבריאה. כי מטרת הבריאה • היא להטיב לנבראיו, פירושו, שהנבראים יקבלו טוב ועונג. נמצא, שכל מה שהם מקבלים יותר תענוגים, אז הבורא נהנה יותר. לכן מי שהוא במדרגת השלימות, הוא רוצה תמיד

לקבל הרבה הנאה ותענוג. וזוהי מטרת הבריאה, כמבואר, שהיא להטיב לנבראיו.

מה שאם כן מי שהגיע לדרגת "משפיע בעמ"נ להשפיע," שזוהי בחינת דביקות והשתוות •

הצורה, מכל מקום זהו רק תיקון הבריאה. זאת אומרת, הבריאה צריכה לבוא לידי מצב, שיקבלו טוב ועונג, ומכל מקום ישארו אחרי כל קבלת התענוגים בבחינת השפעה. וזה נקרא

"•מקבל בעמ"נ להשפיע."

בס"ד
רבי ברוך שלום הלוי אשלג זצוק"ל
ענין השפעה
מאמר ט"ז, תשמ"ה
לבאר ענין של השפעה. כשאדם משמש את מי שחשוב בעיני העולם, אין האדם
חשוב צריך לתת לו תמורה עבור השימוש שלו, אלא עצם השימוש לאדם חשוב,
נחשב לו כאילו נתן לו תמורה. זאת אומרת, אם הוא יודע, שהוא אדם חשוב, כבר
נהנה מהשימוש, ולא צריך לקבל עוד הנאה עבור השימוש, אלא השימוש בעצמו הוא
הוא הנאה שלו.
מה שאם כן אם הוא משמש אדם פשוט, אז אין לו הנאה מהשימוש, וצריך לקבל
תמורה עבור השימוש. זאת אומרת, אותו השימוש שהוא עושה, אם זה לאדם חשוב,
אז אינו צריך לתמורה.
למשל, בא אדם חשוב באוירון ובידו מזודה קטנה. ויש הרבה אנשים שמחכים
לבואו. ואדם החשוב נותן את המזודה שלו למישהו, להביא להמכונית שלו, שהוא
נוסע הביתה. ורוצה לשמש לו תמורת זה נגיד 100 דולר. בטח שהוא מסרב לקבל
ממנו, מטעם שיש לו הנאה מהשימוש שלו יותר ממאה דולר, שהוא נותן לו.
מה שאם כן אם הוא אדם פשוט, אפילו בכסף לא יהיה משרת שלו, אלא הוא יגיד
לו "יש כאן אנשים שהם סבלים, הם יביאו המזודה שלו להמכונית. ולי, אין זה לפי
כבודי, לשמש אותך. והסבלים, היות שזהו המקצוע שלהם, אם תיתן להם תמורה,
בטח הם ישמחו לשמש אותך."
נמצא לפי זה, אותו המעשה, שהוא עושה, יש הבדל והבחנה רבה, לא בהמעשה,
אלא לשם מי הוא עושה את המעשה . אם הוא עושה את המעשה עבור אדם חשוב,
תלוי זה רק בחשיבותו של אותו אדם כלפי הרגשתו של האדם, מה שהוא מרגיש את
גדלותו של אדם זה. ואינו חשוב, אם הוא מבין, שהוא אדם חשוב, או שהסביבה שלו
אומרים עליו, שהוא אדם חשוב, כבר יש לו כח לשמש אותו, ואינו צריך לשום
תמורה, כנ"ל.
ולפי הנ"ל יש להבין בענין זה, מהו באמת כוונת האדם, שמשמש את האדם
חשוב. אם כוונתו, שהוא נהנה מזה, שמשמש לו, שנחשב לו לזכיה גדולה, בזה
שמשמש לו. או מטעם היות שיש לו הנאה גדולה, בזה שמשמש לו. ומאיזה מקור
באה לו ההנאה, כשהוא משמש לאדם חשוב, הוא לא יודע. אלא שהוא רואה דבר
טבעי, שיש כאן הנאה גדולה, לכן הוא רוצה לשמש לו.
זאת אומרת, אם כוונתו היא, אם הוא אדם חשוב, לכן הוא רוצה, שהאדם חשוב
יהיה לו הנאה. או שהוא רוצה לשמש אותו, משום שהוא מרגיש הנאה. היינו, אם
הוא היה יכול לקבל אותה הנאה, שיש לו מזה שמשמש לו, על ידי דבר אחר, אז הוא
היה מוותר על השימוש הזה. כי כל מה שהוא רוצה לשמש אותו, הוא רק מטעם,

שמרגיש שמכאן הוא יכול למצוא הרגשה טובה, לכן הוא משמש אותו.
השאלה היא, אם השימוש הוא, בכדי שרוצה, שיהיה לאדם חשוב הרגשה טובה.
ומה שהוא מרגיש הנאה, בזה שהוא משמש לו, הוא רק תוצאה. אבל לא שכוונתו
הוא על עצמו, אלא רק שיהיה לאדם חשוב הרגשה טובה. או באמת, הוא אין לו
חשבון אם האדם חשוב, אלא כל החשבונות שלו הוא, עד כמה שהוא יכול לקבל
מזה הנאה.
ואם אנו נשאל, מה נפקא מינה בזה, על איזה כוונה הוא עושה, התשובה היא, כי
אנו צריכים לדעת, מהו הפירוש "כלי דהשפעה." אנו מוצאים ג' הבחנות במעשה
דלהשפיע:
א( הוא עוסק בעניני השפעה לטובת הזולת, בין בגופו ובין בממונו, בכדי שיקבל
עבור זה תמורה. היינו, שלא מספיק השימוש בעצמו, שהשימוש יתן לו הנאה. אלא
שהוא רוצה, שתמורת זה יתנו לו דבר שני. למשל, הוא רוצה שתמורת עבודתו
במעשה דלהשפיע, יתנו לו כבוד. ובעבור זה יש לו כח לעבוד. מה שאם כן אם אין לו
הבטחון, שיקבל עבור זה כבוד, אז הוא לא היה עושה, מה שהוא עושה לטובת
הזולת.
ב( הוא עוסק בדברים של השפעה לטובת הזולת, ואינו רוצה שיתנו לו איזו
תמורה עבור עבודתו. היינו דבר אחר, היינו דבר שני. אלא שהוא מסתפק, בזה שהוא
עשה מעשים של השפעה. ויש לו בטבע הנאה, מזה שעושה טובות לאחרים. וזהו כל
הנאה שלו. ובודאי שזוהי מדרגה יותר גדולה מהראשונה, שמכאן אנו רואים, שהוא
עושה מעשים, שכוונתו על מנת להשפיע לאחרים טובות. וזה אנו צריכים לכנות
" משפיע בעמ"נ להשפיע."
אבל אם נעמיק קצת בהדבר, ונחקור, מהי באמת כוונתו, בזה שהוא משפיע
לאחרים. אם הוא עושה את כל המעשים, הוא משום, שהוא רוצה להנות. שפירושו,
אהבה עצמית, היות שמצד הטבע שלו הוא נהנה ממעשים של השפעה, או שכוונתו
הוא, שיש לו הנאה מזה שיש לאחרים דברים טובים.
זאת אומרת, שהוא נהנה מזה, שיש לאחרים מצב רוח טוב. לכן הוא משתדל
לעשות טובות לאחרים, בכדי שיהיה לאחרים מצב רוח טוב, שיהנו מהחיים שלהם.
ואם במקרה הוא רואה, שיש איש אחר, אם הוא יעשה את המעשים, שרוצים
לעשות עכשיו, למשל, לבני עירו, הוא יותר מוצלח ממנו, אז הוא מוותר על הנאה
שלו, מזה שיש לו הנאה ממעשים של השפעה, ומשתדל שהשני יעשה את הדבר.
ואז בטח אם האיש הזה, מה שהוא עוסק במעשים של השפעה, ואינו רוצה שום
תמורה עבור עבודתו, מכל מקום על זה שהאחר יעשה את המעשים לטובת בני עירו,
אף על פי שהוא יודע, שהשני יותר מוכשר, מכל מקום הוא לא יכול לוותר, על זה
עוד לא יכולים לומר, שזה נקרא "משפיע בעמ"נ להשפיע." כי סוף כל סוף אהבה
עצמית היא הקובעת אצלו.
ג( הוא שעובד בעמ"נ שלא לקבל שום תמורה . וגם אם הוא רואה, שיש איזה
אדם, שהוא יותר מוכשר, הוא מוותר על הנאתו, מזה שהוא משפיע לאחרים, ודואג

רק לטובת הזולת. זה נקרא "משפיע בעל מנת להשפיע."
אם כן, יש כאן בירור גדול, שצריכים לברר, מהי באמת כוונתו. אם הוא רוצה,
שיהיה לעצמו מצב רוח טוב, לכן הוא משמש לו. או כוונתו הוא, שהוא רוצה, שיהיה
מצב רוח טוב להאדם חשוב.
ובכדי להבין את ההבחנה הנ"ל, יכולים להבין את הדבר, על ידי ציור שהאדם
יצייר לעצמו. היות שזהו אדם חשוב מאוד, ולכן הוא רוצה להנות לו, בכדי שיהיה לו
מצב רוח טוב. לכן הוא רוצה לשמש אותו. אבל בזמן השרות שהוא עושה לו, הוא
מרגיש בעצמו מצב רוח טוב ונעלה, ומרגיש את עצמו, שכל התענוגים, שהוא היה
מרגיש בחיים שלו, הוא מרגיש עכשיו, שאין לו שום ערך ממה שהוא מרגיש עכשיו,
מסיבת שהוא משמש אדם החשוב ביותר בעולם, ואין לו שום מילים, לתאר את
קורת רוח שיש לו, מזה שהוא רוצה לעשות לאדם חשוב מצב רוח טוב.
ועכשיו הוא יכול לעשות בקורת על עצמו, מה כוונתו, בזה שהוא רוצה לעשות
נחת רוח להאדם חשוב. אם הוא דואג לתועלת עצמו, זאת אומרת, מה שהוא רוצה
להנות לו, הוא מטעם, שהוא ירגיש מצב רוח טוב. או שכל כוונתו הוא, שאדם חשוב,
הוא להנות לו, שיהיה להאדם חשוב מצב רוח, שמסיבת גדלותו של האדם, מתעורר
לו חשק גדול לשמש אותו.
לכן, הגם שבזמן שימושו, הוא מרגיש את התענוג הגדול, שיש בעת השימוש, מכל
מקום, אם הוא יודע, שיש מישהו, אם הוא ישמש אותו, יהיה יותר נחת רוח להאדם
חשוב, אז הוא מוותר על הנאת עצמו, מה שהוא יכול להרגיש בעת השימוש, ורוצה
בלב שלם, שהשני יעשה את השרות הזאת, מסיבת שיהיה לו יותר נחת רוח, מכפי
שהוא ישמש לו.
נמצא מזה, אם הוא מסכים לוותר על השרות שלו, אפילו שמרגיש עכשיו תענוג
נפלא מהשרות שלו, מכל מקום, לטובת האדם חשוב, שיהיה לו יותר נחת רוח, הוא
מוותר, משום שהוא לא חושב על עצמיותו, אלא הכל לטובת האדם חשוב.
וזה נקרא, שאין לו שום כוונה לתועלת עצמו, אלא הכל בעל מנת להשפיע, ואין לו
שום חשבון עם עצמו. אז יש לו הבירור השלם, שלא יכול לרמות את עצמו. וזה
נקרא " השפעה גמורה."
אבל צריכים לדעת, כי אין באפשרותו של האדם להגיע לזה בכוחות עצמו. אלא
על זה אמרו "יצרו של אדם מתגבר עליו בכל יום, ומבקש להמיתו, שנאמר, צופה
רשע לצדיק ומבקש להמיתו. ואלמלא הקב"ה עוזרו, אינו יכול לו. שנאמר, ה' לא
יעזבנו בידו," )קידושין ל.('
זאת אומרת, שהאדם צריך מקודם לראות, אם יש בידו כוחות להגיע, שיהיה
באפשרותו לעשות מעשים בכוונה על מנת להשפיע נחת רוח להקב"ה. ואז כשכבר
הגיע לידי הכרה, שאין באפשרותו בכוחות עצמו להגיע לזה, אז האדם מרכז את
התורה ומצות שלו על נקודה אחת, שהוא "המאור שבה מחזירו למוטב," שזה יהיה
לו כל השכר, מה שהוא רוצה מתורה ומצות, היינו השכר של היגיעה שלו יהיה,
שהקב"ה יתן לו הכח הזה, הנקרא "כח השפעה."

היות שיש כלל "מי שנותן איזו יגיעה, היינו שמבטל המנוחה שלו, הוא מסיבת
שרוצה משהו, שיודע, שבלי יגיעה לא יתנו לו, לכן הוא מוכרח להתייגע." ואי לזאת,
האדם המתייגע לקיים תורה ומצות, בטח שיש לו איזה דבר, שחסר לו. ולכן הוא
מתייגע בתו"מ, שעל ידי זה ישיג את מבוקשו.
ולפי זה צריך האדם לתת תשומת לב וקצת מחשבה, טרם שמתחיל עבודתו
בעבודת ה,' מה הוא רוצה. היינו, איזה שכר הוא רוצה תמורת עבודתו. או נגיד יותר
פשוט, מהי הסיבה שמחייבו לעסוק בתורה ומצות. ואז, כשמתבונן בדבר זה, היינו
לדעת מה חסר לו, שבשביל זה הוא צריך להתייגע, אז מתחיל האדם לחשוב הרבה
מחשבות, עד שמאוד קשה לו לדעת, באמת מה הוא רוצה.
לכן יש הרבה אנשים, שבעת שמתחילים לחשוב, לשם איזו מטרה הם עובדים, אז
הם לא יכולים לקבוע מטרה אמיתית, לכן הם אומרים "מה לנו להתעייף במחשבות
של חקירה," ועובדים בלי שום מטרה, אלא שאומרים "אנו עובדים בשביל עוה"ב.
ומה זה עולם הבא. מה לנו לחשוב על זה. רק נאמין שזהו דבר טוב, ודי לנו. מתי
שנקבל את השכר של עוה"ב, אז נדע מהו זה. ולמה לנו לכנס בחקירות."
ורק יחידים ישנם, שאומרים, שיש ענין דביקות ה.' ובכדי להגיע לדביקות ה,' הוא
צריך להגיע לידי השתוות הצורה, היינו "מה הוא רחום, אף אתה רחום." ואז הוא
מתחיל להשתדל להגיע לידי השתוות הצורה, שהוא, שיהיו כל מעשיו בבחינת
השפעה, שרק אז נעבר הצמצום וההסתר שיש בעולם, ממנו. ומתחיל להרגיש את
הקדושה.
אבל בעת שמתחיל בעבודתו להגיע לידי מדרגת השפעה, אז הוא רואה, שהוא
רחוק מאוד מזה. שאין לו רצון של מחשבה, דיבור, מעשה, שתהיה לו היכולת לכוון
בעל מנת להשפיע. ולא יודע אז מה לעשות, שישיג כח ההשפעה. וכל פעם שמוסיף
כוחות, הוא רואה, שכל ענין זה הוא ממנו והלאה. עד שבא לידי הכרה, שאין זה
בגדר אנושי, שתהיה מציאות, שיוכל פעם להגיע לזה.
אז הוא בא לידי הכרה, שרק הקב"ה הוא יכול לעזור לו, כנ"ל. ורק אז הוא מבין,
שהוא צריך לעסוק בתו"מ, כדי לקבל שכר. והשכר שלו הוא, שבשביל זה הוא
מתייגע, הוא שהקב"ה יתן לו הכח של השפעה. ועל זה השכר הוא מקוה. כיון שהוא
רוצה להגיע לדביקות השי"ת, שהוא בחינת השתוות הצורה, שהוא בחינת השפעה.
וזהו כל השכר שלו, מה שהוא מקוה, שעל ידי היגיעה שלו בתורה ומצות, הוא
מקוה, שיתנו לו דבר, מה שהוא בעצמו לא יכול להשיג. אלא הוא צריך שהשני יתן
לו. כדרך יגיעה הגשמית, היות שאין אדם יכול להשיג בעצמו כסף, לכן הוא נותן
יגיעתו, ועבור זה יתנו לו כסף. כמו כן ברוחניות, מה שהוא לא יכול להשיג בכוחות
עצמו, והוא צריך, שמי שהוא יתן לו, אז לזה אנו מכנים "שכר."
לכן כשהאדם רוצה להגיע לידי מידת השפעה, מטעם שהוא רוצה לבוא לידי
דביקות ה' יתברך, ואי אפשר לו לבוא לידי מידה זו, אלא הוא צריך, שהבורא יתן לו
את זה. וזה שהוא רוצה, שיתנו לו, זה נקרא "שכר."
ולכן, היות שיש כלל "אם רוצים שכר, מוכרחים לתת עבודה ויגיעה," לכן הוא

מקיים תורה ומצות, בכדי שיתנו לו את השכר הזה, הנקרא "כח השפעה," היינו
לצאת מאהבה עצמית ולקבל רצון, שיהיה לו כח לעסוק רק באהבת הזולת.
וזהו שאמרו "לעולם יעסוק בתו"מ שלא לשמה, שמתוך שלא לשמה באים
לשמה, משום שהמאור שבה מחזירו למוטב." היינו כנ"ל, שעל ידי היגיעה בתו"מ על
מנת שיבוא לשמה, אז הוא יגיע לידי מדרגת לשמה, על ידי שהוא התייגע את עצמו
מקודם. לכן הוא זוכה, ל"המאור שבה, מחזירו למוטב." שזה נקרא, שמן השמים
נתנו לו את הכח השפעה.
אבל יש לשאול, בשביל מה הוא צריך מקודם להתייגע את עצמו, ואח"כ נותנים
לו את המאור התורה. ולמה לא נותנים לו תיכף את המאור התורה, ותיכף יחזיר
אותו למוטב. ולמה להתייגע ולתת מרץ בחינם, וגם לאבד זמן בחינם. הלא היה יותר
טוב, שיתנו לו את המאור תיכף בתחילת עבודתו. זאת אומרת, שתיכף יקבל את
המאור, ותיכף יתחיל עבודתו בלשמה.
והענין הוא, ש"אין אור בלי כלי." ו"כלי" נקרא רצון. היינו שהאדם שיש לו
חסרון, ומשתוקק למילוי חסרון, זה נקרא "כלי." ורק אז, כשיש לו כלי, היינו רצון
לאיזה מילוי, אז שייך לומר, שנותנים לו מילוי, והוא שבע רצון בהמילוי שנתנו לו.
כי לזה הוא היה משתוקק. ו"שכר" נקרא מילוי. שההשתוקקות מקבל, ועוד יותר
מזה, שגודל חשיבות המילוי, תלוי במידת ההשתוקקות, ולפי ערך היסורים שהיה
לו, באותו שיעור הוא נהנה מהמילוי.
אי לזאת, אי אפשר לתת להאדם מאור, שיחזיר אותו למוטב, בזמן שאין לו שום
רצון לזה. כי ענין החזרתו למוטב פירושו, שהוא מאבד את הכח של אהבה עצמית,
ומקבל כח של אהבת הזולת.
ואם האדם, אין לו שום רצון לצאת מאהבת עצמית, ואם אומרים לו "תעבוד
עבודה ותמורת זה לא יהיה לך רצון לאהבה עצמית," לא נחשב זה לאדם לבחינת
שכר. אלא להיפך, אדם חושב אז, תמורת זה שעבד אצל בעל הבית, ובמקום שהיה
צריך לעשות לו טובה תמורת יגיעתו, אז נותן לו תמורת זה רעה גדולה. עד כדי כך,
שכל אהבה עצמית הוא מפסיד ברגע אחד. ומי מסכים לדבר זה.
ולכן צריך האדם מקודם ללמוד שלא לשמה, שעל ידי זה יהיה לו סיוע מצד הגוף,
כי האדם מוכן לוותר על תענוג קטן, בכדי לקבל תענוג גדול. ומצד הטבע אין אדם
יכול לצייר לעצמו תענוג, אם לא שיהיה רק בנוי על יסוד של אהבה עצמית.
לכן אומרים לו, שע"י התעסקותו בתורה ומצות, הוא יקבל שכר. וזה לא שקר.
שבודאי הוא יקבל שכר. היינו אומרים לו, שע"י יגיעתו בתורה ומצות, הוא יקבל
שכר, זה אמת. כי בודאי יקבל שכר. אלא השכר ישתנה.
כי למשל, האבא אומר לילד שלו, אם תהיה ילד טוב, אני אקנה לך אוטו, מה
שילדים קטנים משחקים בה, היינו אוטו של פלסטיק. ואח"כ אבא נסע לחוץ לארץ,
וחזר לאחר כמה שנים. הבן כבר נתבגר, ובא לאביו, ואומר לו "אבא, הלא אתה,
מטרם שנסעת לחוץ לארץ, הבטחת לי אוטו-מוביל של פלסטיק." הלך אביו וקנה
במקום זה מכונית טובה, שיכול לנסוע עמה למרחקים. ואז הבן כבר בר שכל, והוא

מבין, שאין עכשיו הזמן מתאים למכונה של פלסטיק, אלא למכונה של אמת. האם
זה נקרא, שאביו רימה אותו. בטח שלא. אלא הבן רואה עכשיו, שהוא, כשהיה ילד,
לא היה יכול להבין אחרת, אלא דוקא בשכר של "מה בכך."
כמו כאן, כשמתחיל בשכר של "מה בכך," שזה נקרא "שלא לשמה," היינו שהוא
מחכה שיתנו לו שכר של דבר, שאין לו ערך נגד השכר האמיתי, שהוא יקבל, היינו
שיזכה לשמה, שזהו הכלי, שיכולים לקחת בתוכו הטוב והעונג, מה שהבורא רוצה
לתת, שהם התענוגים האמיתיים.
נמצא, בזה שאומרים, שיעבוד שלא לשמה, היינו לקבל שכר, זהו אמת. היינו,
שגם כשיכוון בעמ"נ להשפיע, גם כן יקבל שכר. אלא כל השקר הוא בזה, בהשכר
בעצם. שהאדם, בזמן שנמצא בשלא לשמה, הוא חושב על שכר אחר שיתנו לו.
שהכלי, שמקבל את זה, נקרא "אהבה עצמית."
מה שאם כן אחר כך, שהאדם גדל, הוא התחיל להבין, שעיקר הכלים שמקבלים
שכר, הוא בכלים דהשפעה, שדוקא ע"י כלים אלו מקבלים את הטוב והעונג
האמיתי. ואז הוא מרגיש את עצמו לאדם המאושר בעולם. מה שאם כן השכר,
שהיה מצפה שיקבל, בזמן שהיה נמצא בשלא לשמה, שאז לא היה מסוגל לקבל, רק
שכר המתאים לילד קטן.
נמצא לפי זה, כשמלמדים בשלא לשמה לקבל תענוג ושכר תמורת עבודתו, הוא
לא נקרא "שקר," מטעם שהוא לא הפסיד שום דבר, במה שמחליפים לו את השכר
קטן לשכר יותר גדול. אלא צריכים לפרש, ששלא לשמה, היינו השכר הזה, אין לו
את השם האמיתי, כמו שהוא חושב, אלא שיש להשכר שם אחר, מכפי שהוא חשב.
אבל שכר נשאר שכר. ולא מחליפין את השכר, אלא מחליפים את השם של השכר.
היינו מ"שכר של שקר ומדומה" ל"שכר של אמת."
ומכל הנ"ל יוצא, שעיקר מה שהאדם צריך לקבל תמורת יגיעתו בתו"מ, הוא
שהקב"ה יתן לו את הכלים דהשפעה, מה שאין האדם עצמו יכול להשיג, מטעם
שהם נגד הטבע. אלא זהו מתנה מן השמים. שזהו השכר שלו, שהיה תמיד מצפה
לזה "מתי אני אהיה מסוגל לעשות נחת רוח להבורא יתברך." וכיון שהיה מצפה
לשכר הזה, לכן זה נקרא "שכר שלו."
ולהבין את הנ"ל, צריכים לעיין ב"פתיחה כוללת לספר פנים מסבירות" )אות ג,'
ד"ה "ודע(" שכתוב שם "שורש החושך הוא המסך שבכלי מלכות. ושורש השכר
נשרש באור חוזר היוצא על ידי זווג דהכאה."
הוא נותן שם שורש, למה שאנו רואים בעולם הזה. היינו, שכל מה שאנו רואים
בעולם הזה, כל זה הוא ענפים הנמשכים מהשורשים, מהעולמות העליונים. ואומר
שם "שורש היגיעה, מה שהאדם מרגיש בעולם הזה, נמשך משורש המסך שבכלי
מלכות." שפירושו, שהכלי, שיש להנבראים, הוא הנקרא "רצון לקבל הנאה," שזה
ברא הקב"ה, מטעם שרצונו להטיב לנבראיו. לכן ברא בהנבראים רצון לקבל הנאה.
וזה מכונה "מלכות" בספירות העליונות.
ואח"כ, אנו לומדים, נעשה ענין של צמצום, שענינו הוא, שלא רוצה להיות מקבל,

משום שהוא רוצה בהשתוות הצורה עם הבורא. לכן נעשה כלל בהקדושה, שלא
מקבלים שום דבר מבלי שיכולים לכוון בעמ"נ להשפיע.
וזה ענין תיקון המסך. היות שמדברים באורות עליונים, לכן זה שלא רוצים לקבל
אור, נקרא "מסך." בדומה לאדם, בזמן שאור השמש מאיר יותר מדי להבית, ואינו
רוצה לקבל את אור השמש, אז נותן וילון או מסך, בכדי שהשמש לא תזריח לתוך
הבית.
לכן כשמדברים באורות עליונים, וכשהמלכות, אף על פי שהיה לה רצון וחשק
גדול לקבל אור התענוג, מכל מקום ויתרה על התענוג, שלא לקבל אותו, מסיבת
שרוצה בהשתוות הצורה, זה נקרא "יגיעה." היינו שעושה דבר שלא לרצונה, היינו
שמונע את עצמה מלקבל את התענוג.
וגם בעולם הגשמי, האדם, בזמן שהוא צריך לוותר על איזה תענוג, נקרא זה
"יגיעה." למשל, האדם נהנה מהמנוחה, והוא לאיזו סיבה וצורך מוותר את המנוחה
שלו, והולך לעשות משהו. זהו נקרא "יגיעה."
וכמו כן הוא מראה לנו, איך הענף הגשמי, כשמקבל שכר, איפוא זה נשרש
בהעולמות עליונים. הוא מראה לנו, שהשורש השכר נמשך מאור חוזר, שהוא הרצון
להשפיע, היוצא מהזווג דהכאה, שנעשה בין אור העליון לבין המסך והעוביות )עיין
תע"ס חלק ד' דף רנ"ח, אות ח,(' שכתוב שם, "שאור חוזר המלביש יוצא תולדה
משני כוחות." שענין זווג דהכאה ברוחניות הוא, אם שני דברים מנוגדים זה לזה,
נבחן זה להכאה, שענינו הוא, מצד אחד הוא חושק מאוד להדבר, מטעם שהוא
רואה, שמזה תהיה לו הנאה גדולה, ומצד השני הוא מתגבר ולא מקבל את הדבר,
מסיבת שהוא חושק להשתוות הצורה. היינו שיש כאן שתי תשוקות:
א( שמשתוקק לקבל הנאה,
ב( ומצד שני הוא משתוקק להשוואת הצורה.
ומב' אלה נולד דבר חדש, המכונה "אור חוזר המלביש," שעם כח הזה הוא יכול
אח"כ לקבל את השפע העליון, משום שהאור חוזר הזה הוא הכלי המתאימה לקבל
את השפע. דהיינו, שעם הכלי הזה יש לו כאן ב' דברים:
א( שהוא מקבל את התענוג, שיש בשפע העליון, שהיא באה ממחשבת הבריאה,
שהיא להטיב לנבראיו,
ב( ויחד עם זה הוא נמצא את עצמו בהשתוות הצורה, שהוא בחינה ב,' שיש לו
בעת קבלת השפע.
הרי אנו רואים מכל הנ"ל, שכל השכר הוא רק אור חוזר, שהוא כח השפעה,
שהתחתון מקבל מהעליון, שהוא מכנה אותו "אור חוזר," שפירושו, מה שהתחתון
נותן להעליון. זאת אומרת, השפע שבא מהבורא נקרא "אור ישר." כמו שכתוב
"והאלקים ברא את האדם ישר." היינו, כמו שאנו לומדים, שמחשבת הבריאה היתה
להטיב לנבראיו. היינו, שהתחתונים יקבלו שפע. וזה נקרא "ישר."
אלא שהמקבלים את השפע רוצים בהשתוות הצורה. לכן יש לנו תיקון, המכונה
"אור חוזר." היינו, שהמקבל את השפע לא מקבל זה מטעם שהוא רוצה להנות,

אלא מטעם שהוא רוצה להשפיע להעליון. שפירושו, כמו שהעליון רוצה שהמקבל
יהנה, כמו כן המקבל את השפע, כוונתו שהוא מחזיר הנאה להמשפיע, שהעליון
יהנה מזה שנתמלא את מחשבתו. נמצא לפי זה, שעיקר השכר הוא האור חוזר,
היינו הכח ההשפעה, מה שהתחתון מקבל מהעליון.
אבל מכל מקום יש להבין, מדוע אנו אומרים, שהכלי, הנקרא "כח השפעה," זה
הוא כל השכר. הלא שכר משמע דבר שמקבלים. כמו שאומרים "אני עובד בשביל
לקבל שכר." כמו שאומרים, שמטרת הבריאה היא להטיב לנבראיו, היינו, שיקבלו
שכר. וכאן אנו אומרים, שהשכר נקרא "כח הנתינה." ומה אנו מבינים, שהשכר צריך
להיות, שהאדם יזכה להשגת אלקות, ולרזי תורה, וכדומה. אלא מה הוא אומר,
שהשכר הוא בזה, שאנו משיגים כח הנתינה, היינו כח השפעה. ואומר לנו עוד, שזה
נמשך משורש העליון, שהוא הנקרא "אור חוזר."
הנה ידוע הכלל "יותר ממה שהעגל רוצה לינוק, הפרה רוצה להניק." אם כן, יוצא
לפי זה, שהבורא רוצה לתת לנבראים, יותר משנבראים רוצים לקבל. אלא מי מעכב.
אלא שצריכים לזכור את ענין הצמצום, שהיה, שהוא, בכדי שיהיה להנבראים ענין
של השתוות הצורה. שהוא תיקון, שלא יהיה ענין של נהמא דכסופא. שהוא נמשך
משורש שלנו. היות שהבורא ענינו הוא להשפיע, ולא לקבל חס ושלום, שהוא לא בעל
חסרון, שיהיה לו ענין של קבלה, לכן לפי הכלל שיש בטבע שלנו, שכל ענף רוצה
להדמות לשורשו, לכן בזמן שהתחתון צריך לעשות איזו פעולה, שאין זה נמצא
בהשורש, הוא מרגיש אי נעימות.
נמצא לפי זה, על שפע, שהוא אור ותענוג, על זה אין לאדם לעשות שום פעולה,
שיקבל את זה, כנ"ל, כי יותר מה שהנברא רוצה לקבל, הבורא רוצה לתת לו. אלא
כנ"ל, שאין להנברא כלי, שיוכל להנות מהתענוגים שיתנו לו, מסיבת הבושה, כנ"ל.
נמצא, שכל השכר שלנו, הוא מה שחסר לנו, הוא הכלי, שנקרא "כח השפעה," שרק
כלים חסר לנו ולא אורות. לכן יוצא מזה, שעיקר השכר הוא הכח השפעה.
אבל בכדי להשיג את הכלי הזה, שנקרא "רצון להשפיע," צריכים גם כן רצון.
היינו, שנרגיש, שחסר לנו את הכלי הזה. לכן צריכים לעסוק בתורה ומצות שלא
לשמה מקודם. וזוהי היגיעה שלנו. שאנו רואים, שכל מה שאנו עושים, הוא הכל
לתועלת עצמית, ואין שום כוונה להשפיע.
ואז רואים, שחסר לנו כח השפעה. ואנו רוצים שכר תמורת עבודתנו, שהבורא יתן
לנו את השכר הזה, שהוא הרצון להשפיע. וכשיהיה לנו את כח הזה, נוכל לקבל את
הטוב והעונג, שזה נמצא מן המוכן, שאין אנו צריכים לתת על זה שום עבודה, כי זה
נותן הבורא. רק תמיד שהאדם יעלה מדרגה לדרגה, הוא רק לרכוש כל פעם כח
השפעה, ויותר לא חסר.

בס"ד
רבי ברוך שלום הלוי אשלג זצוק"ל
בענין חשיבות החברים
מאמר י"ז, תשמ"ה
בענין חשיבות החברים, הנמצאים בתוך החברה, איך להחשיבם. היינו באיזה
צורה של חשיבות כל אחד צריך להסתכל על חבירו. הנה השכל מחייב, אם הוא
מסתכל על חבירו, שהוא במדרגה יותר נמוכה ממנו, אז הוא רוצה ללמד אותו, איך
שיתנהג במידות יותר טובות, מכפי שיש לו. נמצא, שהוא לא יכול להיות חבר שלו,
אלא הוא יכול לקבל חבירו בתור תלמיד, ולא בתור חבר.
ואם הוא רואה חבירו עומד במדרגה יותר גבוהה ממנו, ורואה שיש לו מה ללמוד
ממנו מידות טובות, אם כן הוא יכול להיות רב שלו, ולא חבר שלו.
משמע, שדוקא בזמן שהוא רואה חבירו עומד בדרגה אחת עמו, אז הוא יכול לקבל
אותו בתור חבר, ולהתחבר עמו. כי חבר משמע, ששניהם באותו מצב. וכך מחייב
השכל. היינו שיש לשניהם השתוות הדעות, אז הם החליטו שיתחברו, ואז שניהם
יפעילו את המטרה הזו, ששניהם רוצים להרויח.
בדומה לשני חברים, שהם משתווים בדעתם, עושים ביחד איזה עסק, ושהעסק
הזה יביא להם רווחים. ואז הסדר, ששניהם מרגישים את עצמם, ששניהם יש להם
כוחות שוים. מה שאין כן אם אחד מהם מרגיש, שהוא יותר מוכשר מהשני, אז הוא
לא רוצה לקבל אותו, שיהיו שותפים בשוה, אלא שנכנסים לתוך שותפות העסק לפי
אחוזים, דהיינו לפי הכוחות והמעלות שיש לאחד על השני. ואז העסק הוא לשליש
ולרביע. ואז לא שייך לומר, ששניהם שוים בהעסק.
מה שאין כן באהבת חברים, כשחברים מתחברים, שיהיו ביניהם אחדות, משמע
דוקא ששניהם שוים. זה נקרא "אחדות." למשל, אם הם עושים עסק ביחד,
ואומרים שהרווחים לא יתחלקו שוה בשוה, האם זה נקרא "אחדות."
אלא ודאי שכל העסק מאהבת חברים, צריך להיות, שכל הרווחים שיכניסו אהבת
חברים, צריך להיות שישלטו בנכסיהון שוה בשוה. ואל יבריחו, ואל יעלימו לא זה
מזה, ולא זה מזה, כי אם הכל יהיה באהבה וחיבה באמת ושלום.
אבל בספר "מתן תורה" )דף קמ"ב( כותב שם וזה לשונו: "אמנם ב' תנאים
פועלים בהשגת הרוממות:
א( לשמוע תמיד ולקבל את הערכת הסביבה בשיעור הפלגתם,
ב( שהסביבה תהיה גדולה, כמו שכתוב "ברוב עם הדרת מלך."
ולקבל תנאי הא,' מחויב כל תלמיד להרגיש עצמו, שהוא הקטן שבכל החברים.
ואז יוכל לקבל הערכת הרוממות מכולם. כי אין גדול יכול לקבל מקטן ממנו, ומכל
שכן שיתפעל מדבריו. ורק הקטן מתפעל מהערכת הגדול.
וכנגד תנאי הב,' מחויב כל תלמיד להרים מעלת כל חבר, כאילו היה גדול הדור.

ואז תפעל עליו הסביבה, כמו שהיה סביבה גדולה כראוי, "כי רוב בנין חשוב יותר
מרוב מנין."
ומהנ"ל משמע, שענין אהבת חברים, איש את רעהו יעזורו, משמע, שמספיק, שכל
אחד יחזיק את חבירו, כמו שהוא עמו במדרגה אחת. אבל מטעם, שכל אחד צריך
ללמוד מחבירו, אז יש ענין של רב ותלמיד. לכן הוא צריך להחשיב את חבירו, שהוא
יותר גדול ממנו.
אבל איך אפשר להחשיב את חבירו, שהוא יותר גדול ממנו, בו בעת שהוא רואה,
שיש לו מעלות יותר גדולות מחבירו, דהיינו שהוא יותר כשרוני, יש לו בטבע מידות
יותר טובות. וזה אפשר להבין בשני אופנים:
א( הוא הולך עם בחינת אמונה למעלה מהדעת, שבו בעת שבחר בו לחבר, הוא
כבר מסתכל עליו למעלה מהדעת.
ב( זהו יותר טבעי, היינו בתוך הדעת. היות שאם הוא החליט לקבל אותו בתור
חבר, ועובד עם עצמו לאהוב אותו, הנה מדרך האהבה הוא, שלא רואים רק דברים
טובים, ודברים רעים, אף על פי שישנו אצל חברו, הוא לא רואה אותם, כמו שכתוב
"על כל פשעים תכסה אהבה."
וזה אנו רואים, שאדם יכול לראות חסרונות אצל הילדים של השכן, ועל ילדים
של עצמו הוא לא רואה. וכשמדברים על הבנים שלו איזו חסרונות, תיכף הוא
מתגבר נגד חבירו, ומתחיל להגיד את המעלות שיש להבנים שלו.
ונשאלת השאלה, מהי האמת. שיש מעלות לבניו, ומשום זה הוא ברוגז,
כשמדברים על הבנים שלו. והענין הוא כך, כמו ששמעתי מאאמו"ר זצ"ל, שבאמת
יש בכל אדם מעלות וחסרונות. וכל אחד, היינו הן השכן, והן אביו, אומרים אמת.
אלא השכן שהוא לא מתייחס להבנים של השני עם יחס כאב אל בן. היינו, שאין לו
אותה אהבה להבנים, כמו שיש לאביו.
לכן, כשהוא מסתכל על הבנים של השני, הוא רואה רק החסרונות שיש להבנים.
כי מזה הוא יותר נהנה. כי הוא יכול להראות, שהוא יותר במעלה מהשני, בזה
שהילדים שלו הם יותר טובים, לכן מסתכל רק על החסרונות של השני. וזה הוא
אמת, מה שרואה. אבל מה הוא רואה, רק דברים שנהנה מהם.
אבל אביו גם כן רואה רק את האמת, אבל הוא מסתכל רק על הדברים הטובים,
שיש להבנים שלו. אבל הדברים רעים שיש להבנים שלו, את זה הוא לא רואה,
משום שאין לו תענוג מזה. לכן הוא אומר אמת, מה שהוא רואה אצל הבנים שלו, כי
הוא מסתכל רק על הדברים, שיש מזה לקבל הנאה. אם כן הוא רואה רק המעלות.
לכן יוצא, אם יש לו אהבת חברים ובחינת אהבה, החוק הוא, שרוצים לראות
דוקא מעלת חבירו ולא חסרונו. לכן יוצא, אם הוא רואה איזה חסרון אצל חבירו,
סימן הוא, לא שהחסרון הוא אצל חבירו, אלא החסרון הוא אצלו. היינו, שהוא פגם
באהבת חברים, לכן הוא רואה החסרונות על חבירו.
אי לזאת, הוא צריך עכשיו לראות, לא שחבירו יתקן את עצמו, אלא הוא בעצמו,
לתיקון הוא צריך. יוצא לנו מהנ"ל, לא שהוא צריך לראות, שחבירו יקבל תיקון על

החסרונות, מה שהוא רואה בחבירו, אלא הוא בעצמו צריך תיקון, במה שפגם

באהבת חברים. וכשיתקן את עצמו, אז יראה רק מעלת חבירו ולא חסרונו.

בס"ד

רבי ברוך שלום הלוי אשלג זצוק"ל

והיה כי-תבוא אל הארץ, אשר ה' אלקיך נתן לך

מאמר י"ח, תשמ"ה

הנה המפרשים הקשו על פסוק, מה שכתוב "והיה כי תבוא אל הארץ, אשר ה' אלקיך נתן לך נחלה, וירשתה וישבת בה." ושאלו, מה הדיוק "אשר ה' אלקיך נתן לך." הלא עם ישראל כבשו זה על ידי מלחמות. ותרצו, כי האדם ידע בלבו, כי לא בכוחו ולא בעוצם גבורתו בא לרשת הארץ, אלא מתנת

ה' היא. והם אומרו "אשר ה' אלקיך נותן לך נחלה, ולא כוחי ועוצם ידי."

והנה להבין את הנ"ל על דרך העבודה, צריכים לדעת, ש"ארץ" נקראת רצון, היינו הרצון שיש בלבו של אדם, הוא נקרא "ארץ." והארץ הזאת, הנקראת "לב" האדם, יש שם, היינו שגרים שם "אומות העולם," וגם גרים שם "עם ישראל." אבל צריכים לדעת, ששניהם ביחד אי אפשר לגור שם, אין העם

ישראל ואומות העולם יכולים ביחד לשלוט ,• או שיש שם שליטת אומות העולם או שליטת ישראל•.

ויש להבין, באמת מה היא הסיבה האמיתית, שאין שניהם יכולים להיות במקום אחד. והענין הוא, • כי ידוע, שבריאת העולם היתה מסיבת שרצונו היה בכדי להטיב לנבראיו. ולסיבה זו ברא את הרצון לקבל הנאה ותענוג, היינו שברא בהנבראים בחינת חסרון להשתוקק תמיד אחרי תענוגים. כי אנו

רואים, לפי מידת השתוקקותו כן בשיעור זה הנברא מרגיש את התענוג. וזה הכלי שנברא מצד הבורא. וזוהי הבחינה הראשונה, שאנו מבחינים בהנבראים. ואם אין בהנבראים הרצון הזה, עוד לא נבחנים לנבראים. נמצא, שאין מקום לדבר משום בחינה, אם אין שם רצון לקבל. וזוהי כל הבריאה, שאנו

מדברים ממנה, שהיא הכלי לקבלת התענוג.

אלא מסיבת הבושה, הנקרא בלשון חז"ל "נהמא דכסופא," נעשה צמצום. היינו שלא יקבלו בעמ"נ • לקבל, אלא רק אם יכול לכוון בעמ"נ להשפיע, שזה נקרא בחינת "השתוות הצורה." היינו, אם הוא יכול לקבל התענוגים על הכוונה להשפיע נחת רוח להבורא, אז הוא מקבל, אחרת הוא לא רוצה לקבל. וזה נקרא בחינת "ישראל," היינו ישר-אל, היינו כל מה שהוא חושב, הוא הכל שיגיע הכל לאל, ואז אין הוא

עולה בשם, משום שהוא לא חושב על עצמו כלום, אלא כל מחשבותיו הם עבור ה.'

וזה נקרא "ארץ ישראל." היינו, שיש לו רצון ישר-לאל, היינו, שאין לו רצונות של אהבה עצמית, אלא • של אהבת הזולת. ועל עצמו, היינו שהוא יהנה מהחיים, אין תשוקות. וכל התשוקות הוא בזה, שיהיה לו האמצעים להשפיע לה.' אלא כל מה שהוא מזין את הגוף שלו, הוא רק בכדי שיהיו לו כוחות לעסוק

בעמ"נ להשפיע.

וזה דומה לאדם שיש לו סוס, והוא נותן לו לאכול ולשתות. היינו, כל האשל שנותן להסוס, הוא לא • מטעם שיש לו אהבה להסוס, אלא היות שהוא צריך לעבוד עמו. לכן כל מה שהוא חושב להנות את הסוס, הוא לא מחמת אהבה, אלא פשוט שהוא רוצה לנצל את הסוס לטובתו, ולא חושב כלום לטובת

הסוס, וזה נקרא "ארץ ישראל." היינו, שכל מחשבותיו הוא רק "ארץ" – רצון, שיהיה הכל ישר-אל.

מה שאין כן ארץ העמים, הוא "ארץ" – רצון של אהבה עצמית, שזה נקרא "עמי הארץ." היינו שכל • הרצונות שלהם הוא רק לרצון של "עם," שאין כוונתו לרצון ה,' אלא לרצון של "עם," שפירושו, רצון הנבראים, שהם נקראים "עם." מה שאין כן הבורא, הוא שברא את העם, כמו כן )כי תבוא( "וראו כל

עמי הארץ, כי שם ה' נקרא עליך, ויראו ממך." וכמו כן כתוב )חיי שרה( "ויקם אברהם וישתחו לעם הארץ לבני – חת." זאת אומרת, שהם לא יודעים ולא מרגישים חוץ מבחינת "עם," שהיא בחינת אהבת

עצמית, שרק זה נקרא בחינת נבראים.

מה שאין כן "עם ישראל," הם רוצים את ביטול עצמותם וישותם, שזה הוא בחינת רצון לקבל •

שנברא יש מאין. ולכן אנו אומרים בקידוש של יום טוב "אשר בחר בנו מכל עם."

והנה אלו ב' שליטות אי אפשר להיות ביחד: או שהרצון להשפיע שולט, או שהרצון לקבל שולט. • ושניהם ביחד אי אפשר להתקיים, משום שכל אחד הוא בסתירה להשני, ואין שני הפכים יכולים להיות

בנושא אחד.

ומכאן נמשכת "מלחמת היצר." היינו שהאדם צריך להילחם עם עצמו, בכדי להכניע את הלב, ששם • מקום התלבשות של רצונות האלו, ולגרש את שליטתו של הרצון לקבל, ולתת את כל השליטה להרצון

להשפיע לה.'

וכשהאדם מתחיל לעבוד את עבודת הקודש, שהיא לכוון את כל עבודתו יהיה לשם שמים, אז • מתחילות המלחמות בין שני רצונות האלו. והאדם, ע"י יגיעה רבה, הוא זוכה אז להתגבר, והוא מנצח את המלחמה. ונכנס אז בלבו שליטתו של הרצון להשפיע לה.' ואז האדם יכול לומר "כוחי ועוצם ידי עשה לי החיל הזה." ורק בזכות עבודתו הוא ירש את הלב, שנקרא עכשיו "ארץ ישראל," משום שרצונו

הוא ישר-לאל.

ולזה בא הפסוק ואומר לנו "כי תבוא אל הארץ, אשר ה' אלקיך נתן לך." זאת אומרת, לא שאתה • כבשת אותה בכוחות עצמך, אלא "ה' אלקיך נתן לך." זאת אומרת, לאחר שהאדם נתן את היגיעה הדרושה, בכדי לכבוש את הלב, שעל ידי המלחמות שעשה כל הזמן עם "האומות העולם," וניצח אותם, הוא ירש את הלב, הנקרא עכשיו "ארץ ישראל" ולא "ארץ העמים," מכל מקום הוא צריך להאמין, שלא הוא כבש את "הארץ," אלא "ה' אלקיך נתן לך," "ולא כוחי ועוצם ידי עשה את החיל

הזה."

ובזה יש להבין מה שקשה בזה, שהקב"ה הבטיח לאברהם, כמו שכתוב )לך לך, שביעי( "ויאמר •

אליו, אני ה,' אשר הוצאתיך מאור כשדים, לתת לך את הארץ הזאת לרשתה."

אם כן, למה נתן מקודם את הארץ לאומות העולם, ואח"כ יבואו ישראל, והם צריכים לעשות עמהם • מלחמות, ולגרש אותם מארצם, ושיהיו טענות לכל העולם, מדוע כבשתם ארץ שלא היתה אף פעם

שלכם. ורק על ידי כבוש, שכבשתם ע"י מלחמות, אתם אומרים, שזו היא ארץ שלכם.

וכולם מבינים, שבטח היה יותר טוב, שלא יתן את הארץ הזאת לאומות העולם. שאז לא היה חסר • מקומות עבור אומות העולם, איפוא להתיישב. הלא אחר זה נעשו מדינות אחרות חדשות, וה' היה יכול

לעשות, שהם לא יתיישבו במקום הזה.

אבל לא כך היה, אלא מקודם התיישבו כאן הז' אומות וכן שאר מלכים, ועם ישראל היה צריך • להילחם עמהם, ולגרש אותם, וכל אומות העולם יצעקו על עם ישראל, ליסטים אתם, שכבשתם ארצות ז' אומות. ולמה לי כל הטרחא הזאת, כמו שמביא רש"י דרשת חז"ל )בראשית, א(' וזה לשונו "ומה

טעם פתח בבראשית. משום כח מעשיו הגיד לעמו, לתת להם נחלת גויים, שאם יאמרו עכו"ם לישראל, ליסטים אתם, שכבשתם ארצות ז' אומות, הם אומרים להם, כל הארץ של הקב"ה היא, הוא בראה

ונתנה לאשר ישר בעיניו, ברצונו נתנה להם, וברצונו נטלה מהם ונתנה לנו."

ולפי זה קשה, למה לי כל הסדר הזה שהיה, היינו שמטרם שנתנה לנו, נתן מקודם לאומות העולם, •

ורק לאחר שהם התיישבו, אז אמר לנו, לכו והוציאו אותם מארץ הזאת, כי הבטחתי אותה לאברהם.

ובדרך ענף ושורש יכולים לפרש את כל הענין הנ"ל. היות כי ידוע, כי "ארץ" נקראת מלכות, שהיא • שורש הנבראים, שנקראת "מקבל בעל מנת לקבל," וזהו השורש, היינו המקבל הראשון, הנקרא "עולם אין סוף," ואח"כ נעשו תיקונים, היינו שלא לקבל מטעם קבלה עצמית, אלא מטעם שהתחתון רוצה להשפיע להבורא. היינו שרוצה, שהרצון לקבל לצורך עצמו יתבטל אצלו, היינו שלא ישמש עמו, וכל

התעסקותו תהיה רק להשפיע נחת רוח להשם יתברך.

ולפי הנ"ל יוצא, שגם בסדר הבריאה של עולם הגשמי, צריך גם כן להיות על סדר שהיה ברוחניות, • היינו שמתחילה נתנה הארץ הזאת לאומות העולם, ואח"כ ע"י התגברות ומלחמות, לגרש את האומות

העולם מהארץ הזאת, שעם ישראל יכבשו אותה, וירשו את מקומם של האומות העולם.

כי האומות העולם, שורשם היא נקודה האמצעית, שעליה היה הצמצום. היינו היות שבחינה • הראשונה שיצאה בעולם, היתה מוכרחה להיות בחינת "מקבל בעל מנת מקבל" תחילה, כי אחרת לא שייך לומר, שהוא מצמצם את עצמו שלא לקבל, כי ענין התגברות שייך לומר, במקום שיש לו רצון

וחשק לקבל, שהוא מתגבר על ההשתוקקות שלו ורוצה בהשתוות הצורה.

אי לזאת, אומות העולם היו צריכים מקודם לקבל את הארץ הזאת, כמו השורש, שיצא הרצון לקבל • מקודם, שהוא עיקר הבריאה. ואח"כ שייך לומר, שצריכים לעשות שם תיקונים. לכן אחר שאומות העולם קבלו את הארץ הזאת, אז באו עם ישראל ותיקנו את הארץ, שיהיה הכל לשם השם יתברך. וזה נקרא "ארץ ישראל," כמו שכתוב )עקב, שביעי( "ארץ, אשר ה' אלקיך דרש אותה תמיד, עיני ה' אלקיך

בה מראשית השנה ועד אחרית שנה."

ויש להבין במה שכתוב, ש"ארץ ישראל" נקראת "ארץ, שעיני ה' אלקיך בה מראשית השנה ועד • אחרית שנה," שמשמעות היא, שההשגחה של ה' היא בה, היינו דווקא ב"ארץ ישראל." הלא ההשגחה של הקב"ה היא בכל העולם, כמו שאומר הפייטן "עיני ה' משוטטות בכל." ואיך אנו יכולים לומר, שרק

בארץ ישראל היא השגחתו יתברך.

ויש לפרש, שהפירוש הוא, מהי "ארץ ישראל," היינו ש"הארץ" שכבר יצאה מרשות אומות העולם, • וכבר נכנסו לרשות "ישראל." את זה הפסוק רוצה להשמיענו, ולתת לנו סימן, בכדי לדעת, אם הם

נמצאים ב"ארץ ישראל" או שהם עדיין נמצאים ב"ארץ העמים."

והסימן לזה הוא, כמו שכתוב "ארץ, אשר ה' אלקיך דרש אותה תמיד." הפסוק אומר לנו מה זה •

"ארץ ישראל." אז הוא אומר, שאנו צריכים לדעת, אשר ה' דורש אותה תמיד. ומה היא הדרישה שלו. אומר הפסוק הלאה: "עיני ה' אלקיך בה מראשית השנה ועד אחרית שנה," שענין השגחה של הקב"ה נקרא "עיני ה."' לכן אם האדם רואה את השגחתו יתברך מראשית הזמן, שנקרא "מראשית שנה," ועד

"•אחרית השנה," שפירושו, שבלי הפסק הוא רואה את השגחתו של הקב"ה, זו נקראת "ארץ ישראל."

מה שאין כן "ארץ העמים" נקראת, שרק ה' יודע, שהוא משגיח על כל העולם כולו, אבל אומות • העולם לא רואים את זה. לכן נתן לנו סימן בכדי לדעת, אם אנחנו נמצאים ב"ארץ ישראל," או הארץ

שאנו יושבים בה, היא עדיין "ארץ של אומות העולם."

נמצא לפי כל הנ"ל, שמקודם צריכים אומות העולם לכנס להארץ הזאת, שזה הוא רמז על הרצון •

לקבל, הוא מקודם הולד על מקום זה. ואח"כ עושים מלחמות עם הרצון לקבל, ומכניעים אותו לרשות

של הקדושה, דהיינו שכל מה שהוא עושה, יהיה לפי מה שהקב"ה דורש.

והנה בזה שביארו המפרשים, מה שכתוב "והיה כי תבוא אל הארץ, אשר ה' אלקיך נותן לך," • שהכוונה היא, שאל יאמר אדם, אחרי כל מלחמות עם היצר, שהיה צריך תמיד להתגבר עליו בכל יום

ויום, שאל יחשוב, שזהו בכוחו עצמו הגיע למה שהגיע, אלא הקב"ה נתן לו לנצח את המלחמה הזאת.

וזהו פירוש "אשר נתן לך." והנה ב"אשר נתן לך" יש להבחין שם ב' הבחנות:

א( היא בחינת מצוה, שהיא בחינת אמונה, שזה נקרא "תפילין של יד." ובתפילין של יד דרשו חז"ל •

"והיה לך לאות ולא לאחרים לאות." שמשום זה תפילין של יד צריכים להיות מכוסים, שהכוונה היא,

שבחינת אמונה נקראת "הצנע לכת עם ה' אלקיך," שזוהי בחינה של למעלה מהדעת.

ב( היא בחינת תורה, שהיא בחינת "תפילין של ראש." ובתפילין של ראש דרשו רבותינו ז"ל על • פסוק )כי תבוא( "וראו כל עמי הארץ, כי שם ה' נקרא עליך, ויראו ממך," אלו תפילין של ראש. היינו ששם כתוב "וראו כל עמי הארץ," שתפילין של ראש צריכים להיות מגולים לכל, שזוהי בחינת

"•תורה," שתורה נקראת דוקא שהוא מגולה.

מה שאין כן תפילין של יד צריכים להיות מכוסה, שפירושו למעלה מהדעת. אם כן אין מילים לומר • להשני, משום שכל מה שאחד יכול לומר להשני, הוא רק ע"י הדעת. לכן בדבר שלמעלה מהדעת אין מילים. לכן אמרו "לך לאות ולא לאחרים." לפי זה יוצא, שבנתינה זו, שהקב"ה נתן לעם ישראל את הארץ, הוא בכדי להוציא מזה פירות. וכמו שביארנו לעיל, כשמדברים על דרך עבודה, "ארץ" הכוונה

היא הלב. והקב"ה נתן ב' בחינות לתוך הלב:

א( היא בחינת אמונה•,

ב( היא בחינת תורה•.

שע"י שניהם יגיע האדם לשלימותו. והגם ששניהם באים על ידי, מכל מקום צריכים לדעת, ששניהם •

באים מהקב"ה, ואין לאדם לומר "כוחי ועוצם ידי עשה את החיל הזה."

ובזה נבין מה שהקשו המפורשים, מדוע בבכורים כתיב "וענית ואמרת בקול רם." מה שאין כן • בקריאת וידוי מעשר כתיב "ואמרת," ולא כתיב "וענית," כמו שכתוב בבכורים. לכן הוי וידוי מעשר

בקול נמוך.

כי "מעשר" נקרא בחינת מצוה, שהוא מלכות שמים. ובזה נוהג ענין של הצנע לכת כנ"ל, שהוא •

בחינת תפילין של יד, שדרשו חז"ל "לך לאות ולא לאחרים לאות." לכן מעשר, שהוא מרומז נגד מצוה,

אז כתוב "ואמרת" לבד, שהוא בקול נמוך, שאינו נשמע בחוץ, משום שזה בחינת הצנע לכת.

מה שאין כן בכורים, הוא מרומז נגד תפילין של ראש, שהוא בחינת תורה, כנ"ל, ששם כתוב "וראו • כל עמי הארץ, כי שם ה' נקרא עליך, ויראו ממך." לכן כתוב בבכורים "וענית ואמרת." היינו, שצריך להיות בקול רם, שהוא בחינת תורה, שצריכה להיות מגולה לכל, שפירושו, שענין להטיב לנבראיו צריך

להיות מגולה לכל העולם.

בס"ד

רבי ברוך שלום הלוי אשלג זצוק"ל

אתם נצבים היום כולכם
מאמר י"ט, תשמ"ה

המפורשים שואלים על מה שכתוב "אתם נצבים היום כלכם, ראשיכם, שבטיכם, זקניכם, ושוטריכם, כל איש ישראל," שמתחיל בלשון רבים "אתם," ומסיים בלשון יחיד "כל איש

ישראל." הנה המחבר הספר "המאור ושמש" מתרץ, שבזה שאומר בלשון רבים ובלשון יחיד, מרמז בזה על ענין של אהבת חברים. שעל ידי זה שיש בכם "ראשיכם, שבטיכם, וכו,"' ומכל מקום כל אחד אינו רואה אצלו יותר מעלה מכל איש ישראל, אלא כולם שוים, בזה שאין אחד מקטרג על השני. לכן גם מלמעלה גם כן מתנהגים כן במידה כנגד מידה. לכן מושפע למטה כל

טוב.

הנה לפי דרכנו, שלומדים הכל על נושא אחד, יוצא הענין כך. האדם צריך לקבל על עצמו מלכות שמים "כשור לעול וכחמור למשא," שהם בחינת מוחא וליבא. היינו שכל עבודתו של

אדם צריכה להיות בעל מנת להשפיע.

ולפי זה נמצא, אם האדם עובד עבודתו בעל מנת להשפיע, ולא רוצה שום תמורה חזרה, אלא

הוא רוצה רק לעבוד עבודת הקודש, ואינו מקוה שיתנו לו שום הוספה על מה שיש לו. היינו, ואינו רוצה אפילו שום הוספה בעבודה. היינו בזה שהוא מקבל איזה ידיעה, שהוא הולך על דרך הנכונה, שבטח שזה הוא תביעה צודקת, מכל מקום גם על זה הוא מוותר, משום שהוא רוצה

ללכת בעינים עצומות להאמין בה.' ומה שיש ביכולתו הוא עושה, והוא שמח בחלקו.

היינו אפילו שהוא מרגיש, שיש אנשים, שיש להם קצת הבנה בעבודת ה,' והוא רואה, שהוא

ריקן מכל. דהיינו שיש הרבה פעמים, שגם הוא מרגיש טעם בעבודה, ולפעמים הוא מרגיש,

שהוא בבחינת "ראשיכם." זאת אומרת, שלפעמים הוא חושב, שעכשיו הוא בא לידי מדרגה, שעוד אין באפשרותו מציאות, שיוכל לרדת למצב של שפלות. שפירושו הוא, למצב, שאם הוא

רוצה לעסוק בעבודת ה,' הוא צריך לעשות מאמץ גדול להכריח את גופו. שאז, מה שהוא עושה, הוא בכפיה, משום שאין לו שום חפץ בעבודה, אלא שהגוף רוצה רק במנוחה, שלא איכפת לו

שום דבר.

אלא שאז הוא מרגיש, שהוא כבר בא לידי ידיעה ברורה, שאין דבר אחר בעולם, אלא לעסוק

בעמ"נ להשפיע. ואז בטח שיש לו טעם בעבודה. ואז כשמסתכל על המצבים הקודמים שהיו לו, הוא לא יכול להבין עכשיו, כשהוא במצב עליה. לכן לפי כל החשבונות, הוא מחליט, שעכשיו

כבר אין שום מציאות, שתהיה לו פעם ירידה.

אבל לפעמים, אחר יום, או אחרי שעה, או אחר כמה דקות, הוא יורד למצב של שפלות. עד כדי כך, שהוא לא מרגיש על המקום, שנפל ממצב העליה שלו ל"עומקא דתהום רבה." אלא לפעמים, אחר שעה או שעתיים, פתאום הוא רואה, שנפל מרום המעלות. היינו ממה שהיה מקודם בטוח שהוא גבר בגברים, הוא נמצא כמו כל איש ישראל, היינו כמו עמך. ומתחיל אז לחשוב עצות בנפשו, ומה עלי עכשיו לעשות, איך אני יכול להרים את עצמי שוב למצב של

גדלות, שהיה לי.

אז האדם צריך ללכת על דרך האמת. היינו לומר, שמה שאני נמצא עכשיו בתכלית השפלות, זאת אומרת, שמשמים זרקו אותי בכוונה תחילה, בכדי שאני אדע, אם אני באמת רוצה לעבוד עבודת הקודש מטעם להשפיע, או שאני רוצה להיות עובד ה' מטעם שענין זה מספק לי יותר

משאר דברים.

ואז, אם האדם יכול לומר, שאני רוצה עכשיו לעבוד בעל מנת להשפיע, ואין אני רוצה לעבוד עבודת הקודש בעמ"נ שאני אקבל איזה סיפוק בעבודה, אלא זה לבד מספיק לי, בזה שאני עובד עבודת הקודש כמו כל איש ישראל, שהולך להתפלל או ללמוד איזה שיעור בדף היומי, ואין לו זמן לחשוב אז על איזו כוונה הוא לומד או מתפלל, אלא הוא מקיים פשוט מעשה בלי שום כוונה מיוחדת, אז הוא נכנס שוב לעבודת הקודש, משום שהוא רוצה עכשיו להיות פשוט עובד ה' בלי

שום תנאים מוקדמים.

וזה שכתוב "אתם נצבים היום כולכם." היינו, כל הפרטים שעבר עליכם, היינו כל המצבים

שהיו לכם, מצבים של גדלות או מצבים פחות מגדלות, שהיה נחשב למצב של בינוני וכדומה, אתם לוקחים את כל הפרטים, ואין אתם מחשיבים מדרגה לגבי מדרגה, מטעם שלא חשובה לכם שום תמורה, אלא חשוב רק שעושים רצון ה,' שצוה לנו לעשות מצות וללמוד תורה, וזה אנו

מקיימים, כמו כל איש ישראל הפשוט. היינו שהמצב שבו הוא נמצא עכשיו, הוא חשוב אצלו,

כמו שהיה חושב שנמצא במצב הגדלות. אז "ה' אלקיך כרת עמך היום."

זאת אומרת, שאז ה' כורת עמו ברית. היינו דוקא בזמן שהאדם מקבל את עבודתו יתברך בלי שום תנאים, אלא שמסכים לעבוד את עבודת הקודש בלי שום תמורה, שזה נקרא "כניעה ללא

תנאי," אז הקב"ה כורת עמו ברית.

שענין כריתת ברית, פירוש אאמו"ר זצ"ל, שבזמן ששני אנשים רואים, שהם אוהבים זה את זה, אז הם כורתים ברית ביניהם, שהם ישארו באהבתם לתמיד. ושאל, אם הם אוהבים זה את זה, ומבינים שאהבה לא תפסוק מהם, אם כן הברית הזה למה לי. ולשם מה הם עושים את

הברית הזה, היינו לאיזו תועלת. זאת אומרת, מה הם מרויחים בזה שעשו ענין של כריתת ברית.

אם זה סתם טקס או שזה לאיזו תועלת.

ואמר, שענין כריתת ברית הוא, שכמו שעכשיו הם מבינים, שכדאי להם, שכל אחד יאהב את השני, משום הסיבות שהם רואים עכשיו, שכל אחד מרגיש את השני, שהוא דואג רק לטובתו, אז הם כורתים ברית. שכמו שעכשיו אין לאף אחד שום טענות לחבירו, אחרת לא היו עושים

כריתת ברית, אז הם אומרים אחד להשני, שכדאי לנו לעשות כריתת ברית אחד ולתמיד. היינו

באם שיהיה חס ושלום מצב, שיהיו טענות אחד להשני, שאז כל אחד יזכור את הכריתת ברית,

שעשו אז בזמן שאהבה היתה מגולה בין שניהם.

כמו כן עכשיו, שאף על פי שהם לא מרגישים את שיעור האהבה כמו שהיה אז, מכל מקום הם מעוררים את האהבה הישנה, ולא מסתכלים על המצב שבו הם נמצאים עכשיו, והם חוזרים לעשות טובות זה לזה. וזהו שמועיל את ענין כריתת ברית. היינו אפילו בזמן שאהבה שהיתה

ביניהם, פג טעמה, אבל מטעם שעשו את הכריתת ברית, יש להם כח לחזור ולעורר את האהבה,

שהיתה להם מהעבר, המאירה, ומכניסים זה שוב לתוך העתיד.

נמצא לפי זה, עיקר הכריתת ברית, הוא לצורך העתיד. שהוא כעין חוזה שעושים, שלא יוכלו להתחרט במקום, שיראו, שאין עוד קשר האהבה כמו שהיה. שבשביל האהבה זו היה להם

תענוג גדול, בזמן שכל אחד היה עושה טובות כל אחד להשני. ועכשיו, שנתקלקלה האהבה,

נמשך מזה, שאין כוחות, שמי שהוא יכול לעשות משהו לטובת הזולת.

ואם הם כן רוצים לעשות משהו לטובת חבירו, אז הם צריכים להסתכל על כריתת ברית שהיתה להם אז, ומזה הם צריכים לבנות מחדש את האהבה. היינו כמו שהאדם שעשה חוזה עם

חבירו, אז החוזה מקשר אותם, שלא יוכלו להתפרד אחד מהשני.

היוצא מזה הוא, כנ"ל "אתם נצבים היום כולכם." היינו שחושב פרטים, היינו "ראשיכם, שבטיכם, זקניכם, ושוטריכם, כל איש ישראל." היינו שמכל מדרגות הגבוהות שהיו לו, נחשב אצלו עכשיו, שהוא נמצא במצב של "כל איש ישראל." והוא מקבל על עצמו המצב הזה, כמו

בהמצב שהיו לו מצבים טובים לפי דעתו. ואומר, אני עושה את שלי, וה' מה שהוא רוצה לתת לי אני מסכים, ואין לי שום בקורת. אז הוא זוכה לכריתת ברית, כנ"ל. זאת אומרת, שהקשר נשאר

לתמידות, משום שה' כרת ברית עמו לנצחיות.

ולפי הנ"ל יש לפרש הפסוק )נצבים( "הנסתרות לה' אלקינו, והנגלות לנו ולבנינו עד עולם לעשות את כל דברי התורה הזאת." ויש להבין מה בא הפסוק להשמיענו. אין לומר, שבא

להשמיענו, שהנסתר אין אנו יודעים, רק ה' יודע. אי אפשר לומר כך, כי בלי הפסוק אנו רואים,

שאין אנו יודעים מה שנסתר מאתנו. אם כן, מה בא הפסוק להשמיענו.

אלא שידוע, שיש דבר הנסתר ודבר הנגלה. שפירושו, חלק המעשה מה שאנו עושים, את זה אנו רואים, אם אנו עושים אם לא. ואם הגוף לא רוצה לעשות את המצוה, יש עצה, שהאדם יכוף

את עצמו, שמוכרח לעשות את המצוה בעל כורחך. נמצא, שעל דבר נגלה שייך לומר כפיה.

דבר הנסתר הוא הכוונה של המצוה. את זה אין אדם יכול לראות, מה שהשני מכוון בעת עשיתו. וכן האדם בעצמו, שהוא בעל המעשה, גם כן לא יכול לדעת, אם הוא לא מרמה את עצמו בעת עשיתו. הוא חושב, שאין לו שום כוונה אחרת, אלא כולו לה.' מה שאין כן בחינת המעשה נקרא "חלק הנגלה." לא שייך לומר, שהאדם מרמה את עצמו, שהוא חושב שמניח תפילין

ובאמת זה לא תפילין, או שאשה יכולה לרמות את עצמה, שמדליקה נרות של שבת, ובאמת לא

מדליקה.

מה שאין כן בבחינת הכוונה, כן שייך לומר, שהאדם מרמה את עצמו. הוא חושב, שעושה לשמה, ובאמת הוא כולו שלא לשמה. וכמו כן לא שייך לומר כפיה, שאין יכול לכוף את מחשבתו, שיחשוב מה שהוא רוצה. כי בדברים השייכים להרגשה או לידע, אין לאדם שום

שליטה, שיכוף את שכלו, שיבין אחרת מכפי שהוא מבין, או אחרת מכפי שהוא מרגיש.

ובזה נבין את הענין הנ"ל, שאנו אין לנו אלא רק לעשות את חלק המעשה, שזה נקרא

"הנגלות לנו ולבנינו, לעשות את כל דברי התורה הזאת," שאנו מצווים על המעשה. זאת אומרת,

על המעשה אנו מצווים לעשות, אפילו על דרך הכפיה.

ועל הכוונה, שנקראת "חלק הנסתר," שבזה אין להאדם שום דיעה ושליטה. אם כן, מה עלינו לעשות, שגם חלק הנסתר נוכל לקיים. ובזה יש לו להאדם רק לעשות תמיד בדיקה, היינו לבדוק את עצמו, אם באמת הוא עושה הכל בעל מנת להשפיע, או על מנת להשפיע הגוף מתנגד. וכפי שיעור שהוא מרגיש, שהוא רחוק מזה, אז אם הוא רואה, שאין הוא מסוגל מצד עצמו לעשות שום דבר. היות מה שהוא חושב לעשות כמה עצות, בכדי שתהיה לו יכולת לכוון בעמ"נ

להשפיע, לא עוזר לו.

ועל זה בא הפסוק להשמיענו, שענין זה דלשמה, הנקרא "חלק הנסתר," זה שייך לה' אלקינו. היינו שרק ה' יכול לעזור לו, והוא בעצמו אין שום אפשרות שתהיה לו מציאות, שאין זה ביד

האדם, כי זה למעלה מהטבע. לכן אומר הפסוק "הנסתרות לה' אלקינו," היינו שזה שייך אליו,

שה' צריך לתת את הכח הזה, הנקרא "להשפיע."

וזה שאמרו חז"ל )קידושין ל(' וזה לשונו "יצרו של אדם מתגבר עליו בכל יום, ומבקש

להמיתו, שנאמר, צופה רשע לצדיק ומבקש להמיתו. ואלמלא הקב"ה עוזרו, אינו יכול לו, שנאמר,

ה' לא יעזבנו בידו."

ענין "מבקש להמיתו" פירושו, שרוצה שהאדם יעשה הכל בעמ"נ לקבל, שזה נקרא, שהוא

נפרד מחיי החיים. וממילא נשארו בהמות. וזה שאמרו חז"ל "רשעים בחייהם נקראים מתים." נמצא, ש"מוות" נקרא, אם כונתו הוא לקבל, נחשבת זה לבחינת פירוד. ובכדי לזכות לבחינת דביקות, זאת אומרת, לזכות לכח של השפעה, שיהיה לו דבר זה, רק הקב"ה יכול לתת לו, ולא

בידי אדם להשיג זאת.

וזה שאמרו חז"ל "יצרו של אדם מתגבר עליו בכל יום, ומבקש להמיתו, ואלמלא הקב"ה עוזרו, אינו יכול לו, שנאמר, ה' לא יעזבנו בידו." ומזה שביארנו, נבין את הפסוק "הנסתרות לה' אלקינו והנגלות לנו ולבנינו לעשות," שרק בחינת המעשה שייך לנו לעשות, וחלק הנסתר הוא

על ה' לעשות.

אבל גם על חלק הנסתר, גם כן יש לנו לעשות משהו, בכדי שה' יתן לנו את חלק הנסתר. וזהו לפי הכלל, שלכל דבר אנו צריכים אתערותא דלתתא. והענין הוא כך, כי יש כלל, ש"אין אור בלי

כלי," שפירושו, ש"אין מילוי בלי חסרון," שאין אתה יכול להכניס משהו, אם אין לך מקום ריק, שאז אתה מכניס מה שרוצה. אבל אם אין מקום חסרון, היינו מקום ריק, איך אנו יכולים להכניס

משהו.

אי לזאת, אנו צריכים מקודם לראות, שחסר לנו את ענין הכלי דהשפעה, המכונה "רצון להשפיע." וזה הוא האור שלנו. וכמו שביארנו במאמרים הקודמים, שעיקר השכר שלנו הוא אם אנו משיגים את הרצון להשפיע, המכונה "אור חוזר," כמו שמובא )בפתיחה הכוללת של ספר "עץ החיים" עם פירוש "פנים מסבירות(" "שכל השכר, שאנו מקווים, הוא האור חוזר," עיין

שם.

לכן, אם הרצון להשפיע נקרא "האור," אז חיסרון זה, שהוא רואה, שאין לו הכח דלהשפיע, נקרא "כלי." והוא מרגיש שזה חסר לו, זאת אומרת, שהוא רואה מה שהוא מפסיד, על ידי זה שאין לו הכח הזה, שנקרא "כח השפעה." לכן כפי הרגשתו, כך מתרשם אצלו החיסרון. וזה נקרא "כלי" ו"מקום ריק," שבמקום הזה, שחסר לו כח דהשפעה, יש עכשיו מקום שיכול לכנס

את המילוי הזה. וזה נקרא ש"האור בא לתוך הכלי."

אבל צריכים לדעת, בכדי לקבל הכלי הזה הוא עבודה רבה. היות שיש לנו כלים, הנקראים "חסרונות," שאנו רוצים למלאות אותם, שהם נקראים "כלים של אהבה עצמית," שאנו רוצים לקבל מילוי. והם כלים חשובים מאוד, כי הכלים האלו באים מצד הבורא, שהוא ברא אותם יש מאין, מצד היותו רוצה להטיב לנבראיו, היינו שהיה רוצה לתת מילוי. ואיך אפשר לתת מילוי, אם

אין מקום להכניס את המילוי. לכן ברא יש מאין הכלים האלו, בכדי לתת להם הטוב והעונג.

נמצא, שזה הוא עיקר הכלי שברא הקב"ה.

אבל מצד שהכלי הזה הנקרא "רצון לקבל," חשק שתהיה לו השתוות הצורה, המכונה "דביקות בה,"' לכן הכלי הזו נפסלה מלהיות כלי קבלה על שפע עליון. וצריכים עתה לכלי קבלה חדשה, המתלבשת בכלי הקודמת. ורק על ידי שניהם, היינו ע"י שהרצון להשפיע מתלבש

בהרצון לקבל, אז הכלי הזו ראויה לקבל.

היוצא מזה, כמו שהכלי הקודמת, שנקראת "רצון לקבל," באה מצד המאציל, ואין להתחתון שום חלק בעבודת הרצון לקבל, אלא שהכל בא מצד המאציל, כמו כן הכלי השניה, שנקראת "רצון להשפיע," גם כן באה מצד המאציל לבדו, ואין התחתון יכול להוסיף, דוגמת הכלי הראשונה, שנקרא "רצון לקבל." אלא ההפרש הוא בזה, שלהכלי דלהשפיע מוכרחת להיות מקודם דרישה מצד התחתון, שהוא מבקש מה,' שיתן לו את הכלי החדשה, מה שאין כן הכלי

הראשונה, שבאה לו בלי שום התעוררות מצד התחתון.

בס"ד

רבי ברוך שלום הלוי אשלג זצוק"ל

קנה לך חבר על אהבת חברים
מאמר כ,' תשמ"ה

במשנה אבות )פרק ראשון( יהושע בן פרחיה אומר "עשה לך רב, וקנה לך חבר, והוי דן

את כל האדם לכף זכות." אנו רואים כאן שלשה דברים:

א( עשה לך רב,

ב( וקנה לך חבר,

ג( והוי דן את כל האדם לכף זכות.

משמע מכאן, שהאדם, חוץ מזה שעושה לעצמו רב, הוא צריך לעשות עוד דבר, היינו כלפי הכלל. זאת אומרת, חוץ מזה שעוסק באהבת חברים, אין זה עוד מספיק, אלא הוא

צריך להתחשב עם כל אדם, ולדון אותם לכף זכות.

ויש להבין את שינוי לשונות האלו, היינו "עשה" ו"קנה," ו"לכף זכות." והנה "עשיה" נקרא דבר מעשי. פירוש, שאין שם שום שכל רק מעשה לבד. היינו, אפילו שהשכל לא מסכים להדבר שהוא רוצה לעשות, אלא להיפוך, השכל נותן לו להבין, שלא כדאי לעשות

את המעשה, זה נקרא עשה, היינו בחינת כח לבד בלי מוח, משום שהוא נגד הדעת.

ולפי זה יש לפרש על דרך העבודה, שזה שהאדם צריך לקבל על עצמו עול מלכות שמים, זה נקרא "מעשה." כדרך שנותנין העול להשור, כדי שיחרוש לנו את הקרקע, אף על פי

שהשור לא רוצה לקבל עליו את העבודה זו, ומכל מקום אנו מכריחים אותו בכח.

כמו כן במלכות שמים, גם כן אנו צריכים להכריח ולשעבד את עצמנו, מטעם מצות ה,' בלי שום טעם וסברה. וזה הוא בשביל, שהאדם צריך לקבל את מלכות שמים, לא מטעם

שהגוף מרגיש שיצמח לו מזה משהו לתועלת עצמו, אלא מטעם להשפיע נחת רוח להבורא.

ואיך יכול הגוף להסכים לדבר זה. לכן מוכרח להיות סדר העבודה בבחינת למעלה

מהדעת. וזה נקרא עשה לך רב . כי המלכות שמים צריך להיות "בגין דאיהו רב ושליט." כמו שכתוב בזהר )הקדמת ספר הזהר, דף קפ"ה ובהסולם( וזה לשונו "אלא יראה, דאיהי עקרא, למדחל בר נש למאריה בגין דאיהו רב ושליט, עקרא ושרשא דכל עלמין וכלא

קמיה, כלא חשיבין, דהיינו שיירא מה' יתברך משום שהוא גדול, ומושל בכל. הוא גדול משום שהוא השורש שממנו מתפשטים כל העולמות, וגדלותו מתראה על מעשיו. והוא

מושל בכל, משום שכל העולמות שברא, הן העליונים והן התחתונים, נחשבים לפניו כלא

כלום, שאינם מוסיפים משהו על מהותו יתברך."

אי לזאת, סדר העבודה הוא, שהאדם יתחיל ב"עשה לך רב," שיקבל עליו עול מלכות שמים למעלה מטעם ולמעלה מהדעת. שזה נקרא "עשיה," היינו בחינת מעשה לבד, אף על

פי שאין הגוף מסכים. ואח"כ "קנה לך חבר." שענין קנין הוא, שאדם רוצה לקנות משהו, הוא צריך לוותר על דברים שכבר השיג. והוא נותן את מה שיש לו מזמן, ותמורת זה הוא

קונה חפץ חדש.

וכמו כן כאן בעבודת ה.' בכדי שהאדם יגיע לדבקות ה,' שהוא בחינת השתוות הצורה,

מבחינת "מה הוא רחום, אף אתה רחום," נמצא, שהוא צריך לוותר הרבה ענינים שיש לו,

בכדי לקנות בחינת התחברות בה.' וזהו פירוש "וקנה לך חבר."

ומטרם שהאדם "עשה לעצמו רב," היינו מלכות שמים, איך שייך לומר "וקנה לך חבר." היינו, שיתחבר עם הרב. הלא עדיין אין לו רב. אלא לאחר שעשה לעצמו רב, אז שייך לדרוש מהגוף, שיעשה ויתורים, בכדי לקנות את ההתחברות, שהוא רוצה להשפיע

נחת רוח להבורא.

ועוד יותר מזה. יש להבין, כפי ערך גדלותו של הרב, ממש בשיעור הזה, יש לו כח לקיים "וקנה לך חבר." מטעם, לפי החשיבות שמרגיש בהרב, באותו שיעור הוא מוכן לעשות ויתורים, בכדי שיוכל להתחבר עמו. כי אז הוא מבין, שהכל כדאי לעשות, בכדי לזכות

לדבקות ה.'

נמצא לפי זה, אם האדם רואה, שאין בידו להתגבר על הגוף, מטעם שהוא חושב, שהוא בעל כח קטן, היינו שהוא נולד חלש אופי, אין זה אמת. אלא מטעם, שאין הוא מרגיש גדלות הרב . זאת אומרת, שעוד אין לו חשיבות במלכות שמים. לכן בשביל דבר שלא חשוב כל כך, אין לו כח התגברות. מה שאם כן בשביל דבר חשוב, כל גוף מסוגל לעשות ויתורים

על דברים שהוא אוהב אותם, ולקבל את הדבר הנחוץ לו.

למשל, אדם עייף מאוד, והלך לישון בלילה, נגיד בשעה אחת עשרה. ומעוררים אותו בשעה שלוש. בטח שיגיד, שאין לו כח לקום ללמוד, משום שהוא עייף ביותר. ואם עוד מרגיש בעצמו קצת חולשה, או שמרגיש שיש לו קצת חום, בודאי אין כוחות בהגוף לקום

בשעה הקבועה, שהוא רגיל לקום.

ואם אדם, שהוא עייף מאוד, ומרגיש שהוא חולה, והוא הלך לישון בשעה שתים עשרה בלילה, ובשעה אחת מעוררים אותו, ואומרים לו, שיש שריפה בחצר, ועוד מעט האש יכנס לתוך החדר שלך, מהר תקום, ותמורת היגיעה שאתה נותן עכשיו תקבל החיים שלך. אז הוא לא יגיד תירוצים, שאין לו כח, ואין לו מוח, והוא קצת חולה. אלא אפילו שהוא חולה ממש, הוא יתן את כל היגיעה בכדי לקבל החיים שלו. וודאי שהוא מטעם שישיג דבר

חשוב, יש כוחות בגוף לעשות מה שביכולתו, כדי להשיג את מבוקשו.

לכן אם האדם, בזמן שהוא עובד בענין "עשה לך רב," והוא מאמין בזה שהוא "כי הם

חיינו ואורך ימינו," בשיעור שמרגיש שזה הוא החיים שלו, כבר יש בהגוף מספיק כוחות, שיהיה ביכולתו להתגבר על כל המכשולים, כנ"ל בהמשל. לפיכך, כל עבודת האדם שהוא עושה, בין בתורה ובין בתפלה, צריך אז לרכז את כל עבודתו, בכדי להשיג את גדלות

וחשיבות של הרב. וצריכים לתת עבודה גדולה ולהרבות בתפלה רק על דבר זה.

וזה נקרא בלשון הזהר "לאקמא שכינתא מעפרא." שפירושו הוא, להעלות את מלכות שמים, שהיא "מושפלת עד לעפר." היינו, שאין דבר חשוב נותנים בארץ, אלא דבר שאינו חשוב זורקים אותו לארץ. והיות מלכות שמים, הנקראת "שכינה," היא "מושפלת עד שאול תחתיה," לכן מובא בכל הספרים, שלפני כל עשיה רוחנית, להתפלל "לאקמא שכינתא מעפרא," שפירושו, להתפלל שמלכות שמים תהיה חשובה אצלנו, ושיהיה כדאי

לתת כוחות בשבילה, שירומו אותה לחשיבותה.

ובזה נבין את מה שאנו אומרים בתפילת ראש השנה "ובכן תן כבוד ה' לעמיך." ולכאורה זה קשה מאוד להבין, איך מותר להתפלל על כבוד. הלא חז"ל אמרו "מאוד

מאוד הוי שפל רוח." ואיך אנו מתפללים, שה' יתן לנו כבוד.

ויש לפרש כנ"ל, שאנו מתפללים, שה' יתן כבוד ה' לעמיך. היות שאין לנו כבוד ה,' אלא "עיר אלקים מושפלת עד שאול תחתיה," שזה נקרא "שכינתא בעפרא," ואין לנו את החשיבות האמיתית בענין "עשה לך רב," לכן ב"ראש השנה," שאז הזמן לקבל על עצמנו מלכות שמים, אז אנו מבקשים מה,' שיתן לנו "כבוד ה' לעמיך," ש"עם ישראל" ירגישו

את כבוד ה.' ואז נוכל לקיים את התורה ומצות בשלימות.

לכן יש לומר "ובכן תן כבוד ה' לעמיך." זאת אומרת, שהוא יתן כבוד ה' לעם ישראל. ואין הפירוש, שיתן כבוד ישראל לעם ישראל. אלא שה' יתן כבוד ה' לעם ישראל. כי רק זה חסר לנו, שנרגיש את חשיבותו וגדלותו, את ענין הדביקות בה.' שאם יהיה לנו החשיבות הזאת, אז כל אחד ואחד יכול לתת כוחות. ואין אדם בעולם, שיאמר, שאין לו כח לקבל את החיים שלו, לכן הוא רוצה להישאר בהמות, אם הוא מרגיש, שהחיים דבר חשוב

מאוד, משום שיכול להנות מהחיים.

מה שאם כן חס ושלום, אם האדם לא מרגיש טעם בהחיים, יש הרבה אנשים שבוחרים למות. מטעם שאין אדם מוכשר להרגיש יסורים בהחיים שלו, משום שזהו נגד מטרת הבריאה. היות שמטרת הבריאה היתה להטיב לנבראיו, היינו שיהנו מהחיים. לכן בזמן שהאדם אין רואה שיהיה לו טוב עכשיו, או על כל פנים אחר כך, אז הוא מאבד את עצמו

לדעת, משום שאין לו מטרת החיים.

היוצא מזה, שלא חסר לנו שום דבר, רק "עשה לך רב," שתהיה הרגשה בגדלות ה' . ואז כולם יהיו מוכשרים להגיע להמטרה, שהיא להידבק בו יתברך. וכמו כן יש לפרש את המאמר של יהושע בן פרחיה, שאומר שלשה דברים: א( עשה לך רב, ב( וקנה לך חבר, ג(

והוי דן את כל האדם לכף זכות.

בס"ד

רבי ברוך שלום הלוי אשלג זצוק"ל

על אהבת חברים
מאמר תשמ"ה

הנה השכל מחייב, שענין חברים שייך לומר בשני אנשים, שיש להם אותו שיעור קומה, הן בכשרון והן במידות. שאז הם מוצאים לעצמם שפה משותפת, ומתחברים לאחד. ואז "איש את רעהו יעזורו." כדמיון, ששני אנשים עושים שותפות, וכל אחד מהם נותן לתוך השותפות, הן בכסף והן בכוחות, עבודה שוה בשוה. ואז גם הרווחים גם כן מתחלקים

ביניהם שוה בשוה.

מה שאם כן אם אחד יותר גבוה מהשני, דהיינו שמשקיע יותר כסף, או שמשקיע מומחיות, או יותר כוחות מהשני, אז ההתחלקות הרווחים גם כן אינה שוה בשוה, אלא שזה נקרא "שותפות לשליש" או "שותפות לרביע." נמצא, שזה לא נקרא "שותפות

אמיתית," משום שאחד יותר בעל שיעור קומה מהשני.

ולפי זה יוצא, שענין חברות אמיתית הוא, שכל אחד יתן את התשלום הדרוש לקנות

חבירו, הוא דוקא ששניהם הם בשיעור קומה אחת, אז שניהם משלמים שוה בשוה. כדמיון העסק הגשמי, ששניהם נותנים הכל שוה בשוה. אחרת לא יכולה להיות שותפות אמיתית. לכן "וקנה לך חבר." שאי אפשר להיות התחברות, שכל אחד יקנה את חבירו, רק

בזמן ששניהם שוים.

אבל מצד השני, היינו שכל אחד יהיה לו מה ללמוד מהשני, אי אפשר להיות אם אין

אחד רואה, שחבירו יותר גדול ממנו. ואם השני יותר גדול ממנו, אי אפשר להיות לחבר,

אלא לרב, והוא נבחן לתלמיד. אז יש מקום, שיכול ללמוד ממנו שכל או מידות טובות.

וזה ענין שאמר "עשה לך רב וקנה לך חבר ," ששניהם צריכים להיות. היינו, שכל אחד יחשיב את השני לחבר. אז יש מקום לקנות. זאת אומרת, שכל אחד מוכרח לשלם ויתור נגד השני. בדומה, שהאב מוותר על מנוחה שלו ועובד עבור הבן שלו, ומוציא כסף בשביל

בנו. והכל הוא מטעם האהבה.

אבל שם הוא אהבה טבעית, שהבורא נתן אהבה טבעית לגדל הילדים, מטעם שיהיה קיום העולם. למשל, אם האב היה מגדל הילדים מטעם מצוה, אז היו להילדים שלו מזונות, והלבשה, ושאר דברים, הנחוצים להילדים, כמו שיש להאדם התחייבות לקיום לכל המצות. זאת פעמים היה מקיים את המצות, ופעמים היה מקיים רק לצאת ידי

חובתו, והילדים שלו היו יכולים לגווע מרעב.

לכן נתן הבורא אהבה טבעית להורים, שיאהבו את הילדים, בכדי שיהיה קיום העולם.

מה שאין כן באהבת חברים, אז כל אחד צריך לעבוד בעצמו יגיעה גדולה, בכדי שיתרקם

בלבו אהבת חברים. וכן שייך ענין "וקנה לך חבר." היינו לאחר שמבין, בשכל על כל פנים, שהוא צריך לעזרה, ואין ביכולתו לעבוד את עבודת הקודש, אז אם הוא מבין, שהוא צריך לעזרה, בשיעור הזה שהוא מבין בשכל, אז הוא מתחיל לקנות, היינו לוותר ויתורים

לטובת חבירו.

והוא מטעם, שהוא מבין, שעיקר היגיעה, להשפיע להבורא. וזה הוא נגד הטבע שלו, היות שהאדם נברא עם רצון לקבל רק לתועלת עצמו. לכן ניתנה לנו סגולה , איך לצאת

מאהבה עצמית לאהבת הזולת. וע"י זה הוא יכול לבוא לאהבת הבורא.

לכן חבר בדרגתו הוא יכול למצוא. אבל שאח"כ יעשה את החבר לרב, היינו שירגיש שחבירו הוא במדרגה יותר גבוהה ממנו, זה אין האדם יכול לראות, שחבירו יהיה בדוגמת רב והוא בדוגמת תלמיד. ואם לא יחזיק את חבירו בתור רב, איך יהיה מציאות שילמוד ממנו. וזה נקרא "עשה ," שזה ענין מעשה בלי שכל. זאת אומרת, שהוא צריך לקבל על עצמו למעלה מהדעת, שחבירו הוא יותר גדול ממנו. וזה נקרא "עשה," היינו עשיה למעלה

מהדעת.

ועיין בספר "מתן תורה" )דף קמ"ב, ד"ה "אמנם.(" כתוב שם וזה לשונו "לקבל תנאי הא' מחוייב כל תלמיד להרגיש עצמו, שהוא הקטן שבכל החברים. ואז יכול לקבל הערכת

הרוממות הגדול."

הרי הוא אומר בפירוש, שכל אחד צריך לראות את עצמו, כאילו הוא הקטן מהתלמידים. ואיך אפשר, שהאדם יראה שהוא הקטן מכולם. וזה שייך רק למעלה מהדעת. וזה נקרא "עשה לך רב." היינו, שכל אחד ואחד הם בחינת רב נגדו, והוא נחשב

רק לתלמיד.

וזוהי עבודה גדולה. כי יש כלל "החסרונות של השני הם תמיד מגולים, והחסרונות של

עצמו הם תמיד מכוסים." והוא צריך להחשיב את השני, שהוא בעל מעלות טובות, ושכדאי לו לקבל על עצמו, מה שהוא אומר לו, או מה שהוא עושה, שהוא ילמד מהמעשים

של השני.

וזה אין הגוף מסכים. כי תמיד הדרך היא, בזמן שמי שהוא צריך ללמוד מהשני, זאת אומרת, במקום שאם הוא מחשיב את השני, השני מחייב לו יגיעה, אז הגוף מבטל את דעתו ועשייתו של השני. והוא מטעם, שהגוף רוצה במנוחה. לכן יותר טוב לו ויותר נח לו

לבטל את דעתו והמעשים של חבירו, כדי שלא יצטרך לתת יגיעה.

לכן נקרא זה "עשה לך רב," שפירושו, שבכדי שהחבר יהיה לך רב, אתה צריך לעשות זה. היינו, לא בשכל, כי השכל מחייב אחרת, ולפעמים הוא מראה לו להיפך, שהוא יכול

להיות רב והשני תלמיד שלו. לכן נקרא "עשה" לשון עשיה ולא שכל, כנ"ל.

ג( "והוי דן את כל האדם לכף זכות." הנה לאחר שאמרו "קנה לך חבר," נשאלת השאלה, מה הוא עם שאר אנשים. למשל, אם אדם בוחר לעצמו מבית הכנסת שלו כמה חברים, והשאר הוא משאירם ואינו מתחבר עמהם, אז השאלה היא, איך הוא צריך להתייחס אליהם. היות שהם אינם חברים שלו, היינו מדוע לא בחר בהם. ודאי צריכים לומר, שהוא לא מוצא בהם מעלות טובות, שיהיה לו הכדאיות בהם, להתחבר עמהם. זאת

אומרת, שהם למטה מחשיבות בערכו.

אם כן איך ומה הוא צריך להתייחס לכל אנשים, שהם נמצאים עמו יחד בבית הכנסת. וכמו כן בשאר אנשים, שהם לא ממתפללי בית הכנסת. איך הוא צריך לנהוג בהם. על זה אומר ר' יהושע בן פרחיה "והוי דן את כל האדם לכף זכות." שהאדם צריך לדון את כולם

לכף זכות.

היינו, מה שהוא לא רואה בהם מעלות, אין הם אשמים, אלא הוא בעצמו אין לו בהכוחות שלו מספיק כשרון לראות את המעלות של הכלל. לכן לפי תכונת נפשו, הוא רואה. וזהו אמת לפי השגתו. אבל לא לפי האמת. זאת אומרת, יש דבר אמת כשהוא

לעצמו, היינו בלי המשיגים.

דהיינו, יש ענין של אמת, שכל אחד משיג לפי השגתו. היינו, שהאמת מקבל שינויים לגבי המשיגים. זאת אומרת, שאצל המשיגים בעצמם הוא עתיד להשתנות, לפי שינוי מצבי המשיג. אבל מציאות האמת לא נשתנה ממהותו. לכן בדבר אחד כל אחד יכול להשיגו אחרת. לכן בעניני הכלל, יכול שכל הכלל הוא בסדר גמור, אלא הוא לפי תכונתו

רואה אחרת.

לכן אומר "והוי דן את כל האדם לכף זכות." זאת אומרת, שכל הכלל חוץ מהחברים שלו, הוא צריך לדון אותם לכף זכות. דהיינו, שכולם זכאים הם בערך עצמם, ואין עליהם חס ושלום שום טענות על התנהגות שלהם. אבל בערכו, היינו שהוא יוכל ללמוד משהו

מהם, זה לא משום שאין לו שום השתוות עמהם.

ויש להרחיב קצת פרטים:

א( יש להבחין בין אדם למקום,

ב( יש להבחין בין אדם לחבירו, ג( יש להבחין בין אדם לשאר בני אדם, שאינם חברים שלו, אבל יחד עם זה יש בחינה

שאנו אומרים "חברים כל ישראל."

אנו מוצאים פעם בלשון "עשה לך רב וקנה לך חבר," שזהו דרך התיקון. ופעם בלשון "והוי דן את כל האדם לכף זכות" )אבות פרק א.(' ויש להבין, מהו הפירוש "עשה," ומהו

הפירוש "קנה," ומהו הפירוש "הוי דן לכף זכות."

ענין "עשה" צריכים לפרש, שזה בא להוציא מבחינת השכל. כי בדבר שאין השכל מבין, אם כדאי לעשות את הדבר או לא, אם כן, איך שייך להכריע, מה שטוב לי או להיפוך, אם בבחינת השכל הם שווים, אז מי מכריע להאדם את מה כדאי הוא לו לעשות. אלא בבחינת

המעשה הוא יכול להכריע.

כי צריכים לדעת, כי בפני האדם עומדות שתי דרכים:

א( לעבוד בעמ"נ להשפיע,

ב( לעבוד בעמ"נ לקבל.

יש חלקים בגופו של אדם, שאומרים לו, שיותר תצליח בחיים שלך, אם אתה תעבוד בעמ"נ להשפיע. ודוקא באופן כזה תהנה בחיים. שזו טענת יצר הטוב, כמו שאמרו חז"ל

"ואם אתה עושה כן, אשריך בעוה"ז וטוב לך לעוה"ב."

וטענת היצה"ר הוא להיפך, שיותר טוב ויותר כדאי לעבוד בעמ"נ לקבל. ואז רק הכח, הנקרא "מעשה," שהוא בחינת למעלה מהדעת, הוא המכריע, ולא השכל וההרגש. לכן

עשיה נקראת "למעלה מהדעת ולמעלה מהטעם." שזהו הכח, הנקרא "אמונה," שהוא נגד

השכל.

ו"קנה" הוא בתוך הדעת. שמדרך העולם, שהאדם רוצה מה שהוא לקנות, אז הסוחר

מראה לו הסחורה, והוא עומד על המקח, אם כדאי לו לתת המחיר, מה שהסוחר דורש.

ואם הוא לא רואה את הכדאיות, אז הוא לא קונה. נמצא, שענין "קנה" הוא בתוך הדעת.

ועכשיו נבאר ענין "רב" וענין "חבר," שענין "חבר" נקרא לפעמים חברה, שמתחברים ורוצים להיות חיבור אחד. שזה יכול להיות ע"י השתוות הצורה. שהוא באופן, שכל אחד

דואג באהבת הזולת. נמצא, שע"י זה מתאחדים והיו לאחד.

לכן כשנתייסדה איזו חברה, שיהיו לקבוצה אחד, אז רואים אלו אנשים, שעלה בדעתם

לעשות חברה כזאת, אז מחפשים בדרך כלל אנשים, שיתאימו זה לזה בדיעות, ובמידות, שפחות מזה, שהם רואים, שיש להם קצת השתוות, אין הם מקבלים אותם לתוך קבוצה

כזאת, מה שהם רוצים לייסד.

ולאח"כ מתחילה העבודה של אהבת חברים. אבל אם מלכתחילה, היינו אם עוד מטרם

שנכנסו להחברה, לא היתה להם השתוות עם מטרת החברה, אין כבר מה עוד לצפות, שיצא משהו מהחיבור הזה. אלא אם מטרם שהם נכנסו לתוך החברה, היה ניכר שיש פחות יותר השתוות, אז שייך לומר, שהם מסוגלים להתחיל לעבוד בעבודת של אהבת

הזולת.

בין אדם למקום . מתחיל הסדר מקודם "עשה לך רב." ואח"כ "קנה לך חבר." היינו,

שמקודם האדם צריך להאמין למעלה מהדעת, שהבורא יתברך הוא רב. כמו שכתוב בזהר

)דף קפ"ה, אות קצ"א, ובהסולם( "היראה, שהיא עיקר, הוא שהאדם יירא מפני אדונו,

משום שהוא רב ושליט."

ובשיעור שהוא מאמין בגדלות ה,' הנקרא "רב," באותו שיעור יש לו כח לתת לבחינת

"קנה." היינו לקנות עם ויתורים על אהבה עצמית, בכדי לבוא לידי השתוות הצורה,

שנקראת בחינת דביקות בה,' שזה נקרא "חבר," שהוא בחינת חיבור עם ה.'

וכמו שקונים דברים גשמיים, מוכרחים לוותר על כסף, או כבוד, או סתם יגיעה, בכדי להשיג משהו, כמו כן כשהאדם רוצה לקנות התחברות עם ה,' הוא מוכרח לעשות ויתורים

על אהבה עצמית, כי אחרת אין לבוא לידי השתוות הצורה.

ובשעה שאדם רואה, שאין הוא מוכשר לעשות ויתורים, בכדי לקנות את ההשתוות הצורה, אין זה מטעם, שהוא נולד בתכונת של חלש אופי, לכן אין הוא יכול להתגבר על אהבה עצמית שלו. אלא החסרון הוא בענין "עשה לך רב." היינו, שהוא לא עובד בענין

אמונה, כי כפי החשיבות, שיאמין בגדלות ה,' בשיעור זה יש לו כח לעשות ויתורים.

ועוד יותר מזה, האדם צריך לדעת, אם הוא רוצה לשקול את שיעור האמונה שלו, הוא יכול לראות זה במידת שיעור הויתורים, שהוא יכול לעשות בעניני אהבה עצמית. אז ידע

כמה שיעורו בעבודת האמונה למעלה מהדעת, וזה נוהג בין אדם למקום.

בין אדם לחבירו . צריכים לומר מקודם "קנה לך חבר," ואח"כ "עשה לך רב." משום שבזמן שהאדם מחפש חבר, אז הוא צריך לבדוק אותו מקודם, ולראות אם באמת כדאי הוא, שהוא יתחבר עמו. כי אנו רואים, שתקנו לנו תפילה מיוחדת בקשר לחבר, שאנו

אומרים אחר הברכות בתפילת "ויהי רצון," "והרחיקנו מאדם רע ומחבר רע."

משמע מזה, שמוטל על האדם בטרם שמקבל חבר לעצמו, לבדוק אותו בכל מה שאפשר לו לבודקו. ואז הוא משמש דוקא עם הדעת שלו. לכן לא אמרו "עשה לך חבר," שענין "עשה" מרמז על למעלה מהדעת. לכן בענין בין אדם לחבירו, הוא צריך ללכת עם הדעת

שלו, ולבדוק עד כמה שאפשר, אם חבירו הוא בסדר בשכל ובמידות, בכדי שיתחבר עמו,

או להתרחק ממנו, כמו שאנו מתפללים בכל יום "והרחיקנו מאדם רע ומחבר רע."

ואז, כשהוא רואה שכדאי להתחבר עמו, אז הוא צריך לשלם בכדי להתחבר עמו. היינו לעשות ויתורים מאהבה עצמית, ולקבל תמורת זה כח של אהבת הזולת. ואז הוא יכול

לצפות לזכות גם כן אהבת ה.'

ולאחר שהוא כבר התחבר לקבוצת אנשים, שרוצים להגיע לדרגת אהבת ה,' ורוצה ליטול מהם כח לעבודה, שהיא בעמ"נ להשפיע, ולהתפעל ממה שהם מדברים, בקשר

שצריכים להגיע לאהבת ה,' אז הוא צריך להחשיב כל חבר שבהקבוצה, שהוא גדול ממנו.

כמו שכתוב בספר "מתן תורה" )דף קמ"ג,( שאין אדם מתפעל מהחברה, שיקח הערכה שלהם על איזה דבר, אם הוא לא מחשיב, שהחברה תהיה גדולה ממנו. ולכן כל אחד מוכרח להרגיש את עצמו, שהוא יותר קטן מכולם. מטעם, כי אין גדול יכול לקבל מקטן

ממנו. ומכל שכן שיתפעל מדבריו. ורק הקטן מתפעל מהערכת הגדול.

נמצא, שבשלב השני, זאת אומרת, שכל אחד צריך משהו ללמוד מהשני, אז נוהג הענין של "ועשה לך רב." משום כדי שיוכל לומר, שחבירו יותר גדול ממנו, כנ"ל, אז הוא צריך

לשמש עם בחינת עשיה, שהיא מעשה בלי דעת, שרק למעלה מהדעת הוא יכול לומר, שחבירו נמצא במדרגה יותר גבוהה ממנו. לכן בין אדם לחבירו הסדר הוא, מקודם הוא

צריך לקיים "קנה לך חבר," ואח"כ "עשה לך רב."

בין אדם לכל אדם. הנה המשנה אומרת לנו )אבות פרק א(' "עשה לך רב, וקנה לך חבר,

והוי דן את כל האדם לכף זכות." הנה לאחר שביארנו, שבין אדם לחבירו נוהג הסדר, מקודם הולך "וקנה לך חבר," שהסברנו, שענין "קנה" הוא בתוך הדעת. ואח"כ צריכים לעסוק ב"עשה לך רב." ובין אדם למקום הסדר הוא, מקודם "עשה לך רב," ואח"כ "קנה לך חבר," כנ"ל. הנה יש להבין, מהו הפירוש, שאצל כל אדם אומרים הלשון "והוי דן לכף

זכות." אם זה בחינת "קנה" או זהו בחינת "עשה," כנ"ל.

ולפי הנ"ל צריכים לפרש את הפירוש "והוי דן את כל האדם לכף זכות," הוא בחינת "עשה," ולא "קנה." אנו צריכים להתבונן, למשל, אם יש בית הכנסת, שמתפללים שם הרבה מניינים, ומתקבצים שם קבוצה קטנה, ורוצים להתאחד בחברה שיעסקו באהבת

חברים.

נגיד על דרך משל, שיש שם מאה מתפללים. ועשרה מהם החליטו להתדבק. יש להתבונן בזה, מדוע בחרו דוקא אלו עשרה יחידים להתאחד זה בזה, ולא באחרים שישנם בבית הכנסת. אם הסיבה היא, מטעם שאלו מצאו, שהם יותר במעלה משאר אנשים

שישנם בבית הכנסת. או מסיבת, שאלו הם יותר גרועים משאר מתפללים. לכן הם

הרגישו, שהם צריכים לעשות איזה מעשה, בכדי שיעלו במעלת התורה והיראה.

ובהנ"ל נוכל לפרש באופן כזה, שמה שאלו אנשים הסכימו, שיתייחדו לקבוצה אחת,

שיתעסקו באהבת חברים, הוא מסיבת, שכל אחד מהם מרגיש, שיש להם רצון אחד, שיכול לאחד את כל הדיעות שלהם, כדי שיקבלו את הכח של אהבת הזולת. כי ידוע מאמר חז"ל, שאמרו "כשם שפרצופיהם אינן דומות זה לזה, כך אין דעותיהם אינן דומות זה

לזה."

אי לזאת, אלו אנשים שהסכימו ביניהם להתאחד בקבוצה אחד, הבינו, שאין ביניהם כל כך התרחקות הדיעות, מבחינה זו שמבינים את נחיצות של עבודה באהבת הזולת. לכן כל אחד יהיה מסוגל לוותר ויתורים לטובת הזולת. ועל זה יוכלו להתאחד. מה שאם כן שאר אנשים, אין להם כל כך ההבנה בנחיצות העבודה של אהבת הזולת, לכן אין הם

יכולים להתחבר עמהם.

נמצא לפי זה, בזמן שעוסקים באחוד של אהבת חברים, אז כל אחד בודק את השני, הן בהשכל והן בהמידות שלו, אם כדאי. או נגיד, אם הוא ראוי להכנס בהחברה, מה שאלו אנשים החליטו להכניס, כנ"ל, כמו שאנו מתפללים בכל יום "והרחיקנו מאדם רע ומחבר

רע." וזהו ענין של "קנה לך חבר," שזה נקרא "בתוך הדעת."

ולפי זה יוצא, שהוא מתגאה נגד שאר מתפללי בית הכנסת. ואיך מותר לומר כך. הלא הוא נגד משנה מפורשת )אבות פרק ד(' וזה לשונו "רבי לויטס איש יבנה אומר, מאוד מאוד

הוי שפל רוח."

ועל זה בא רבי יהושע בן פרחיה )אבות פרק א(' ואומר "והוי דן את כל האדם לכף זכות." שפירושו, לגבי שאר אנשים הוא צריך ללכת למעלה מהדעת, שזה נקרא בחינת "עשה," שהוא בחינת "מעשה ולא שכל." כי מצד השכל הוא רואה, שהם אינם מוכשרים

כל כך, כמו האנשים האלו, שהוא מחבר את עצמו להם. וכך כל אחד ואחד אומר לעצמו. אם כן כל אחד הוא מתגאה נגד כולם. והעצה לזה היא, מה שהוא אומר "והוי דן את כל

האדם לכף זכות."

שהכוונה היא, שלגבי כל האדם, היינו כנ"ל, שלגבי שאר מתפללי בית הכנסת, הוא צריך לדון אותם לכף זכות. ולומר, שבאמת הם אנשים יותר חשובים ממנו. אלא האשמה תלויה בנו, שאין אנו מסוגלים להעריך את גדלותם וחשיבותם של הכלל, הנקרא בדברי

חז"ל "כל אדם."

לכן בתוך הדעת אין הוא רואה את גדלותם. ובין אדם לחבירו, אמרנו, צריך להיות "קנה." מה שאם כן הוא צריך להשתמש עם בחינת "עשה," שהוא למעלה מהדעת. וזה

נקרא "הוי דן את כל האדם לכף זכות."

בס"ד
רבי ברוך שלום הלוי אשלג זצוק"ל
ענין ענף ושורש
מאמר כ"א, תשמ"ה
ענין ענף ושורש. הנה "ארץ ישראל" היא ענף מספירת המלכות. "מלכות" נקראת
הכלי, שנאצלה מצד המאציל, להיות כלי לקבלת השפע, מה שהמאציל רצה להנות
לנבראיו. הכלי הזה נקרא "מלכות."
והסדר היה, שמקודם היה הכלי קבלה בעל מנת לקבל. ואח"כ נעשה תיקון,
שאסור לקבל בהכלי הזה, רק בתנאי שיכולים לכוון בעל מנת להשפיע. ואז נמשך
השפע לכלי זו. והתיקון הזה נעשה, בכדי שהשפע, שיבוא להנבראים, לא יהיה בהם
שום חסרון, המכונה "נהמא דכסופא."
אלא יכלו לקבל השפע בלי מצרים, משום שלא יהיה בהם בושה, בעת קבלת
השפע. אלא כל מה שהם מקבלים הטוב ועונג, הם מכוונים רק לטובת הבורא. אז
ממילא הם ימשיכו תמיד שפע ביתר שאת, מטעם שלא יכולים לומר, שכבר השפיעו
להבורא מספיק, ולא צריכים עוד להשפיע לו. לכן תמיד יהיה להם עילה להמשיך
שפע.
מה שאם כן, אם מקבלים השפע לצורך עצמם, היינו מטעם אהבה עצמית, אזי
הם מוכרחים להיות מוגבלים מטעם בושה. והם היו מוכרחים לומר, שמספיק לנו
הטוב והעונג, מה שהוא נתן לנו. ומשום זה נעשה תיקון, המכונה "צמצום," שלא
יקבלו אור לתוך הכלי מלכות, רק בתנאי, שיכול לקבל בעל מנת להשפיע.
והנה משורש המלכות, נמשכת למטה, בהענף הגשמי, ארץ, שהוא ענף למלכות של
מעלה. וארץ זו נקראת "ארץ הקודש." לכן יש כאן, בארץ הקודש, תיקונים
מיוחדים. היינו, מצות התלויות בארץ, תרומות ומעשרות, וכדומה. מה שאין כן
בשאר ארצות.
וכמו כן יש שורש מיוחד לעבר הירדן. ושורש מיוחד לסוריא. ושורש מיוחד לבבל.
ושורש מיוחד לשאר ארצות )עיין תע"ס חלק ט"ז, דף א'תתק"ל.(
לכן מבחינת ענף ושורש, מקום המקדש הוא דוקא בארץ הקודש, שהיא ארץ
ישראל. וזה לאחר שנתקדשה. מה שאם כן לפני שבאו עם ישראל לתוך הארץ הזאת,
היתה היא מקום לארץ של ז' אומות, שהם נגד הז' ספירות הקדושות.
והם היו הלעומת של הקדושה, שהם נמשכים מבחינת המלכות, שאין שם תיקון
המסך, שהוא בחינת הכוונה בעמ"נ להשפיע. לכן מקודם היו האומות העולם באים
לשם, כי כן היה הסדר ברוחניות:
א( בא רצון לקבל,
ב( תיקון, שיהיה בעמ"נ להשפיע.
לכן לארץ הקודש: א( היו מקודם צריכים לבוא אומות העולם, שהם שייכים
למלכות, מטרם שנתקנה במסך, שיהיה הכל להשפיע. ב( ואח"כ יבואו ישראל
ויכבשו אותם.

נמצא לפי זה, שממלכות נמשכת בחינת "ארץ הקודש." וכמו כן נמשכת ממלכות
בחינת "הרצון לקבל בהאדם." לכן היו מקודם: א( אומות העולם בארץ. ב( ואח"כ
באו עם ישראל. וכמו כן בלבו של אדם:
א( מקודם בא היצה"ר,
ב( ואח"כ בא היצר טוב.
הכל נמשך מהשורשים עליונים.
אבל יש הבדל בין לבו של אדם, הנמשך ממלכות, לארץ ישראל הנמשכת ממלכות.
כי יש להבחין בין פנימיות לחיצוניות. כי בחיצוניות צריך להיות דוקא במקום הענף
המכוון נגד השורש, אבל בפנימיות הוא לאו דוקא במקום הענף המכוון נגדו.
כי בבחינת ארץ ישראל, המכוון ללבו של אדם, הנמשך משורש המלכות, אין
האדם צריך להיות דוקא בארץ ישראל, לזכות לבחינת מלכות שמים, הנקרא "ארץ
ישראל." כי בפנימיות האדם יכול לזכות להשראת השכינה ולהשגות הכי גדולות גם
בחוץ לארץ, כמו כל הגדולים שלנו, שהיו בחוץ לארץ.
וכמו כן אלו אנשים הגרים בארץ ישראל, יכולים להיות פושעים גמורים. ואין
ארץ ישראל, הנקרא "ארץ הקדושה," מחייבת אותם כלום, שיהיו שומרי תורה
ומצות. כי מה שנוגע לבחינת פנימיות, אין החיצוניות מחייבת אותם כלום. כי ענין
פנימיות הוא בחינת עבודה שבלב, ואין כל קשר לחיצוניות.
אבל יחד עם זה, יש ענין של חיצוניות גם כן. דהיינו, יש דין, שאסור להגיד
"קדיש," רק אם יש מנין של עשרה אנשים. ואז אין אנו בודקים, אם אלו עשרה
אנשים, שיהיו יראים ושלמים. אלא עשרה אנשים פשוטים, כשמתאספים, הם
יכולים לומר קדיש, ו"ברכו," וקריאת ספר תורה, וכו.' אבל אם יש תשעה גאונים
צדיקים, אסור להם להגיד "קדיש," ו"ברכו." משום הלכה הנגלית היא לפי
החיצוניות. ולא לפי מידת הפנימיות.
ועיין כעין זה בהקדמה לספר הזהר )אות ס"ה( וזה לשונו "ואין להקשות לפי זה,
אם כן למה אסור לחלוק על הראשונים בתורת הנגלה. הענין הוא, כי במה ששייך
להשלמת חלק המעשי מהמצות, הוא להיפך, שהראשונים נשלמו בהם יותר
מהאחרונים. והוא משום, שבחינת המעשה נמשכת מהכלים הקדושים של הספירות
)המכונה "חיצוניות," כי כלים נקראים "חיצוניות" לגבי האורות, שהאורות נקראים
"פנימיות.(" וסודות התורה וטעמי המצוה נמשכים מהאורות שבספירות. וכבר ידעת
ערך הפוך מהכלים להאורות."
נמצא, שבחינת הנגלה, היינו חלק המעשה, שייך לחיצוניות. לכן מבחינת המעשה,
יש דברים, שלא יכולים לעשות אותם, רק דוקא בארץ ישראל. כמו שאסור לבנות
בנין בית המקדש בחוץ לארץ, וכדומה.
אבל בבחינת הפנימיות, שהמדובר בלבו של האדם, לא מוכרח להיות דוקא
בארץ ישראל, אף על פי שהענף של מלכות היא ארץ ישראל דוקא. אבל ישנם
יחודים, שאם רוצים לעשות יחוד גם מבחינת חיצוניות, בטח שהם צריכים לעשות
יחוד זה דוקא בארץ החיצוניות.

כמו שמצינו, שיש יחוד של עש"נ , שהוא ראשי תיבות "עולם – שנה – נפש." היינו,
שהיחוד הזה היה צריך להיות דוקא בשלשה תנאים אלו, שהם:
ע – מבחינת עולם הוא דוקא מקום קדשי הקדשים,
ש – ומבחינת זמן היה צריך להיות דווקא ביום הכפורים, שהוא בחינת שנה,
נ – ומבחינת נפש , היה צריך להיות דוקא על ידי כהן גדול.
לכן מבחינת הפנימיות, שמדברים מלבו של האדם, ששם מתחיל עבדות ה,' היינו
שהעבודה היא לצאת מאהבה עצמית, שנקראת "ארץ העמים," ולהכניס במקומם
את "עם ישראל," זאת אומרת, שכל מגמתו יהיה אהבת ה,' אז שייך בחינת "יום"
ובחינת "לילה."
"יום" נקרא, שיש לו מצב רוח טוב, בלי שום צורך לתיקונים. כדוגמת השמש
הזורחת, ואין האדם צריך לעשות שום תיקון, שיאיר השמש. רק האדם צריך
להיזהר, שלא יעשה הפרעות, שהשמש לא תוכל לבוא במקום, שהוא צריך שהשמש
תבוא. כדוגמא, שלא יכנס לבית שאין בו חלונות, שזה המפריע שהשמש יאיר.
מה שאם כן "לילה" נקרא הזמן, שהאדם צריך לעשות תיקונים, בכדי שיאיר לו.
כדוגמא הגשמיים, שבלילה, שהוא הזמן, שהוא חושך בבית, אז על ידי תיקונים,
היינו שמכניסים שם מנורה או נר, אז הוא מאיר. ובלי תיקונים, אפילו שהוא לא
עושה שום הפרעות, ומכל מקום בלי יגיעה, שזה נקרא "תיקונים," לא יאיר לו שום
דבר. אלא על הכל, שהוא מסתכל, הוא כמו שמי שמסתכל דרך משקפיים שחורות,
הכל חושך אצלו.
ואז הזמן, שהאדם יסתכל על מצבו הנוכחי, איך שהוא מרוחק מרוחניות ומשוקע
באהבה עצמית, ואין לו סיכוים לצאת ממצבו בכוחות עצמו, אלא אז הוא הזמן
לראות את המצב האמיתי שלו, איך מצד הטבע, אין בכוחו של אדם לעשות משהו,
אלא כמו שאמרו חז"ל "אלמלי אין הקב"ה עוזרו, אינו יכול לו."
אבל יש לדעת, שהלילה ברא ה.' ובטח ברא זה אודות המטרה, שהיא להטיב
לנבראיו. אם כן כל אחד שואל "למה ברא חושך, שהוא בחינת לילה. הלא לפי
המטרת הבריאה, היה צריך לברוא רק יום ולא לילה." והפסוק אומר, "ויהי ערב
ויהי בקר יום אחד." היינו דוקא על ידי שניהם, שהם לילה ויום, אז בא יום אחד.
אלא כנ"ל, שבכוונה תחילה נברא הלילה, שאינו מאיר בלי תיקונים, בכדי לעשות
תיקונים, על מה שהלילה מגלה לאדם. כי על הרגשת של החושך מתרקמים כלים,
שנחוץ להם, בכדי שיהיה להם צורך להבורא, שהוא יעזור להם. אחרת אין צורך
לישועת ה.' היינו, שאין אז צורך להתורה, שהיא בחינת "המאור שבה מחזירו
למוטב."
ועל זה באו תיקונים, הנקראים "תורה ומצות" . תורה, הוא מה שמתגלה לנו
בחלק הנקרא "הנגלה." שהם דינים, וסיפורים מעשיות של האבות, וכדומה. זה הכל
נקרא "תורה." וזה נקרא חלק של "תורת הנגלה ," שהתורה מלמדת אותנו לעשות
מצות, ואיך לעשות אותם. וכמו כן מספרת לנו את הסיפורים של האבות.
אבל צריכים לדעת, שיש בתורה חלק הנסתר . היינו, שנסתר מאתנו התורה

הזאת. שאנו צריכים לדעת, ש כל התורה כולו הוא שמותיו של הקב"ה, היינו
התגלות אלקות, הנקראים "סודות התורה," שמתחיל האדם להשיג דוקא לאחר
שזכה לבחינת תורה לשמה.
במאמר רבי מאיר )אבות, פרק שישי( וזה לשונו "רבי מאיר אומר, כל העוסק
בתורה לשמה, זוכה לדברים הרבה, ומגלין לו רזי תורה, ונעשה כמעיין המתגבר."
נמצא, שחלק הנגלה שבתורה הוא להביא לנו בסגולתו לידי לשמה. היינו, שתהיה
לו היכולת לכוון על כל מחשבה, דיבור, מעשה, שיהיה הכל בעמ"נ להשפיע.
ואח"כ, זאת אומרת, לאחר שכבר זכה לשמה, אז מתחיל ההתעסקות בתורת
הנסתר ובטעמי מצות, שעל ידי עשייתם הוא ממשיך שפע עליון למטה. וכבר
דברנו מזה, בענין שהתרי"ג מצות נקראים "תרי"ג עיטין," וכמו כן נקראים "תרי"ג
פיקודין."
בהקדמת הזהר )מראות הסולם דף רמ"ב( וזה לשונו "המצות שבתורה נקראים
בלשון הזהר בשם "פיקודין." ונקראים אמנם גם בשם "תרי"ג עיטין." וההפרש
ביניהם הוא, כי בכל דבר יש פנים ואחור. שבחינת ההכנה אל הדבר נקרא "אחור."
ובחינת השגת הדבר נקרא "פנים." ומבחינה זו דפנים של המצות, שנקרא אז בשם
"פיקודין," מבאר ר' שמעון את הי"ד פיקודין הנ"ל."
הרי אנו רואים מהנ"ל, שחלק הנסתר נקרא בשם "פנים." ולהפנים זוכים לאחר
שזוכים להגיע לבחינת לשמה.

בס"ד
רבי ברוך שלום הלוי אשלג זצוק"ל
ענין אמת ואמונה
מאמר כ"ב, תשמ"ה
ענין אמת ואמונה, שהם שני דברים המנוגדים זה לזה. כי אנו רואים, שבהתפלה
שלנו, שתיקנו אנשי כנסת הגדולה, גם שם יש לנו שני דברים המנוגדים זה לזה. כי
מצד אחד סדרו לנו סדר של תפלה. שענין תפלה שייך לומר דוקא בזמן, שהאדם
נמצא בחסרון. ולא עוד, שאמרו חז"ל "תפלה צריכה להיות מעומקא דליבא,"
שפירושו, שהתפלה שאנו מתפללים לה,' צריכה להיות מעומק הלב, היינו שיהיה
החסרון מורגש בכל הלב.
זאת אומרת, שלא יהיה בהלב שום מקום, שיהיה בו שלימות, אלא כולו חסרון.
וכל שהחסרון יותר גדול, אז התפלה מקובלת יותר משאר תפלות. כי על פסוק
"תפלה לעני כי יעטוף, ולפני ה' ישפוך שיחו," כתוב בזהר )בלק ובהסולם דף ע"ב,
אות קפ"ז-קפ"ח( וזה לשונו "אבל ג' הם, הנקראים תפלה. תפלה למשה איש
האלקים. תפלה זו שאין כמוהו באיש אחר. תפלה לדוד, תפלה זו שאין כמוהו במלך
אחר. תפלה לעני. תפלה היא מאלו הג,' מי חשובה מכולם. הוי אומר, תפלה לעני.
תפלה זו קודמת לתפלה של משה, וקודמת לתפלה של דוד, וקודמת מכל שאר
תפלות העולם. מאי טעמא. שואל, מהו הטעם. ומשיב, משום שעני הוא שבור הלב.
וכתוב "קרוב ה' לנשברי לב." והעני עושה תמיד ריב עם הקב"ה. והקב"ה מקשיב
ושומע דבריו," עד כאן לשונו.
נמצא לפי דברי הזה"ק הנ"ל, שעיקר תפלה היא דוקא בזמן שהאדם שבור,
שאין לו במה להחיות נפשו. אז נקרא זה "תפלה, שהיא מעומקא דליבא." וזו
תפלה החשובה ביותר מכל התפלות שבעולם, מטעם שאין לו שום מעלה, שיכול
לומר "אין אני דומה לחברי, כי יש לי איזו מעלה מה, שאין בחברי." נמצא, שהוא
מלא חסרונות. ואז הוא מקום לתת תפלה אמיתית מעומקא דליבא. זאת אומרת,
כל כמה שהחסרון יותר גדול, אז התפלה יותר חשובה.
וכנגד התפלה שסדרו לנו בסדר התפלות, סדרו לנו סדר של שבח והודיה, שזהו
בסתירה לתפלה ובקשה, שישנם בסדר התפלות. כי מדרך העולם הוא, מי שנותן
טובה לחבירו, הוא נותן לו תודה רבה. אבל ערך התודה נמדד תמיד לפי ערך
ההטבה, שהוא עושה לו. כך הוא מביע את ההודאה להמקבל הטבה.
למשל, אם אחד עוזר להשני על חצי פרנסה, היינו על ידו הוא השיג פרנסה, שזה
מספיק לו רק לפרנס את ביתו רק על חצי, אז התודה שהוא נותן לו, איננה עוד
בשלימות. אבל אם הוא השתדל להמציא למי שהוא פרנסה שלימה, וגם שיהיה לו
לפרנס גם עם מותרות, היינו שאין לו שום חסרון, מה שהוא לא מילא אותו, בטח
לאיש כזה הוא מודה ומשבח אותו בכל לבו ונפשו.

נמצא לפי זה, כשאדם מודה ומשבח להבורא, והוא רוצה לשבח ולהודות להבורא
בכל לבו ונפשו, בטח שהוא צריך לראות, שהבורא נתן לו כל משאלותיו, ולא חסר לו
שום דבר, אחרת אין ההודאה שלו יכולה להיות בשלימות.
אם כן צריך האדם להשתדל אז לראות שלא חסר לו כלום, אלא הבורא השלים
לו כל חסרונותיו, ולא נשאר אצלו שום חסרון. ורק אז הוא יכול לתת להבורא תודה
רבה, שזה ענין שירות ותשבחות, שסדרו לנו בנוסח התפלה.
אם כן הם, היינו תפלה ובקשה, ושירות ותשבחות, שני הפכים זה לזה, כנ"ל. כי
בזמן התפלה ובקשה, אם אין לו שום שלימות, אלא הוא כולו מלא חסרונות, אז
התפלה שלו בשלימות. מה שאם כן בשירות ותשבחות הוא להפוך. שאם לא נשאר לו
שום מקום, שלא יהיה ממולא בשלימות, דוקא אז הוא יכול לתת תודה אמיתית.
ויש להבין, למה באמת סדרו לנו את שני הפכים האלו, ולאיזה צורך, ומה נותן
לנו זה הסדר. וכמו כן יש להבין, איך אפשר לקיים את שני הפכים האלו, כיון שכל
אחת היא בסתירה להשניה.
והנה האר"י הקדוש אומר )תע"ס דף תשפ"ח, אות פ"ג( וזה לשונו "והנה צריך
שיהיו באישה בחינת דלתות, כדי לסוגרם, ולעכב הוולד שם בפנים, שלא יצא לחוץ,
עד שיגמור להצטייר לגמרי. וגם צריך שיהיה בה כח המצייר את צורת הוולד."
והנה מבאר שם הטעם "כמו בגשמיות, אם יש איזה קלקול בבטן האם, אז האם
מפילה את הוולד. היינו, שאם הוולד יוצא מבטן האם, טרם שנגמרה בחינת צורת
הוולד כל צרכו של מדרגת העיבור, אז אין הלידה הזאת נקראת "לידה," מטעם
שהעיבור לא יכול להתקיים בעולם. אלא שזה נקרא "הפלה," שפירושו, לא שנולד,
אלא שנפל מבטן האם, ואינו יכול לחיות."
כמו כן ברוחניות, יש שם בעיבור ב' בחינות:
א( צורת העיבור, שהיא מדרגת קטנות, שזוהי צורתו אמיתית. אבל כיון שאין לו
רק קטנות, נבחן זה לחסרון. ובכל מקום שיש חסרון בקדושה, יש אחיזה לקליפות.
ואז הקליפות יכולות לגרום הפלה, היינו שהוולד הרוחני יפול טרם שנגמר בחינת
העיבור שלו. לכן צריך להיות דבר המעכב, שהוא, שנותנים לו בחינת שלימות, היינו
בחינת גדלות.
ב( אבל יש להבין, איך יכולים לתת גדלות להוולד, בו בזמן שהוא לא מוכשר
לקבל אפילו קטנות כל צרכו, מטעם שעדיין אין לו כלים, שיוכל לקבל אותם בעל
מנת להשפיע. ועל זה יש שם תירוץ, על דרך שאמרו חז"ל "עובר במעי אמו, אוכל מה
שאמו אוכלת."
כמו כן אמרו "עבור ירך אמו," שפירושו הוא, כיון שעובר ירך אמו, אז העיבור לא
עולה בשם בפני עצמו. לכן העובר אוכל מה שאמו אוכלת. שפירושו, שכל מה
שהעובר מקבל, הוא מקבל בכלים של האם. לכן, הגם שאין להוולד כלים מוכשרים
לקבל גדלות, אבל בכלים של העליון, שהוא האם שלו, הוא יכול לקבל, משום שהוא
מתבטל כולו להאם, ואין לו רשות בפני עצמו, שזהו נקרא בחינת "עיבור," שהוא
מתבטל לגמרי להעליון.

ואז כשמקבל גדלות, נמצא שהוא בשלימות. לכן אין שם אחיזה לקליפות. ולכן
נקרא זה "כח המעכב ." לכן זהו שמירה, שלא תיפול הוולד ברוחניות, כדוגמת שיש
הפלה בוולד גשמי, שהאם הגשמי צריכה לשמור על הוולד שלה, שלא יהיה שם שום
קלקול חס ושלום. כמו כן הוא ברוחניות.
היוצא מכל הנ"ל, שיש להבחין שני מצבים בעבודת האדם:
א( מצב האמיתי שבו הוא נמצא, היינו קטנותו. שכל מה שהוא חושב ועושה, הכל
הוא קטנות, שתחילת הרגשת הקטנות מתחילה בעת שהוא רצה ללכת על דרך
האמת, שהוא עבודה בעמ"נ להשפיע. אז הוא מתחיל לראות את קטנותו, איך שהוא
מרוחק מעניני השפעה, שאין בכוחו לעשות מעשה כל שהוא, שתהיה בעמ"נ להשפיע.
וזה נקרא, בחינת "אמת." היינו מצבו אמיתי, שבו הוא נמצא.
ואז, כיון שזהו קטנות, יכולה להיות אחיזה לס"א, ויכול לבוא לידי יאוש חס
ושלום. נמצא, מה שהוא נכנס בעבודה, נבחן לבחינת עיבור, ויכול לבוא לידי הפלה.
זאת אומרת, שיפול ממדרגתו, בדומה לעובר הגשמי, שנופל מבטן האם, ואינו יכול
להישאר בחיים. כמו כן ברוחניות, הוא נופל ממדרגתו, והוא צריך אח"כ עיבור
מחדש. היינו, הוא צריך להתחיל עבודתו מחדש, כאילו אף פעם לא היה עובד ה.'
לכן צריך להיות כח המעכב, שלא תיפול הוולד לחוץ. היינו, שאז הוא צריך להיות
בשלימות. זאת אומרת, שירגיש בעצמו, שלא חסר לו כלום בעבודה, אלא שהוא
עכשיו מקורב לה' בדבקות גמורה, ולא יכול מי שהוא לומר לו "הלא אתה רואה,
שאין לך שום התקדמות בעבודת ה.' אם כן לחינם אתה מתייגע, ואין אתה ראוי
לשמש בקודש. לכן אתה צריך ללכת כמו כל הכלל. ולמה אתה מרעיש עולמות,
שאתה רוצה להיות במדרגה יותר גבוהה מהכלל, הגם שאין לך סיפוק מהעבודת
הכלל. וזהו שנתן לך דחיפה, שתוכל לקבל מחשבות ורצונות, שצריכים לצאת
מעבודת הכלל, וללכת יותר קדימה להאמת. נכון שזהו אמת, אבל אתה רואה, הגם
שאתה רוצה ללכת להדרך של אמת, אבל אתה לא מוכשר לזה, או מטעם חוסר
כשרון, או מטעם חוסר כח התגברות, שאין אתה מסוגל להתגבר על הטבע, שנולדת
באהבה עצמית. לכן עזוב את כל עבודה הזאת, אלא תשב בשפל, ככל שאר בני אדם,
ולא תרום לבבך מאחיו להינשא, אלא יותר נכון לך לפרוש מדרך זה."
ומשום זה, כדי שלא יפול במחשבות כאלו, הוא צריך אז ל כח המעכב. היינו,
שהוא צריך להאמין למעלה מהדעת, שמה שיש לו אחיזה בדרך האמת, הוא דבר
גדול וחשוב מאוד. ואין לו כח להעריך את חשיבותו, מה שהוא נוגע בדרך האמת. כי
זה הוא כל הכלי שאור ה' ישכון בתוכו.
אבל זהו בכלים דעליון. היינו, שהבורא יודע, מתי שהאדם צריך להרגיש את
דביקותו בה.' והגם שבהכלים של עצמו, הוא מרגיש, שאדרבה, שהוא עכשיו יותר
גרוע, מהזמן שהוא היה הולך בדרך של הכלל. ששם היה מרגיש, שבכל יום ויום הוא
מוסיף והולך במעשים טובים ובתורה ומצות. מה שאם כן עכשיו, מעת שהתחיל
ללכת בדרך הפרט, היינו לשמור תמיד את הכוונה, כמה הוא מסוגל לעשות מעשים
בעמ"נ להשפיע, וכמה הוא מסוגל לוותר על אהבה עצמית.

ואז הוא רואה בדרך כלל, עד כמה שהוא מתקרב אל האמת, אז הוא רואה תמיד
יותר את האמת, איך שהוא לא יכול לצאת מאהבה עצמית. מכל מקום, בכלים
דעליון, היינו למעלה מהדעת, הוא יכול להגביה את עצמו. ולומר, מה חשוב לי, במה
אני משפיע להבורא. ואני רוצה, שהבורא יקרב אותי אליו. ובטח הבורא יודע, מתי
הזמן שלי, שגם אני ארגיש, שהבורא קירב אותי. ובינתיים אני מאמין, שבטח הבורא
יודע, מה שטוב בשבילי. לכן הוא נותן לי להרגיש את הרגשות, מה שאני מרגיש.
אבל מהו הטעם, שהבורא רוצה להדריך אותי בדרך כזה. היינו, שאני צריך
להאמין בדרך האמונה, שהוא מתנהג עמי בדרך הטוב ומטיב. ואני, אם אני מאמין
בזה, הוא נתן לי סימן, כמה שמחה שיש לי, וכמה אני מסוגל לתת לו רב תודות על
זה, וכמה שאני מסוגל להודות ולהלל את שמו יתברך. בטח שאנו צריכים לומר,
שזהו לטובתנו, שדוקא על ידי דרך האמונה נוכל להגיע להמטרה, שנקראת "מקבל
בעל מנת להשפיע." אחרת בטח שהבורא היה יכול לנהוג עמנו בדרך ידיעה ולא בדרך
האמונה.
ובזה תבין מה ששאלנו, בשביל מה צריכים את השני דברים, המכחישים זה את
זה. היינו מצד אחד יש לנו ללכת בדרך האמת, היינו להרגיש את מצבנו, מה שאנו
מרגישים, איך אנו מתרחקים מאהבה עצמית ומתקרבים לאהבת הזולת. ועד כמה
שחסר לנו, שיהיה בעולם "יתגדל ויתקדש שמו יתברך."
ובזמן שאנו רואים, שעדיין אין הרוחניות בחשיבותו, אנו מרגישים את עצמנו
בחסרון גדול. וגם לראות, עד כמה אנו מצטערים על זה. וכמה כואב לנו במה שאנו
מרוחקים ממנו יתברך. זה נקרא "אמת," היינו המצב שאנו מרגישים בכלים שלנו,
זאת אומרת, לפי הרגשתנו.
ועוד ניתן לנו דרך האמונה, שהיא למעלה מהדעת. היינו, שלא להתחשב עם
הרגשתנו וידיעתנו. אלא לומר, כמו שכתוב "עיניים להם ולא יראו, אוזניים להם
ולא ישמעו." אלא להאמין, שבטח הקב"ה הוא המשיח. והוא יודע מה שטוב
בשבילי, ומה שלא טוב בשבילי. לכן הוא רוצה, שאני ארגיש את מצבי כמו שאני
מרגיש. ואני כשלעצמי, לא חשוב לי איך שאני מרגיש את עצמי, כיון שאני רוצה
לעבוד בעבודה בעמ"נ להשפיע.
אם כן עיקר הוא, שאני צריך לעבוד לשם שמים. והגם שאני מרגיש, שאין שום
שלימות בעבודתי, מכל מקום בכלים דעליון, כנ"ל, היינו מצד העליון, אני שלם
בתכלית השלימות, כמו שכתוב "כי לא ידח ממנו נדח." לכן אני שבע רצון מעבודתי,
שיש לי זכות לשמש את המלך, אפילו במדרגה הנמוכה ביותר. אבל גם זה לי לזכות
גדול יחשב, שהבורא נתן לי להתקרב אליו, במשהו על כל פנים.
וזה נותן לנו שני דברים:
א( מבחינת האמת, שהוא רואה את מצבו האמיתי, יש לו מקום לתפלה. ואז יש
לו מקום חסרון. ואז הוא יכול להתפלל, שהקב"ה ישלים חסרונו. ואז הוא יכול
להתעלות במעלות הקודש.
ב( דרך האמונה, שהיא בחינת שלימות, שמכאן הוא יכול לתת שבח והודאה לה.'

ואז הוא יכול להיות בשמחה.

בס"ד

רבי ברוך שום הלוי אשלג זצוק"ל

אלה תולדות נח

מאמר כ"ג, תשמ"ה ספר בראשית,נח

"אלה תולדות נח, נח איש צדיק, תמים היה בדורותיו, את האלקים התהלך נח."

ופירש רש"י, ללמדך, שעיקר תולדותיהם של צדיקים מעשים טובים. רש"י מתרץ, מדוע הוא אומר, "אלה תולדות נח." היה צריך לומר שמות של הבנים שלו, דהיינו שם, חם ויפת. ולמה אומר, "אלה תולדות נח, נח איש צדיק." על זה הוא מתרץ, משום שעיקר תולדותיהם של

צדיקים, מעשים טובים.

"בדורותיו," יש מרבותינו דורשים אותו לשבח, כל שכן שאילו היה בדור של צדיקים, היה

צדיק יותר. ויש שדורשים אותו לגנאי, ואילו היה בדורו של אברהם, לא היה נחשב לכלום.

"את האלקים התהלך נח." פירש רש"י, ובאברהם, הוא אומר, אשר התהלכתי לפניו. נח היה

צריך סעד לתומכו, אבל אברהם היה מתחזק ומהלך בצדקו מאליו.

הנה לבאר כל הנ"ל על דרך העבודה, צריכים לדעת, ש"אב" ו"בן," "אבות" ו"תולדות," הוא ענין סיבה ומסובב. כי דרך העולם הוא, כשהאדם עושה איזה מעשה, הוא בטח

שמהמעשה הזה יוולד איזה דבר. למשל שהאדם הולך לעבוד באיזה בית חרושת, אז הוא רוצה, שעל ידי המעשים שלו, תיוולד לו משכורת, שיוכל לפרנס את עצמו מזה. נמצא, שהאב הוא היגיעה, והתולדה הוא הפרנסה. או כשאדם לומד איזו חכמה, הוא רוצה להשיג ע"י זה

תואר חכם, וכדומה, שכל מה שהאדם עושה, הוא רק לראות תולדות מהמעשים שלו.

אי לזאת כשהאדם עוסק בתורה ומצות, בטח שהוא רוצה שיוולדו לו איזה תולדות מהמעשים

שלו.

ולפי מה שכתוב בזהר הקדוש )הקדמת ספר הזהר דף קפ"ד אות קפ"ט ובהסולם( וזה לשונו

)בהסולם אות ק"צ,( "היראה מפורשת לשלוש בחינות. שתים מהן, אין בהן שורש כראוי. ואחת היא שורש היראה. יש אדם, שירא מהקב"ה בשביל שיחיו בניו ולא ימותו, או מעונש כספו. ועל כן הוא ירא אותו תמיד. נמצא, שהיראה, שהוא ירא מהקב"ה, לא שם אותה

לשורש, כי תועלת עצמו היא השורש, והיראה היא תולדה ממנה. ויש אדם הירא מהקב"ה, משום שהוא ירא מעונש העולם ההוא ומעונש של הגיהנום. שתי מיני יראות אלו, דהיינו

היראה מעונש עוה"ז, והיראה מעונש עוה"ב, אינן עיקר היראה ושורשה." )ובאות קצ"א,( "יראה שהיא עיקר, היא שהאדם יירא מפני אדונו, משום שהוא רב ושליט, העיקר והשורש

של כל העולמות, והכל נחשב כאין לפניו." נמצא לפי הנ"ל, שמהעבודה, שהאדם מתייגע את עצמו, שנקרא בחינת אב, הוא רוצה לראות

תולדות מעבודתו, שהוא נקרא פרי מעשיו. יש לראות כאן ג' מיני תולדות:

א( שכר בעוה"ז, היינו שיחיו בניו ויצליח בפרנסה וכדומה,

ב( שכר בעוה"ב, ג( "בגין דאיהו רב ושליט." שפירושו הוא, שכל התולדות שהוא מקוה, הוא שיוכל להשפיע

נחת רוח להקב"ה.

היוצא מהנ"ל, שיש ענין תולדות, הנקראים מעשים טובים. שענין, טוב, נקרא להשפיע לה,' כמו שכתוב )תהילים מ"ה( "רחש לבי דבר טוב, אומר אני מעשי למלך," שפירושו, שהוא רוצה, שכל מעשים שהוא עושה, שיהיו להקב"ה. וזה נקרא, מעשים טובים. ולתועלת עצמו אינו רוצה שום שכר, וכל השכר שהוא מקוה, הוא רק שיהיה לו היכולת לעשות מעשים

לעשות נחת רוח להקב"ה, בלי שום תמורה עבור יגיעתו. זאת אומרת, שהשכר שלו הוא בזה, שיתנו לו את המתנה הזאת, שתהיה לו היכולת לעשות מעשים רק לתועלת הבורא, ולא תהיה

שם מעורבת שום כוונה לתועלת עצמו. זהו השכר שלו, שבשביל זה הוא עוסק בתורה ומצות. ועל המעשים טובים כאלה, הוא מצפה שישיג את זה על ידי יגיעתו, שעל זה אמרו )קידושין

ל(' "בראתי יצר הרע ובראתי לו תורה תבלין."

לפי זה יוצא, שאצל הצדיקים, מהן התולדות שלהם, רק מעשים טובים. זאת אומרת, המסובב שיוצא מהסיבה. שהסיבה היא היגיעה בתורה ומצות, שאצל שאר אנשים, התוצאות של הסיבה הוא שכר עוה"ז או שכר עוה"ב. מה שאין כן צדיקים, המסובב שלהם מהסיבה, שהוא האב שלהם שמוליד תולדות, הוא רק מעשים טובים, שזהו הוא כל השכר המקווה להם, הוא

שיוכלו לעשות נחת רוח להקב"ה.

וזה שמפרש רש"י, "שעיקר תולדותיהם של צדיקים, הוא מעשים טובים." המכונה, שכל

מעשים שלהם יהיו בעל מנת להשפיע נחת רוח להקב"ה. אבל יש להבין במה שרש"י מפרש,

עיקר תולדותיהם של צדיקים. ומה הוא הטפל אצלם, שזה לא נקרא עיקר אצלם.

הנה ידוע, שיש מעשים, ויש הבנה וידיעה. היינו מה שהוא בתוך הדעת, נקרא הבנה וידיעה, שפירושו שגם הגוף מסכים שצריכים לעסוק בתורה ומצות, משום שלאחר שהאדם בא

למדרגת לשמה, אז הוא זוכה לאור החיים, הנמצא בתורה ומצות. וכמו שכתוב )תהילים י"ט( "הנחמדים מזהב ומפז רב, ומתוקים מדבש ונופת צופים." וזה נקרא בחינת הבנה, שגם הגוף

מבין שכדאי להיות עובד ה.'

וכמו שאומר ר' מאיר )אבות פרק שישי,( "כל העוסק בתורה לשמה, זוכה לדברים הרבה,

ולא עוד שכל העולם כלו כדאי הוא לו, ומגלין לו רזי תורה."

את כל אלו הדברים, שמשיגים ע"י התעסקותו בלשמה, כל זה נחשב אצל הצדיקים לא לעיקר, היינו לא זו היתה כוונתם בעבודה שבתורה ומצות. אלא העיקר שלהם הוא מעשים

טובים. היינו, להשפיע נחת רוח להבורא. על זה הם היו מצפים להגיע לדרגה של מעשים, בלמעלה מהדעת. ולא היה כוונתם, שיהיה להם תולדות של הבנה וידיעה, אלא למעשים בלבד

היתה כוונתם. וזהו שפירש רש"י "ללמדך שעיקר תולדותיהם של צדיקים מעשים טובים."

ולפי הנ"ל יכולים לפרש, מה שרש"י מפרש על "בדורותיו." יש מרבותינו דורשים אותו

לשבח, כל שכן שאילו היה בדור של צדיקים, היה צדיק יותר. ויש שדורשים אותו לגנאי,

ואילו היה בדורו של אברהם, לא היה נחשב לכלום.

"בדורותיו," משמע שני דורותיו, כי מיעוט רבים שניים. אבל בענין עבודה, כל מצב ומצב

נקרא דור. וזה ענין "דור לדור ישבח מעשיך," שפירושו, בין שהאדם נמצא בדור של רשעים, זאת אומרת, שאם האדם נמצא במצב שיש לו מחשבות ורצונות של רשעים, שאז יש להאדם יגיעה גדולה, בכדי שיוכל להתגבר על טענת הרשעים, שמנקרת את מוחו ומחשבתו עם השאלות של מי ומה, כידוע. ואז אין לו עצה להתגבר עליהם, אלא עם כח האמונה למעלה

מהדעת, שזה נקרא, שהוא מכריע את טענת הרשעים לא עם תשובות בתוך הדעת, אלא רק עם

כח האמונה שלמעלה מהדעת הוא יכול לנצח אותם.

וזה נקרא בחינת מעשה, היינו בלי שכל. וזה נקרא בחינת "עשה מצוה אחת, אשריו שהכריע את עצמו ואת כל העולם כלו לכף זכות," שרק עם בחינת מעשה יכולים לנצח את טענת הרשע

ולא עם שכל וסברה.

ולפי זה יש לומר, שדורו של נח, כוונתו לדור של רשעים, יש לדרוש לשבח, מטעם שאז יש לו עיקר עבודה קשה. ויש לדרוש לגנאי, שסוף כל סוף הוא נמצא בדור של רשעים, היינו

שיש לו מחשבות זרות, שהן לא מתאימות לעובד ה,' שיהיה לו במוחו ולבו רשעים כאלו.

וכן יש לומר, בדור של אברהם, היינו בדור שישנם צדיקים, היינו כשיש לו מחשבות טובות של צדיקים, זה שיש במוחו ולבו רק רצון אחד, שהוא לעשות נחת רוח להבורא, ומחשבה

ורצון של רשעים לא עלה אף פעם לא במוחו ולא בלבו, אדם זה נמצא בדור של צדיקים.

ויש דורשים לשבח, שבמצב הזה של צדיקים, אם היה נמצא נח, היינו אם היה משוה הכוחות של התגברות, שהיו לו בדור של רשעים, ומה היתה ההרגשה שלו אז, בערך הרגשה שיש לו

עכשיו, שהוא בחינת נעימות ומתיקות התורה, בטח שזמן דורו של נח, הנקרא דור של רשעים, הזמן של אז לא נחשב לכלום, כי שם עוד לא היה מרגיש את הטוב והעונג, מה שמרגיש בדור

של צדיקים.

אבל מבחינת עבודה, הזמן שהיה נמצא בדור של רשעים, היה מקום עבודה. נמצא, שדורו של נח הוא יותר חשוב, בשביל שיש לו מה לעשות, משום שעיקר תולדותיהם של צדיקים מעשים

טובים.

"את האלקים התהלך נח." ופירש רש"י, ובאברהם הוא אומר, אשר התהלכתי לפניו. נח היה

צריך סעד לתומכו, אבל אברהם היה מתחזק ומתהלך בצדקו. היות שיש ב' מיני כוחות באדם, הנקראים כלים דקבלה וכלים דהשפעה. כלים דהשפעה מתייחסים להבורא, שהבורא הוא

המשפיע. וכלים דקבלה מתייחסים להנברא, שהוא, המקבל.

והכלים דקבלה, שמתייחסים להמקבל, הם עומדים לפני הכלים דהשפעה. ובלשון הקבלה, הכלים דהשפעה מכונים כתר, חכמה, וג"ר דבינה. ולמטה מהם עומדים הכלי דקבלה, שהם

ז"ת דבינה, ז"א, ומלכות.

ולפי זה נמצא, כלים דהשפעה נקרא, "את האלקים התהלך נח," שפירושו, במקום של כלים דהשפעה היה ביכולת ללכת בקדושה, היינו כלים דהשפעה שמיחסים אותם להבורא, שהם כלים דהשפעה. וזה נקרא, "נח היה צריך סעד לתומכו," כי הכלים דהשפעה, העליון נותן

אותם, שזה נקרא, ש"נח צריך סעד לתומכו."

זאת אומרת, שהעליון מעורר אותו לעבודה, המכונה אתערותא דלעילא, על דרך שכתוב בתע"ס )חלק ט' דף תשל"ה אות ו' ובאו"פ,( "אמנם בתחילה בפעם הראשונה, עלו המ"ן, שלא על ידי זו"ן באו"א, ואז מאותם המ"ן נעשה בחינת זו"ן. ואחר שנתקן זו"ן, אז בפעם שנית הם העלו מ"ן." ולאחר שיש לו הכלים דהשפעה, שקנו אותם על ידי אתערותא דלעילא, שזה

נקרא, ש"נח צריך סעד לתומכו," שהוא בא מצד העליון, וזה היה מדרגת נח.

מה שאם כן אברהם לא היה צריך סעד לתומכו. ורש"י מדייק זה מלשון, "אשר התהלכתי לפניו," שפירושו, שהוא הלך בכלים דקבלה, שהם עומדים לפני כלים דהשפעה. דכלים

דהשפעה עומדים למעלה, שהם כתר, חכמה, וג"ר דבינה. ולמטה מהם עומדים כלים דקבלה,

שהם ז"ת דבינה, וזו"ן.

והיות שאברהם הלך בכלים אשר הם לפניו, לפני כלים דהשפעה, שמיחסים אותם להבורא,

וכלים דקבלה אנו מיחסים להמקבלים, לכן נקרא השימוש בכלים דקבלה, אתערותא דלתתא,

שמיחסים אותם להתחתון.

וזה פירוש, שאברהם אינו צריך סעד לתומכו, כי הוא הלך בכלים דקבלה. ועם אלו הכלים היה משמש לה.' מה שאם כן כתוב, "את האלקים התהלך נח," היינו בכלים שמיחסים אותם

לאלקים, שהם כלים דהשפעה, שהם כלים של הבורא. וכלים אלו הבורא נותן, כנ"ל.

בס"ד

רבי ברוך שלום הלוי אשלג זצוק"ל

לך לך מארצך
מאמר כ"ד, תשמ"ה ספר בראשית

"לך לך מארצך, וממולדתך, ומבית אביך, אל הארץ אשר אראך."

הנה מקשה על זה, שזה הוא לא לפי הסדר של המציאות, משום מקודם האדם יוצא מבית

אביו, ואח"כ ממולדתו, ואח"כ מארצו. כך שואלים המפורשים.

הנה על דרך העבודה יש לפרש, ש"ארצך" הוא מלשון רצון, כמו שדרשו חז"ל על "תדשא

הארץ דשא," סמכה )שמחה( לעשות רצון בוראה. לפי זה יהיה הפירוש "לך לך מארצך," היינו מהרצון שלך, שהוא הרצון שהאדם נברא עמו, הנקרא רצון לקבל הנאה ותענוג, שהוא

בחינת אהבת עצמית. לכן נאמר לו, שיצא מאהבה עצמית.

"וממולדתך," יש לפרש, שענין אב ותולדה הוא בחינת סיבה ומסובב, גורם ונמשך. כי התולדה באה מטיפה שבמוח האב. וע"י זה יוצאת אח"כ תולדה, כמו שדברנו במאמרים

הקודמים. זאת אומרת, היגיעה, שהאדם הולך לעבוד, היא מטעם, שהוא בכדי לקבל שכר. נמצא, שהיגיעה מולידה לו שכר. ולולי השכר לא היה נותן שום יגיעה. נמצא לפי זה, מה

שהאדם מקיים תורה ומצות, הוא בכדי שיוולד לו בן, הנקרא שכר.

ובענין השכר, כבר דברנו מזה, שיש ב' מיני שכר:

א' הנקרא שכר עוה"ז,

ב' הנקרא שכר בעוה"ב.

כמובא בהזהר )הקדמת הזהר ובהסולם דף קפ"ד אות ק"צ,( "וב' אלו, אומר הזה"ק, שזה לא נקרא עיקר." ומפורש שם בהסולם, משום שהם נבנו על יסוד של אהבה עצמית, המכונה רצון

לקבל בעמ"נ לקבל.

אי לזאת יוצא, אם האדם מתייגע בתורה ומצות על מנת לקבל שכר עבור הרצון לקבל שלו, נמצא, שהן האב, היינו היגיעה, והן התולדה, שנולדה לו מהיגיעה, הנקראת שכר, הכל היה על בסיס של האהבה עצמית. זאת אומרת, שהטיפה במוח האב, הנקרא היגיעה, היתה תיכף מתחילת עבודתו, היה מחשבתו רק על האהבה עצמית. וממילא הוולד שנולד, היינו השכר

שהוא מצפה לקבל, הוא גם כן שכר של אהבה עצמית.

ונאמר לו, "לך לך מארצך," דהיינו מהרצון לקבל שלך. "וממולדתך," היינו תולדות שנולדו.

"מבית אביך," היינו השכר שנולד מבית אביך, שהם היגיעה, שמוליד שכר של אהבה

עצמית, שמכל אלה הוא יתרחק.

"אל הארץ אשר אראך." והארץ הזה, יהיה פירוש, רצון של השפעה. אשר על ארץ הזו, זאת אומרת, על הרצון של השפעה, אשר על ארץ הזו, זאת אומרת, על הרצון דלהשפיע, הוא יזכה

אשר הבורא יתגלה אליו.

"אשר אראך," פירוש, שהבורא יראה את עצמו אליו. מה שאם כן על הרצון לקבל נעשה

צמצום והסתרה, ששם נעשה חושך ופירוד מחיי החיים, שזה גורם חושך.

אי לזאת, על הרצון שלך איני יכול להתגלות לך, אלא על הרצון דלהשפיע, שנקרא השתוות

הצורה, אז נעבר הצמצום וההסתר ומתגלה אליו הבורא.

"ואעשך לגוי גדול." במדרש רבה )פ' ל"ט,( "אמר ר' לוי, כשהיה אברהם אבינו עליו השלום הולך בארם נהרים, וראה אותם פוחזין ואוכלין ושותין, אמר, הלואי לא יהיה לי חלק בארץ הזאת. כיון שהגיע לסולמא של צור, וראה אותם עוסקים בניכוש בשעת הניכוש, ועודרין בשעת העידור, אמר, הלואי יהיה לי חלק בארץ הזאת. ואמר לו הקב"ה, לזרעך נתתי את

הארץ הזאת."

ולהבין את דבריו על דרך העבודה, יש לפרש כנ"ל, שפירושו של "ארץ" הוא רצון. "בארם," אותיות אברם. כשאברהם הלך בנהרים, נהרים הוא מלשון נהור, אז ראה, יש אנשים שכל רצונם הוא בהאורות. וזה נקרא "אוכלין ושותין," שהכוונה על השכר. לכן אמר, "שלא יהיה לי חלק בארץ הזאת." שפירושו, שלא יהיה לי חלק ברצון הזה, היינו שכל הכוונה יהיה על השכר, שענין עבודה לא מחשיבין, רק מחשיבים את השכר. לכן אמר, "לא יהיה לי חלק

ברצון הזה."

כיון שהגיע לסולמא של צור, צור מלשון צר, שהיו מרגישים בחינת צרות בעבודה, וראה שהם נמצאים בסולמא, שהוא בחינת "סולם מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה," וראה עוסקין

בניכוש בשעת הניכוש, ועודרין בשעת העידור, שכל מחשבותיהם על ענין עבודת האדם, שעיקר כוונותיהם הם נותנים, שהעבודה שלהם תהיה בסדר. זאת אומרת, שהכלים, ששם צריך להגיע השפע, זה יהיה בסדר. ועל הפירות, שהוא השכר, על זה אין שמים לב. אלא הם מסתכלים על סדר עבודה, שזהו שאומר, "שעוסקים בניכוש בזמן הניכוש, ומעדרין בשעת

העידור."

אז אמר, "הלואי יהיה לי חלק בארץ הזאת," היינו בהרצון הזה, שעיקר הוא לכוון שהעבודה תהיה בסדר. ועל השכר, שהם הפירות, זה לא עסק שלהם. ועל זה אמרו, "הנסתרות לה' אלקינו," דהיינו השכר זה הוא עסקו של הבורא, שאין לנו להסתכל על השכר, אלא בכל מצב

ומצב שהוא נמצא, הוא שבע רצון, בזה שהוא זכה לנגוע קצת באיזו נגיעה כל שהיא בעבודה.

וזה לו לזכיה גדולה. ורק הנגלות לנו, שהוא בחינת מעשה.

ובזה יש לפרש, "ואעשך לגוי גדול," שענין גדלות הוא דוקא בחינת המעשה. כנ"ל, שהגדלות לא נקראת אצל בעלי עבודה, אלא מעשים של למעלה מהדעת. ורק בזה הם מרגישים את חשיבותם. אבל על האורות שמקבלים ע"י עבודתם, את זה לא לוקחים בחשבון, מטעם

שאורות שייך לבחינת "הנסתרות לה' אלוקינו," שזה הוא מעשי ידיו של הקב"ה, מה שהוא

רוצה הוא עושה.

והם לא בקשו ממנו, שיתן להם, כי זה לא מטרתם. כי רק מטרה אחת יש להם, שהיא לעשות נחת רוח להבורא בלי שום תמורה, כי כל השכר הוא רק בזה, שיש להם זכיה לשמש את המלך. ולא חשוב להם באיזה שרות הם משמשים את המלך, אם הוא תפקיד חשוב או תפקיד

בלתי חשוב. כי הם חושבים רק ממה שהם יכולים להנות להמלך.

זאת אומרת, למשל, שעל תפקידים בלתי חשובים אין הרבה קופצים, שירצה מישהו לקבל על עצמו, הם תיכף קופצים על זה, מטעם, שכאן יהיה להם מקום, שיכלו להנות את המלך, מטעם

שאין הרבה קופצים עליה.

והנמשל הוא, היות על עבודה שלמעלה מהדעת אין הרבה אנשים, שירצו ללכת בכיוון זה, שכולם חושבים, שזה נקרא, עבודה שפלה, ועבודה כזו נחשבת להם ל"בחינת גלות," אז אלו אנשים שרוצים להסתכל בזה, שיכולים להנות למלך, דוקא לקבל את התפקיד הזה. ועבודתם זו נקראת "לאקמא שכינתא מעפרא." וכמו כן נקראת עבודה זו "שכינתא בגלותא." ורק עבודה זו הם רוצים. מה שאם כן לעבוד על מנת לקבל אורות ושפע מלמעלה, על זה יש הרבה

קופצים.

ובזה יש לפרש מה שאמרו חז"ל )שבת קכ"ז,( "אמר רב יהודה אמר רב, גדולה הכנסת אורחים מהקבלת פני השכינה, דכתיב, ויאמר אדני אם נא מצאתי חן בעיניך אל נא תעבור

וגו."' ופירש רש"י, "אל נא תעבור•, והניחו, והלך לקבל האורחים." שענין זה יכולין לומר, •

שלמד ממה שאמר לו הקב"ה, "ואעשך לגוי גדול," היינו•, •שעיקר הוא המעשה ולא האורות. • זאת אומרת, שעיקר עבודתם הוא באהבת הזולת ואין לו שום חשבון עם עצמו. לכן, הגם

שקבלת פני השכינה, בטח שיש להגוף יותר הנאה מהעבודה באהבת הזולת.

לכן כאן, לאחר שהקב"ה אמר לו, "ואעשך לגוי גדול," שעיקר הגדלות יהיה לך בזה, היינו • במעשים, לכן היה לו כאן מקום להראות את עצמו. היינו, שהוא בעצמו יהיה בטוח, שאין הוא רוצה להסתכל על רווחים. כי זה הוא ריווח גדול, מי שזוכה לקבלת פני השכינה, ומכל מקום הוא בחר לעצמו בחינת המעשה, היינו שאין הוא מכוון לשום שכר עבור עבודתו, אלא העיקר הוא העבודה. וכאן מצא מקום הבירור, שבטח זה דבר גדול לוותר על שכר ולקבל תמורת

שכר עבודה.

ודרך העולם הוא להיפך, שנותנים יגיעה כדי לקבל שכר. והוא עשה להיפך, שנתן את השכר, • •בכדי שיכול לקבל יגיעה. וענין זה למד מזה שאמר לו הקב"ה "ואעשך לגוי גדול"

כנ"ל, שעיקר הגדלות הוא המעשה•.

בס"ד

רביברוך שלום הלוי אשלג זצוק"ל

וירא אליו ה' באלוני ממרא
מאמר כ"ה, תשמ"ה ספר בראשית,וירא

"וירא אליו ה' באלוני ממרא." ופירוש רש"י, "הוא שנתן לו עצה על המילה, לפיכך

נגלה עליו בחלקו." ובזהר )וירא דף ו,' אות י"ז ובהסולם( "וירא אליו ה' באלוני ממרא. שואל, למה באלוני ממרא ולא במקום אחר. ומשיב, אלא משום שממרא נתן לו עצה על ברית מילה שלו. כי בשעה שאמר הקב"ה לאברהם, שימול את עצמו, הלך אברהם

להיוועץ עם חבריו. אמר לו ענר, אתה כבר יותר מתשעים שנה, ואתה תצער את עצמך.

אמר לו ממרא, זכור את היום שהשליכו הכשדים אותך בכבשן האש, ואותו הרעב

שעבר על העולם, שכתוב, ויהי רעב בארץ, וירד אברם מצרימה, ואת אלו המלכים, שרדפו אנשיך אחריהם, והכית אותם, והקב"ה הצילך מכולם, ואיש לא יכול לעשות לך רעה. קום עשה מצות רבונך. אמר לו הקב"ה לממרא, ממרא, אתה נתת לו עצה על

המילה, חייך, איני מתגלה עליו אלא בהיכל שלך.

קושית העולם ידוע, איך אפשר לומר, אם הקב"ה אמר לו, שימול את עצמו, אז הלך

לשאול בעצת החברים, אם כדאי לשמוע בקול ה.' היתכן לומר כך."

ויש לפרש על דרך העבודה, כי כשאמר לו הקב"ה "שימול את עצמו, אז הלך להיוועץ עם חבריו," היינו עם הגוף שלו, היות שהגוף הוא צריך לעשות את הפעולה. לכן שאל את הגוף שלו, אם הוא מסכים, או דעתו היא שלא צריך לקיים את ציווי ה.' כי בהגוף שם נמצאים החברים של האדם, היינו שהםהרצונות, שהם ביחד בחיבור הגוף, אותם

הוא מוכרח לשאול, כיון שהם צריכים לקיים את הציווי הזו מה שקיבל מה.' ואז,

כשידע דעתם, אז הוא יכול לדעת מה לעשות.

כי יש לדעת, שיש בגוף ג' נפשות, כמו שכתוב בזהר וירא )דף צ"ג ובהסולם אות שט"ו( וזה לשונו, "אמר רבי יהודה, שלוש הנהגות יש באדם. הנהגת השכל והחכמה, וזו היא כח הנשמה הקדושה. והנהגת התאוה, שהיא מתאוה בכל תאוות רעות, וזהו כח

התאוה. והנהגה המנהגת לבני אדם ומחזקת הגוף, והיא נקראת נפש הגוף."

ואלו הג' הנהגות נקראות חביריו של אברהם. זאת אומרת, שהוא כולל אותם. ואברהם הלך לשאול אותם, מה דעתם, ורצה לראות את הדעת של כל אחד ואחד

מ"חביריו."

וענר אמר לו, "הלא אתה כבר יותר מתשעים שנה, ואתה תצער את עצמך." הנה ענר גימטריא ש"ך, המרמזת על ש"ך ניצוצין שיש שם. גם כן התערובות, של מלכות

הנקראת לב האבן, שהוא הרצון לקבל עמ"נ לקבל, שענינו אהבה עצמית. לכן אמר לו, "הלא אתה כבר יותר מתשעים שנה, ואתה תצער את עצמך," כי לב האבן, שהוא בחינת נפש המתאווה, אמר לו, אתה צריך להשתדל תמיד, איך לקבל הנאה ותענוג, ולא שאתה

תצער את עצמך. אם כן, הוא אמר לו שלא כדאי לשמוע את ציווי ה.'

וממרא אמר לו, "זכור את היום שהשליכו הכשדים אותך בכבשן האש." היינו שאמר לו, הלא אתה רואה שהקב"ה מתנהג עמך למעלה מהדעת, כי הדעת נותנת, את מי שמשליכין לתוך כבשן האש הוא נשרף. אלא שזה שאתה נצלת, הוא למעלה ממה

שהדעת מחייבת. לכן גם אתה הדבק במידותיו, ותלך גם אתה למעלה מהדעת, היינו אף

על פי שמצד הדעת הצדק עם ענר, אבל, לך אתה למעלה מהדעת.

ואשכול, הוא נפש הגוף, כנ"ל, הוא מחזקת הגוף, והוא מלשון אשקול, שהוא צריך לשקול עם מי כדאי להתחבר, עם נפש המתאווה שהוא בחינת ענר, או עם בחינת ממרא

שהוא נפש השכל והחכמה. וזו היא כח הנשמה הקדושה, כנ"ל בדברי הזהר.

וממרא הוא מלשון "כי הוא המרה את פיו של ענר." ואמר לו, שילך למעלה מהדעת. וזהו "וירא אליו ה' באלוני ממרא," שדווקא במקום שהולכים למעלה מהדעת, שאין שום שכל שם, ואז דוקא במקום הזה מתגלה ה' וזוכין לדעת דקדושה. ולכן נקרא ממרא, שהוא בחינת למעלה מהדעת, בשם נפש השכל והחכמה, משום שדוקא במקום

שהולכים למעלה מהדעת, מתגלה השכל והחכמה.

נמצא לפי זה, שהפירוש יהיה, מה שהזהר אומר, "שאברהם הלך להיוועץ עם

חבריו," הוא גופו עצמו של אברהם. שהגוף צריך לקיים את המצוה, לכן שאל את הגוף, מה דעתו. בכדי לדעת מה עליו לעשות. היינו, אם הוא צריך ללכת בכפיה עמו, או שהם מסכימים למה שהקב"ה אמר לו. ומה שאומר, שהלך להתייעץ עם חבריו, הכוונה על ג'

נפשות שישנם בהגוף שלו, שהם החברים שלו, שהוא נמצא עמהם ביחד תמיד.

במדרש רבה )סוף פרשת לך לך, ובתחילת פרשת וירא( כתוב שם וזה לשונו, "אמר אברהם, עד שלא מלתי, היו העוברים והשבים באים אצלי. תאמר, משמלתי, אינן באים אצלי. אמר לו הקב"ה, עד שלא מלת, היו בני אדם ערלים באים, עכשיו אני ובני פמליא

שלי נגלים עליך."

ויש להבין, הלא, לא קיבל תשובה על השאלה שלו. הוא שאל, מדוע אין עכשיו באים עוברים ושבים. ומה היתה התשובה. לא כתוב שום תשובה, למה הם לא באים. אלא שקבל תשובה ממין אחר, היינו שמקודם היו ערלים ועכשיו הקב"ה בא אליו. הלא אין

זה ממין הטענה.

ויש לפרש זה על דרך העבודה. הוא שאל, מטרם שנימול, היה סדר עבודה שלו, שתמיד היתה באה אליו, בחינת עוברים ושבים באים אליו, היינו שהיו לו מחשבות של

עוברים, ואח"כ היתה לו בחינת שבים. שפירושו, שמטרם שנימול, היה לו מקום עבודה, שהיה לו מחשבות של בעלי עבירה. ואח"כ היה לו מקום לבחינת שבים, היינו לעשות

תשובה. אז הוא יודע שהוא בעל עבודה.

מה שאם כן עכשיו, אין לו מקום לעוברים ושבים. והיה משתוקק לבחינת עבודה. אז אמר לו הקב"ה, לא כדאי שתצער את עצמך על דבר זה, כי סוף כל סוף העבודה שלך על

עבודת בני אדם, שהם ערלים. היינו, העבודה שלך לא היתה על בחינת השפעה טהורה,

כיון שעוד לא זכית להעברת הערלה, הנקרא הרצון לקבל.

מה שאם כן עכשיו, אתה לא צריך להצטער על מה שאין לך העבודה דאז, כיון שסוף כל סוף היתה אז עבודת בני אדם, שזוהי עבודה יפה, אבל מכל מקום עדיין היתה

מבחוץ, שהיו ערלים. מה שאין כן עכשיו, לאחר שנמלת, כבר יש השתוות הצורה, אז אני

ופמליא שלי יכולים לבוא. מה שאין כן לפני זה

בס"ד

רבי ברוך שלום הלוי אשלג זצוק"ל

חיי שרה

מאמר כ"ו, תשמ"ה ספר בראשית,חיי שרה

בזהר פרשת חיי שרה )דף ז' אות י"ז ובהסולם( וזה לשונו, "פירוש אחר, מלך זה היא אשה יראת ה,' כמו שאתה אומר, אשה יראת ה' היא תתהלל. דהיינו השכינה. לשדה נעבד, זה היא אש זרה, דהיינו הס"א, כמו שאתה אומר, לשמרך מאשה זרה, משום שיש שדה ויש שדה, יש שדה שכל הברכות והקדושות שורות בו, כמו שאתה אומר, כריח שדה אשר ברכו ה,' דהיינו השכינה. ויש שדה, שכל חורבן, וטומאה, וכליה, והריגות, ומלחמות שורות בו, דהיינו הסטרא

אחרא," עד כאן לשונו.

ולפי דרכינו הפירוש הוא, שיש לנו שני דרכים: או ללכת בדרך הבאים לה,' שדרכו הוא דרך השפעה, או דרך המובילה לבני אדם, שהיא קבלה. כי מה שהנבראים נקראים נבראים, הוא

רק מבחינת קבלה ואהבה עצמית, שזה בא לנו מצד קוטב הבריאה.

והיות שעל בחינה זו נעשה צמצום והסתר, שבמקום זה אינו ניכר שמלוא כל הארץ כבודו, שרק בזמן שיוצא ממקום הקבלה אפשר להשיג שמלוא כל הארץ כבודו, אבל מטרם שיוצאים

מבחינת קבלה, יכולים רק להאמין שהוא כך.

ובכדי שנוכל להרגיש את זה, נותנים עצה להאדם, לצאת ממקום קבלה, שהוא מקום החושך והמיתה, היינו שאין אור החיים יכול להתגלות, אף על פי שהוא נמצא, אבל לגבי אדם הוא

מכוסה. ומי שבא למקום הזה הוא נעשה נפרד ממקור החיים.

לכן נקרא מקום הזה "חושך ומיתה," וכל מיני פורענויות נמצאות שם, וזה נקרא סטרא אחרא, היינו, שהוא נגד הקדושה. שבמקום קדושה, שנקרא מקום השפעה, ששם הוא מקום

של השתוות הצורה, לכן במקום הזה מתגלה כל הטוב והעונג, שזהו מקום של ברכה וקדושה. וזה נקרא "אשה יראת ה."' וכל עבודתינו הוא רק להגיע לבחינת יראת ה,' הנקרא, קבלת עול

מלכות שמים.

ובזה נבין מה שאמרו חז"ל על פסוק "שחורות כעורב" )עירובין כ"ב.( "במי אתה מוצאן. רבא אמר, במי שמשים עצמו אכזרי על בניו ועל בני ביתו כעורב. ויש שגורסין במי אתה

מוציא, סדרי תורה." ופירוש רש"י, "עורב אכזרי על בניו, כדכתיב, לבני עורב אשר יקראו."

הנה עורב מלשון ערב, כמו שכתוב "כי קולך ערב." והוא ההיפך מהיונה, שאמרו חז"ל על פסוק, "ותבוא אליו היונה, והנה עלי זית טרף בפיה" )עירובין י"ח.( "ואמר ר' ירמיה בן אלעזר, מאי דכתיב, והנה עלי זית טרף בפיה. אמרה יונה לפני הקב"ה, רבונו של עולם יהיו

מזונותי מרורין כזית ויהו מסורין בידך, ואל יהיו מתוקין כדבש בידי בשר ודם."

כי ידוע, שבזמן שאדם עובד על מנת לקבל, שכל מגמתו הוא רק לאהבה עצמית, עבודה זו

נקראת עבודה מתוקה. שזהו שהיונה אמרה, "מוטב שיהו מזונותי מרורין כזית בידי הקב"ה,"

שפירושו הוא, שהפרנסה שלו, היינו ממה שהוא מפרנס את עצמו, שעל פרנסה זו הוא חיי,

שהכוונה, אם עבודתו מכוונת שיהיו להקב"ה, היינו לשם שמים, ואף על פי שהם מרורין, היות שהגוף לא מסכים להמזונות שלו, יהיו תלויים בשיעור שיכול לכוון להשפיע, משום שזה

הוא נגד הטבע, שבו הגוף נולד.

כי הגוף נולד עם רצון לקבל, שהוא חושק רק מה שיכול לפרנס את אהבה עצמית, שזה נקרא,

"שהפרנסה היא בידי בשר ודם." ומפרנסה זו הגוף נהנה, וזה מתוק לו. וזה הוא בחינת עורב,

שרק מ"פרנסת בשר ודם" ערב לו. מה שאם כן המזונות שתלויים בידי שמים, זאת אומרת, שרק מזה שיכול לעשות לשם שמים, מזה הוא בורח, משום מעשים דלהשפיע הוא מרגיש

טעם של מרירות.

נמצא לפי זה, שהעורב נקרא עבודה של אהבה עצמית. והיות שעל הרצון לקבל היה

הצמצום, שהוא העלם והסתר, ששם אין האור עליון מתגלה, לכן עבודה דעורב היא שחורות, וזהו "שחורות כעורב." זאת אומרת, במי התורה מצויה, היינו אצל מי אור התורה יכול להאיר, רק מי שכבר בא לידי הכרה, שעורב, היינו עבודה דקבלה, הוא גורם רק שחור, שרק חושך הוא יכול לקבל ולא אור. ועל זה דרשו חז"ל, "שאין התורה מצויה, אלא במי שמשים

עצמו אכזרי על בניו ועל בני ביתו כעורב."

כי ידוע דאב ובן הם סיבה ומסובב. לכן יש לפרש המאמר הנ"ל, כי מי שבא לידי הכרה,

שבזה שהוא עובד לבשר ודם, שהיא עבודה דאהבה עצמית, הגם שזה עבודה, שהוא מתוקין, שהוא עורב. אבל על ידי זה הוא יודע מה יהיו התוצאות, פירושו, מה יולד מעבודה כזו, רק חושך, שנקרא שחור. אז הוא יודע, שהוא נעשה "אכזרי על בניו," היינו שהוא לא מרחם על

התוצאות מה שיולד מזה.

נמצא, שאם הוא יודע, שהוא נעשה אכזר, בזה שהוא הולך בדרגת עורב, אז הוא משנה דרכו ומתחיל ללכת בדרך היונה, שמסכים לעבוד לשם הקב"ה, אף על פי שהמזונות האלו הם מרורים כזית. אבל התוצאות, היינו הבנים, יהנו מעבודה שלו, כי הסיבה דעל מנת להשפיע

גורמת, שישפע שפע למקום הזה. ולהיפך הוא העורב, שהוא נעשה אכזר על בניו, כנ"ל.

ואפשר לפרש, לכן ישראל נמשלו ליונה, הכוונה להנ"ל. וזה הוא כנסת ישראל, שהיא בחינת ישר-אל, שפירושו, שכל מה שעם ישראל עושים, הכוונה ישר לה.' מה שאם כן אומות

העולם, הם בחינת אל-זר, שהם לא רוצים לייחס עבודתם לאל, היינו לה.'

ובזה יש לפרש הפסוק "נותן לבהמה לחמה, לבני ערב, אשר יקראו." ויש להבין מה הסמיכות בהמה לערב. והוא על דרך שדרשו חז"ל על הפסוק אדם ובהמה )חולין ה(' וזה לשונו, "ואמר רב יהודה, אמר רב אלו בני אדם, שהם ערומים בדעת ומשימין עצמן כבהמה," כפי שפירוש

אאמו"ר זצ"ל, שהוא בחינת אמונה למעלה מהדעת, שהבסיס שלו הוא כלים דהשפעה. ובני ערב, היינו כשמסתכל ורואה את התוצאות שלו, היינו מה שיולד מאהבה עצמית, הם

מתחילים לקרוא לה,' שיתן להם כלים דהשפעה ובחינת אמונה למעלה מהדעת. וזהו לאחר

שבא לידי הכרה, איזה תוצאות תביא לו אהבת עצמית, הנקרא בחינת ערב. וזה יכולים לומר,

שזה נקרא, "קרוב ה' לכל קוראיו, לכל אשר יקראהו באמת."

וזהו על דרך שפירש אאמו"ר זצ"ל על מה שכתוב בזמירות של שבת "משוך חסדך ליודעך אל קנא ונוקם," שהכוונה היא, היות שהאדם הגיע לידי הכרה, שאם הוא לא ילך בדרך של

השפעה, אז תיכף יקבל בחינת נקימה. לכן כבר הוא בטוח לשמור את עצמו, שלא יכשל, ולהכנס בדרך המובילה לאהבה עצמית, כי הוא יודע שבנפשו הוא. זאת אומרת, שהוא יפול

למקום חושך וצלמות. אז הוא אומר, "משוך חסדך ליודעיך," שהוא, "אל קנא ונוקם."

לכן הם מבקשים מה,' שיתן להם את החסד. אחרת הם יודעים, שהם אבודים. שרק ע"י החסד, שה' ישפיע להם, הם יקבלו כלים דהשפעה. וזה בחינת יונה, כנ"ל. מה שאם כן

מהעורב, היינו מהמתיקות, שהם דורשים לתנאי בעבודתם, שנקרא ערב, בזה הוא נעשה אכזר, היינו שהוא הורג את כל הבנים שלו, היינו כל העתיד שלו מאבד אותם, עם זה שהוא מודד את סדר העבודה שלו לפי ערך המתיקות שהוא מרגיש מצד עבודתו, שכל החישוב שלו הוא לפי

מה שהרצון לקבל מדריך אותו.

וזה הפירוש "נותן לבהמה לחמה." מתי הוא נותן להם לחם, שנקרא בחינת אמונה, כנ"ל. בזמן "לבני ערב, אשר יקראו," היינו שהם מבינים, שהתוצאות, שנקרא בנים, הנולדים

מהערב, נידונים למיתה כנ"ל, כי זהו של פירוד בחיי החיים, אז, כשקוראים לה' שיעזור להם, אז הם קוראים אל ה' באמת. וזהו כמו שכתוב "קרוב ה' לכל קוראיו, לכל אשר יקראהו

באמת."

בס"ד

רבי ברוך שלום הלוי אשלג זצוק"ל

ויתרוצצו הבנים בקרבה

מאמר כ"ח, תשמ"ה ספר בראשית ,תולדות

"ויתרוצצו הבנים בקרבה." ופירש רש"י וזה לשונו, "רבותינו דרשוהו לשון ריצה. כשהיתה

עוברת על פתחי תורה של שם ועבר, יעקב רץ ומפרכס לצאת, עוברת על פתחי עבודה זרה,

עשו מפרכס לצאת," עד כאן לשונו.

ואאמו"ר זצ"ל אמר, שזהו סדר של עבודה, שהתחלת העבודה נקראת עיבור, בזמן שהאדם

מתחיל לעבוד על דרך האמת. כשהוא עובר על פתחי תורה, בחינת יעקב שבאדם, מתעוררת, ורוצה ללכת בדרך התורה, וכשעובר על פתחי של עבודה זרה, בחינת עשו של האדם

מתעוררת לצאת.

ויש לפרש דבריו, היות שהאדם נכלל מכלי קבלה מצד הטבע, המכונה אהבה עצמית, שזהו היצה"ר, וכמו כן הוא נכלל מנקודה שבלב, שהיא בחינת היצה"ט שלו, וכשנכנס להעבודה דלהשפיע, אז הוא בחינת עיבור, מלשון עברה, לכן יש לו עליות וירידות ואין לו יציבות, והוא

מושפע מהסביבה, ואין לו כח להתגבר.

ומשום זה, כשהוא עובר בסביבה שהם עוסקים בעבודה שזרה לנו, היינו באהבה עצמית, אז בחינת אהבת עצמית שבו מתעוררת לצאת מההעלם להגלוי, ולקבל השליטה על הגוף. ואז אין

לו כח לעשות שום דבר, רק מה שנוגע להמקבל שלו.

וכשעובר דרך סביבה שעוסקים במעשים דלהשפיע, אז בחינת יעקב שבו, מתעוררת לצאת מההעלם אל הגלוי, ומעשים דלהשפיע שולטים אז על הגוף. דהיינו, שאז, בזמן שמסתכל

אחורה, ורואה, איך מטרם המצב הזה, שבו הוא נמצא, היה כל כך שקוע באהבה עצמית, אז הוא לא יכול להבין, איך אפשר שאדם יכול להיות כל כך בשפלות ולקבל סיפוק מדברים כל

כך שפלים, שלא מתאים לבן אדם מבוגר, שיבנה ביתו בין רצונות ומחשבות שפלים ובזויים,

שהוא נעלב מהרצונות ומחשבות האלו, שבהם היה שם ביתו.

אבל אח"כ, כשעובר על פתחי עבודה זרה, היינו כשבא לסביבה שעוסקים באהבה עצמית, אז חוזר ומעורר העשו שבו, והוא מפרכס לצאת. וכל פעם חוזר חלילה. ודבר זה נמשך אצל העובד יום אחרי יום. ומי שהוא עובד ביותר מרץ, המצבים האלו יכולים להיות בכל שעה

ושעה, המצבים משתנים אצלו.

"ותאמר, אם כן למה זה אנכי, ותלך לדרוש את ה."' ופירוש רש"י, ותלך לדרוש, לבית

מדרשו של שם. לדרוש את ה,' שיגיד לה מה תהא בסופה. ומה היתה התשובה, אומר הפסוק, "ויאמר ה' לה, שני גויים בבטנך, ושני לאמים ממעיך יפרדו, ולאום מלאם יאמץ ורב יעבוד צעיר." ופירוש רש"י, "ולאם מלאם יאמץ," לא ישוו בגדולה, כשזה קם, זה נופל. וכן הוא

אומר, "אמלאה החרבה, לא נתמלא צור אלא מחורבנה של ירושלים."

להבין התשובה שניתן לה מאת ה,' כמו שכתוב, "ויאמר לה ה,"' צריכים להסביר, שנאמר, ששני כוחות אלו מוכרחים להיות. כידוע, שעיקר בחינת נברא הוא הכלי קבלה, שזה נקרא בחינת עשו. אלא אח"כ בא כח השני, הנקרא בחינת יעקב, שהוא הרצון להשפיע. וכל אחד

רוצה לשלוט לבדו. וזוהי ההתאבקות, שיש בין עשו ליעקב.

וזהו שפירש רש"י, "כשזה קם זה נופל, לא נתמלא צור אלא מחורבנה של ירושלים." היינו שנאמר לה, שצריכים לדעת בבירור, או שהרצון לקבל שולט או שהרצון להשפיע הוא

השולט, ושניהם ביחד אי אפשר להתקיים. אי לזאת, צריכים להחליט אחת ולתמיד, שלא כדאי

לגור בתוך המחשבות והרצונות המגונים והשפלים.

ואז, כשהוא רואה שאין בכוחו להתגבר על הרצון לקבל שלו, אז נקרא זה, שהוא רואה, שהוא אין ואפס, שהוא כלום לא שוה, אלא שאז הוא רואה, שאף על פי שהוא כבר בא לידי הכרה, שהרצון לקבל הוא המזיק, ומכל מקום הוא לא יכול להתגבר עליו, ולכן דוקא אז הוא

רואה, שהוא זקוק לרחמי שמים, שבלי עזרתו אי אפשר לצאת משליטתו של הרצון לקבל.

וזהו מה שאמרו חז"ל, )קידושין ל(' "יצרו של אדם מתגבר עליו בכל יום, אלמלא אין הקב"ה עוזרו אינו יכול לו." וזהו דוקא אם הוא התחיל בעבודה ועשה כל מה שיש בידו לעשות, אז הוא לא צריך להאמין, שרק הקב"ה יכול לעזור לו, כי הוא רואה עכשיו, שאין לו שום

תחבולה ועצה, מה שהוא לא עשה, וכלום לא עזר לו. אלא רק הקב"ה עזר לו.

ורק אז הוא יכול להבין, שרק הקב"ה עוזר. אם כן מהו ההבדל בינו לבין חבירו. וכמו שהוא

עזר לו, כמו כן הוא יכול לעזור גם לאחרים. ומשום זה אין לו מקום להתנשאות על אחרים, כיון שזה לא כוחו. מה שאם כן אלו שעוד לא התחילו לעבוד בעבודת הקודש, שענינה הוא רק להשפיע ולא לקבל, אז הם לא רואים, שרק הקב"ה עזר להם, אלא הם אומרים, "שכוחי

ועוצם ידי עשה את החיל הזה," וממילא יש להם במה להתגאות על שאר אנשים, שאינם בעלי

עבודה כמוהם.

ונמצא אז, שאין כל כך מרחק בין הטוב להרע, כיון שגם הטוב שלו בנוי על יסוד של אהבה עצמית. ואף על פי שהוא עוסק בתורה ומצות, מכל מקום לא ניכר אז ההתאבקות בין יעקב

לעשו. וממילא הוא לא זקוק לעזרה מן השמים, שיציל אותו מהרצון לקבל, ושירחם עליו,

שיתן לו כלי דרצון להשפיע. כיון שרואה, שהוא לא מסוגל מצד הטבע לעבוד בעמ"נ להשפיע.

והוא מטעם, שבכלל הוא לא חושב שצריכים לעבוד בתורה ומצות, בכדי לזכות לדביקות ה,' שעל ענין דלהשפיע לא מעניין לו בכלל. לכן לא שייך לומר, שזה קם זה נופל. אלא בזמן שרוצים ללכת בדרכי השפעה, אז מתחיל הענין של "ויתרוצצו." ואח"כ האדם צריך לעשות

מה שבכוחו. ואח"כ הוא בא לידי מצב, שרואה את האמת, שאינו יכול לעזור את עצמו. ואח"כ הוא רואה, שאין לו שום עצה, אלא שהוא זקוק לרחמי שמים. ואז יקויים המאמר חז"ל, "הבא

לטהר מסייעין אותו."

"ורב יעבוד צעיר." ויש להבין, מה הוא בא להשמיענו. ויש לפרש, שעוד לא מספיק בזה,

שכבר זכה שהיצר טוב הוא השולט, והיצר הרע אין לו שום כח להתנגד לו, שזה מכונה, שהוא

יכול להיות עובד ה' רק עם יצה"ט, אלא שצריך להגיע למדרגת השלימות. כמו שאמרו חז"ל, "ואהבת את ה' אלקיך בכל לבבך בשתי יצריך." שגם היצר רע ישמש לעבדות ה.' וזה אפשר

לפרש רק באופן, שנדע מקודם מה זה יצר הרע.

כי צריכים לדעת, כי עיקר הרע שבנו הוא הרצון לקבל, שממנו באים לנו כל הדברים רעים, היינו מחשבות ורצונות רעים. והרצון להשפיע, הוא מביא לנו כל הדברים טובים, שהם

מחשבות ורצונות הטובים שבנו. לכן כשיצר הטוב שולט באדם, שהוא הרצון להשפיע, אז גם

מלמעלה מושפע לנו שפע עליון, זאת אומרת שע"י זה בא מלמעלה שפע של חסדים.

אבל צריכים לדעת שזהו רק תיקון הבריאה, היינו בכדי שיהיה לנו השתוות הצורה, צריכים לכוון הכל לשם שמים, בכדי שיהיה לנו השתוות הצורה, המכונה דביקות בה.' אבל מטרת הבריאה היא להטיב לנבראיו, היינו שהתחתונים יקבלו מהבורא טוב ועונג, ולא שהם ישפיעו

לו נחת רוח, היינו כאילו שהבורא צריך משהו שהתחתונים יתנו לו.

לכן, בזמן שהנבראים רוצים משהו מהבורא לקבל, אז הם צריכים להשתמש עם הכלי קבלה,

שהוא היצר הרע, אחרת מי יקבל התענוג. ומקבל התענוג הוא רק ההשתוקקות להדבר. וההשתוקקות לתענוגים היא הנקראת רצון לקבל. נמצא, שאז הוא מוכרח להשתמש עם היצר

הרע, אלא שנותן עליו תיקון, המכונה בעמ"נ להשפיע. נמצא אז, שהוא עבד ה' גם עם יצה"ר.

והנה היצה"ר נקרא "רב," שהוא נולד ראשון. וכמו כן כשהאדם נולד, בא היצה"ר קודם. מה שאם כן היצה"ט בא לי"ג שנה. לכן מתי שהאדם עובד לשם שמים עם הרצון לקבל, נקרא

שהוא אוהב ה' בכל לבבך, היינו בשתי יצריך, כנ"ל. וזהו המכוון בפסוק "ורב יעבוד צעיר,"

שפירושו, שהרצון לקבל, הנקרא רב, הוא יעבוד צעיר, היינו שהוא ישמש להרצון

להשפיע לה.'

נמצא, שהרצון להשפיע הוא יהיה השולט. ולפעמים הרצון להשפיע משמש בכלים דהשפעה,

המכונה כלים דיעקב, ואז נקרא שהוא עובד ה' ביצה"ט. ולפעמים הוא משמש בכלים דקבלה, ואז נקרא שהוא עובד ה' גם ביצה"ר. וכל זה נאמר לה בבית מדרשו של שם, כמו שכתוב

"ויאמר ה' לה."

ובזה נבין מה שאמר בן זומא )אבות דרבי נתן, פרק שלשה ועשרים( "איזו גבור שבגבורים, מי שעושה שונא אוהבו." ובמסכת אבות )פרק רביעי( "אומר בן זומא, איזהו גבור הכובש את

יצרו."

ויש להבין את הפירוש, שאומר על "גבור," שאומר, "איזהו גבור הכובש את יצרו," לבין

הפירוש שנותן על "גבור שבגבורים," שאומר, "מי שעושה שונא אוהבו."

ולפי הנ"ל יש לפרש את דברי בן זומא, שבחינת גבור נקרא "ולאם מלאם יאמץ," כמו שפירש רש"י כנ"ל, כשזה קם זה נופל, זה נקרא גבור, שהכניע את הרע שבו, ורק היצ"ט

שולט, זאת אומרת שהוא עובד ה' רק ביצה"ט.

ו"גבור שבגבורים" נקרא בחינת "ורב יעבוד צעיר," שפירושו "ורב" היינו הרע שבו, "יעבוד צעיר," שישמש את הרצון להשפיע, שאז הוא עובד ה' גם ביצה"ר, כנ"ל, שאז הוא מקיים את

הפסוק "בכל לבבך," היינו בשתי יצריך.

בס"ד

רבי ברוך שלום הלוי אשלג זצוק"ל

ויצא יעקב

מאמר כ"ט, תשמ"ה ספר בראשית, ויצא

"ויצא יעקב." ופירש רש"י וזה לשונו, ולא היה צריך לכתוב אלא "וילך יעקב חרנה."

ולמה הזכיר יציאתו. אלא מגיד, שיציאת צדיק מן המקום, עושה רושם. שבזמן שהצדיק בעיר,

הוא הודה, הוא זיוה, הוא הדרה. יצא משם, פנה הודה, פנה זיוה, פנה הדרה," עד כאן לשונו.

ויש להבין את הנ"ל על דרך העבודה. מה הוא צדיק, ומהו הרושם שהצדיק עושה בעת

יציאתו.

ויש לפרש, שהקב"ה נקרא צדיק, כמו שכתוב "ה' הוא הצדיק ואני ועמי הרשעים." שפירושו הוא, כי בזמן שהאדם מקורב לה,' היינו שמרגיש שה' קרוב אליו, שמרגיש איך שה' עושה לו טוב, אז יש לו טעם בתורה וטעם בתפלה. ובכל עסקיו שהוא עושה, הוא מרגיש שה'

קרוב אליו. ומה שהוא עושה, הוא עושה הכל בשמחה ובהתרוממות רוח.

ואח"כ הוא בא לידי ירידה, היינו שאין לו טעם בלימוד התורה ובמעשים טובים, רק שנשאר לו רושם, שהיה לו זמן, שהיה בזמן עליה. שכן היה מרגיש טעם בתורה ומצות, והיה לו אז מצב של שמחה. והרושם הזה שנשאר גורם לו געגועים לחזור למצב הקודם. זאת

אומרת, לאחר כמה זמן, הוא מתעורר ע"י הרושם שנשאר בו, שיראה לעשות איזה עצות, לחזור למצב שבו היה לו, שהיה נקרא מצב של עליה, וכעת הוא מרגיש את שפלותו, איך

שהוא מרוחק מכל דבר רוחני.

ואז נשאלת השאלה, לשם מה באה לו הירידה הזו. מי מרויח מזה. או שבא לו מטעם עונש,

שהוא צריך עכשיו לתקן את עצמו, על מה שחטא. אבל הוא לא יודע, מה היה החטא שלו, שבשביל זה ירד ממצב העליה שבו היה נמצא. אם כן הוא לא יודע מה לתקן. נמצא, מצד אחד הוא לא רואה שום חסרון מצד עצמו, שבשביל זה בא לידי ירידה. אלא על כורחך מוכרח

לומר, שבא מצד ה.' אז באה השאלה, מה הרויח מזה, שהוריד אותו ממדרגתו.

וזה יכולים לפרש את מה שאמרו חז"ל, ש"יציאת צדיק מן המקום עושה רושם." כי בזמן העליה, נקרא שהקב"ה נמצא בהמקום, היינו בהגוף, ואז הוא גורם לו את ההרגשות וההתפעלות מתורה ומצות. והיות שהאדם לא היה לו לתת את החשיבות הזאת, שהקב"ה

נמצא בתוכו, כמו שכתוב "אני ה,' השוכן אתם בתוך טומאתם," איך להעריך את זה, לדעת מי

שנמצא בתוכו, ולתת הכבוד, בשיעור מה שצריכים. נמצא, שאף פעם לא היו יכולים לעזור,

שיקבל מדרגה יותר עליונה, כיון שיש לו סיפוק בעבודה.

לכן הורידו אותו משמים, בכדי שידע עוד הפעם, איך להעריך את זה, שמן השמים העלוהו וקרבוהו, והוא לא מחשיב את זה. ואם תשאל, למה צריכים, שהאדם יחשיב את מצב העליה

שלו, זהו כמו ששמעתי מאאמו"ר זצ"ל, שבאור אין הבחן מדרגות, אלא כל ענין גדלות וקטנות תלוי בהשגת הכלים, כפי מה שהכלים משיגים את האור, כך הוא גדלותו של האור. לכן אמר ז"ל, אם אדם מקבל משהו מלמעלה, ויש לו שכל להחשיב את זה, כך ההארה מתגדלת אצלו, ואינו צריך לשום אור יותר גדול, אלא הוא בעצמו, על ידי זה שמחשיב אותה

)ההארה,( היא מתגדלת, ומאירה לו כל פעם במדרגה יותר גדולה.

נראה מזה, שכל החטא היה, שבשביל זה נפל ממדרגתו הוא, בזה שלא החשיב את מצבו,

והיה לו סיפוק. מזה נמצא, שהיה מוכרח להישאר בדרגה זו לעולמים. לכן הירידה הזו שקיבל,

היתה לטובתו, שע"י זה תהיה לו היכולת לעלות במעלות הקודש.

ולכן יהיה הפירוש, ש"יציאת צדיק מן המקום עושה רושם, שבזמן שהצדיק בעיר, הוא הודה, הוא זיוה, הוא הדרה." פירוש, שכל החשיבות היתה נמצאת בה, אלא שלא ידע להעריך

את חשיבותה, לכן "יצא משם פנה הודה, פנה זיוה, פנה הדרה."

נמצא, ש"יציאת צדיק מן המקום עושה רושם." שהוא צריך לידע, שמשום שבזמן שהצדיק היה בעיר, לא היה משים לב להחשיב אותה, "את הודה, זיוה והדרה." אלא פנה, היינו שלא היה לו את החשיבות של כל מדרגות החשיבות הנ"ל. זה נקרא "עושה רושם," היינו שהוא צריך להירשם אצלו, ש"סיבת יציאת צדיק מן המקום," היה לסיבת פנה, היינו שבאמת היו שם כל המדרגות, אלא הוא לא שם לב לזה, כי היה לו לדעת, שבאור אין השתנות, אלא הכל תלוי בהכלים. נמצא, שיכולים לומר, שלא היתה מחמת חטא ההסתלקות הזו, אלא שהיתה

בכדי שיהיה לו מקום להתעלות במעלות הקודש.

עוד יש לפרש את המאמר הנ"ל, ש"יציאת צדיק מן המקום עושה רושם," הכוונה על האדם, ש"בזמן שהצדיק בעיר," פירושו, שהאדם יכול להצדיק את ההשגחה, אז כשהוא מתגבר על מצבו, שבו הוא נמצא, ואומר, שבטח הקב"ה, שהוא הטוב ומטיב, מתנהג עמי

בהנהגת טוב ומטיב, אלא שהוא רוצה, שאני ארגיש כמו שאני מרגיש, נמצא, שהוא מצדיק את ההשגחה. אז תיכף הוא רואה את חשיבותה של עבודה דלהשפיע, ושל למעלה מהדעת. וזה נקרא, "שבזמן שהצדיק בעיר, הוא הודה, הוא זיוה, הוא הדרה." שאז הוא )רואה( את כל

המעלות.

יצא משם. היינו שיצא מלהצדיק את ההשגחה, ורוצה לראות הכל בתוך הדעת. אז הוא לא מרגיש שום טעם בעבודה דעל מנת להשפיע. אז "פנה הודה, פנה זיוה, פנה הדרה." ונופל שוב לתוך אהבה עצמית. פירוש, שאז אין לו שום מושג, רק בעבודה הנבנית על בסיס שבתוך

הדעת.

וזה נקרא, ש"יציאת צדיק מן המקום עושה רושם." שפירושו, שרק אז, על ידי יציאת הצדיק, היינו בזמן שנופלת במחשבתו מחשבה "עכשיו, שאני מרגיש טעם בעבודה, כבר אינני צריך ללכת בעבודה שלמעלה מהדעת," זה גורם לו ליציאת צדיק מן המקום. זה עושה לו רושם, שידע מהיום והלאה לשמור את עצמו, שלא לצאת מהעבודה של למעלה מהדעת. וכמו ששמעתי מאאמו"ר זצ"ל, שמזמן שהאדם אומר, "שעכשיו, כיון שיש לו תמיכה, וכבר אינו עומד בין שמים לארץ," הוא מוכרח ליפול ממדרגתו, כיון שאז הוא פוגם בבחינת למעלה

מהדעת.

נמצא לפי זה, שדוקא מהסתלקות המדרגה שהיתה לו, זה עושה לו רושם, שידע עוד הפעם איך להיזהר, שלא יפגום בבחינת אמונה למעלה מהדעת, אלא תמיד להצדיק את ההשגחה

העליונה.

"והנה סולם מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה, והנה מלאכי אלקים עולים ויורדים בו."

המפרשים מקשים: "יורדים" היה צריך לומר, ואח"כ "עולים." להבין זה על דרך העבודה, צריך לפרש, שהסולם מרמז על האדם, שהאדם עומד למטה בארץ, אבל ראשו של אדם הוא מגיע השמימה. זאת אומרת, כשהאדם מתחיל ללכת למעלה, הוא מגיע השמימה, ואין לו

להתרעם, בזה שהסולם מוצב ארצה.

אבל צריכים מקודם להבין מה זה "ארצה," שאנו רואים, שהארץ היא דבר השפל ביותר, שאין למטה ממנה. ובכל זאת אנו רואים, שכל הבנינים היפים ופירות הטובים באים מהארץ

דוקא.

זה ידוע, שהארץ מרומז על הרצון לקבל, שהוא היסוד, שכל הבריאה וכל הרע שישנו בעולם, נמשך מהרצון הזה, כידוע, שכל המלחמות והרציחות וכדומה, הרצון לקבל הוא

השורש לכל זה. וזה נקרא "סולם מוצב ארצה," שהאדם מוצב בתחילת ביאתו לעולם, ארצה,

שהוא מלשון ארצה, היינו אני רוצה לקבל. וזו היא בחינת שפלות, שאין יותר למטה ממנה. אבל "ראשו מגיע שמימה," היינו, שדוקא ע"י זה שהסולם מוצב ארצה, שארצה, יש להמילת

ארצה, שתי משמעויות:

א( מלשון ארצה, היינו אני רוצה,

ב( מלשון ארץ, שהיא בחינת שפלות.

כידוע, שעיקר הבריאה הוא רק הרצון לקבל, שכך יצא בתחילת הבריאה רק הרצון לקבל. ואח"כ נעשו התיקונים, הנקראים השתוות הצורה, שפירושו, שהתחתון, הנקרא ארץ, מגיע לידי השתוות עם השמים, שהוא נקרא המשפיע. וזה יכולים לפרש, שהאדם, אף על פי שהוא

עומד בארציות, מכל מקום יש בידו לתקן, שראשו, הנקרא סוף של הסולם, מגיע השמימה,

יהיה בהשתוות הצורה עם השמים, שהיא הבחינת מקבל בעמ"נ להשפיע.

וכמו שתחילת הבריאה יצא מקודם המקבל ואח"כ נתקן בעמ"נ להשפיע, כמו כן הסולם, המרומז לאדם מוצב ארצה, ההתחלה הוא בארציות ואח"כ מגיע השמימה, שהכוונה היא, שלא להתפעל מזה שהאדם רואה, שהוא מלא ארציות, ואין בו שום ניצוצי השפעה, ואינו יכול

להאמין, שיש מציאות, שהגוף שלו יסכים לעבוד רק בעמ"נ להשפיע, אלא שיאמין, שדרך וסדר העבודה, רוצה הבורא, שיהיה דוקא באופן כזה, שיהיה סולם מוצב ארצה וראשו מגיע

השמימה.

ובזה נבין מה שכתוב, "והנה מלאכי אלקים עולים ויורדים בו." ושאלו מפרשים, הלא מלאכים הם בשמים, והיה צריך לכתוב מקודם "יורדים" ואח"כ "עולים." ויש לפרש, הכוונה היא על האדם, שהוא שליח ה,' כי מלאך נקרא שליח. ואלו אנשים שהולכים בדרך ה,' נקראים

מלאכי אלקים. והם מקודם עולים, ע"י זה שהסולם מוצב ארצה, ומגיעים עד הסוף הסולם,

שנקרא "ראשו מגיע השמימה." "ואח"כ יורדים," שפירושו, שכל עליות וירידות הן מסיבת,

שיש בהסולם שני קצוות:

א( "מוצב ארצה," היינו מקום השפלות.

ב( ומצד השני "ראשו מגיע השמימה."

זאת אומרת, שבשיעור שהוא מחשיב את "ראשו מגיע השמימה," אז הוא יכול להרגיש את שפלותה של "מוצב ארצה," ולהצטער על זה, מה שהוא נמצא בארציות. מה שאם כן אם אין לו מושג אמיתי ב"ראשו מגיע השמימה," אין לו במה להתפעל, בזה שהוא נמצא במצב של

ירידה.

נמצא, שהפירוש יהיה, שבשיעור שהוא עולה ל"ראשו מגיע השמימה," אז הוא יכול להעריך את שיעור שפלותו של הירידה. וזה הפירוש של מה שכתוב מקודם "עולים" ואח"כ "יורדים," מטעם, שאין אדם מרגיש שהוא נמצא במצב של ירידה, אלא בשיעור שהוא משער

את חשיבתו של השמימה.

וזהו "עולים" ואח"כ "יורדים," משום שהסולם, שהאדם צריך לעלות, בכדי למלאות את שליחותו, שנשלח לעוה"ז מטעם ה,' מתחיל ממדרגות "סולם מוצב ארצה וראשו מגיע

השמימה." זאת אומרת, מתחילת השפלות, שהוא הרצון לקבל, מצד הטבע שלו, "וראשו,"

היינו בסוף הסולם הוא צריך להגיע השמימה, שהוא בחינת רק להשפיע, שזה נקרא "שמים,"

כי ארץ נקראת "מקבל" ושמים נקרא "משפיע."

ועוד יש לפרש "עולים ויורדים," שהאדם צריך לדעת, שבזמן שהוא מרגיש שנמצא בזמן ירידה, לדוגמא, שהאדם, בזמן שעוסק במסחר, או שעובד בבית חרושת, או סתם שהולך ברחוב וכדומה, פתאום הוא מתעורר משנתו, וראה את עצמו, שנמצא במצב ירידה, אז הוא צריך לדעת, שזה בא לו, היינו הידיעה הזאת, שהוא בשפלות, הוא מצד עליה. וזה נקרא

"עולים" מקודם ואח"כ "יורדים," כי אם לא היתה עליה בדרגה, מצד התעוררות מלמעלה, לא

היה בא לידי הרגשה זו, אלא קוראים אותו מלמעלה.

נמצא לפי הנ"ל, שכל עבודה שלנו היא בבחינת "סולם מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה."

זאת אומרת, יש להסולם של אדם שתי בחינות, שעם ב' בחינות הוא עולה בסולם החיים:

א( ש"הסולם מוצב ארצה," שהוא הרצון לקבל, מוצב אצלו בבחינת ארץ, שהיא בחינת

שפלות, שארץ נקרא מקבל בחינת נוקבא, שמקבלת מן השמים, ששמים נקרא בחינת זכר, בחינת משפיע. "וראשו מגיע השמימה," זאת אומרת, שבחינת השפעה, שנקרא שמים, היא

אצלו בחינת ראש, היינו דבר חשוב. ובשיעור הזה שבחינת השפעה נחשבת אצלו לראש,

בשיעור הזה ארץ, שהיא בחינת רצון לקבל, נחשבת אצלו לבחינת ארצה, היינו בחינת שפלות.

ב( ש"ארץ," היינו ארצה, נקרא אצלו ראש. ובחינת שמימה נקרא בחינת שפלות.

והנה "מלאכי אלקים" פירוש, מי שעושה חשבון, שהוא בא לעולם הזה בשליחות הבורא, לתקן תיקונים, אז הוא נקרא בחינת "מלאכי אלקים עולים ויורדים" בו, היינו שהם רואים את

סולם החיים, שהוא מוצב ארצה, שהרצון לקבל הוא בחינת שפלות.

"וראשו מגיע השמימה," היינו כנ"ל, שאצלו השמים, שהוא בחינת השפעה. זאת אומרת,

שהם מחכים לבוא לבחינת השפעה, משום שעיקר עבודתם הוא להשפיע נחת רוח להקב"ה. וזהו אצלם בחינת ראש. ובזמן שהם מקבלים רצון, שיוכלו להשפיע, זה נקרא אצלם בחינת התרוממות. ולזה הם מצפים. ובזמן שהם מונחים תחת שליטת ארצה, כנ"ל, אז מרגישים

בחינת שפלות. והם מצפים רק להשפיע להבורא.

בס"ד

רבי ברוך שלום הלוי אשלג זצוק"ל

בענין הוויכוח בין יעקב ללבן

מאמר ל,' תשמ"ה ספר בראשית

אנו רואים, בענין הוויכוח של יעקב ולבן, הם משונות מהוויכוח של יעקב עם עשו:

אצל יעקב ולבן כתוב )ויצא ל"א( "ויעל לבן ויאמר אל יעקב, הבנות בנותי, והבנים בני,

והצאן צאני, וכל אשר אתה רואה לי הוא."

ואצל יעקב עם עשו כתוב )וישלח ל"ג( "ויאמר עשו, יש לי רב, אחי, יהי לך אשר לך." ויש להבין, מדוע לבן היה טוען שהכל שלו, ועשו היה להיפך, שהוא אמר, "יהי לך אשר

."לך

ואאמו"ר זצ"ל תירץ באופן זה, כי ידוע, שיש בחינת אחיזה לקליפות, ויש בחינת יניקה לקליפות. ואמר, שאחיזה נקראת, שהקליפה אוחזת אותו ואינה נותנת לעשות איזה דבר

שבקדושה.

למשל, שאדם צריך לקום לפנות בוקר, ללכת לבית הכנסת לעסוק בתורה. אז באה הקליפה ואומרת לו, בשביל מה אתה מצער את עצמך, הלא אתה עייף, וקר בחוץ, וכדומה מטענת היצר, שלא כדאי לו לקום לעסוק בעבודה. והוא משיב לו, כמו שאתה אומר, אבל כדאי להתייגע בעוה"ז, בכדי לזכות לעוה"ב. אז היצר הרע משיב לו, זה שאתה חושב, שיהיה לך

עוה"ב תמורת היגיעה שלך בעוה"ז, זה יכול להיות אם האדם עוסק בתורה ומצות לשם שמים. אבל אני יודע, שכל מה שאתה עושה, הכל הוא שלא לשם שמים. אם כן למי אתה עובד, רק עבורי. במשל הזה יכולים להבין את דבריו. וזהו מה שהקליפה אוחזת אותו ואינה נותנת לו

לעסוק בתורה ומצות.

וזו היתה טענת לבן, "הבנות בנותי, וכל אשר אתה רואה לי הוא." זאת אומרת, שאתה עובד בשבילי ולא עבור לה.' אם כן, אין לך לקוות שיהיה לך עוה"ב. אם כן למה לך להטריח את עצמך בחינם. עם כח זה היא מחזיקה את האדם, ולא יכול לצאת מהשפעתה, ולעשות משהו אחר נגד רצונה. וזו היתה טענת לבן, כי חשב, עם הטענה הזאת, יהיה לו כח להתאחז

בו, ולא תהיה לו היכולת לעסוק בתו"מ.

ולאחר שהתגבר על טענת של לבן, ואמר, לא נכון, אלא אני כן עוסק לשם שמים, אלא אני

צריך להאמין, שאתה נשלחת אלי עם כל הטענות הצודקות, הוא רק כדי להדיחני מהקדושה,

ואני רוצה לעבוד את ה' בפשטות, ואין לך שום אחיזה בהתו"מ שלי, לכן אני מתגבר עליך,

ואני הולך לעסוק בתו"מ, ואין לך שום דריסת הרגל אלי בשום פנים ואופן.

אז באה הקליפה בצורה אחרת, וטוענת לנגדו, תראה, אם יש עוד אנשים כמוך, שיוכלו להתגבר על היצה"ר. תראה את השפלות של שאר אנשים, שאין להם שום כח התגברות. ואתה ברוך ה' גבר בגוברין, ואתה, בטח שלא כדאי שאתה תתחבר עמהם. ואז כל התעסקותו בתו"מ

נכנסת אל הקליפה, משום שהיא מכניסה אותו לתוך גאוה וכדומה.

אז צריך האדם להתגבר ולומר להקליפה, לא נכון, אני לא יותר טוב משאר אנשים, אלא כל מה שעסקתי בתו"מ לא היה לשם שמים, אלא הכל היה בשבילך. אם כן אני עכשיו במצב כמו שאמרו חז"ל, "הלומד תורה שלא לשמה, מוטב שנתהפכה שלייתו על פניו." אם כן עכשיו אני יותר גרוע משאר אנשים. וזו היתה טענתו של יעקב, באומרו לעשו, "קח את מנחתי," ואני רוצה להתחיל מחדש לעסוק בתורה ומצות, ועד עכשיו כאילו עדיין לא עשיתי שום דבר לשם

שמים.

אבל מה כתוב, "ויאמר עשו, יש לי רב אחי, יהי לך אשר לך." ולא רצה לקבל ממנו, עד

אחרי כמה עבודות ויגיעה רבה. אז, "ויקח ממנו," כמו שכתוב "ויפצר בו ויקח."

נמצא שכאן, היינו לאחר המעשה, התהפך הענין. טענת לבן, שאמר "וכל אשר אתה רואה לי הוא," היינו שהכל שייך להקליפה, טוען כאן יעקב, שיעקב שולח לו הכל בתור מנחה, היינו

שהוא אומר, שזהו רכוש הקליפה. ומה שיעקב היה טוען אצל לבן, היינו קודם המעשה כנ"ל, שיעקב היה טוען, שהכל שייך לקדושה ולא להקליפה, זה טוען עכשיו עשו, כמו שכתוב

"ויאמר יהי לך אשר לך."

על פסוק "והיה המחנה הנשאר לפלטה" פרש רש"י וזה לשונו, התקין עצמו לשלושה דברים: לדורון, לתפילה, ולמלחמה. זאת אומרת, שני דברים שייכים לעשו, שהוא דורון

ומלחמה. ודבר אחד הוא לה,' היינו תפילה.

הנה על דרך העבודה יש לפרש, שכל השלושה דברים הנ"ל כוונתו לה.' והוא על דרך שאמר אאמו"ר זצ"ל, על פסוק, "הנה מקום אתי ונצבת על הצור" )שמות ל"ג,( שמשה אמר לה,' "הראני את כבודך," על זה באה התשובה, "ויאמר ה,' הנה מקום אתי." ופירוש שאת"י

הוא ראשי תיבות אמונה, ת פלה, יגיעה.

ואמר, בכדי לזכות לכבוד ה,' צריכים להאמין בה' . ואח"כ צריכים להתפלל לה' , שיקרב

אותו אליו. ואח"כ צריכים לתת יגיעה, להכניע את יצרו, שירצה לבטל את עצמו לטובת ה.' ולאחר ג' פעולות אלו הוא זוכה לכבוד ה.' וזאת התשובה שה' נתן למשה, על מה שאמר משה

להקב"ה, "הראני את כבודך."

והנה על דרך זה יש לפרש מה שפרש רש"י, שהתקין עצמו לדורון, לתפילה, ולמלחמה. מלחמה היינו מלחמת היצר, תפילה, שה' יקרב אותו בכדי להגיע לשלמותו, למה שהוא צריך להגיע למדרגתו. לדורון היינו אמונה, כי מי שנותן אמון במי שהוא, זה נקרא נתינה, כמו שכתוב אצל אברהם, "והאמין בה' ויחשבה לו צדקה" )בראשית ט"ו.( ופירש רש"י, הקב"ה

חשבה לאברם לזכות ולצדקה על האמונה, שהאמין בו.

נמצא לפי זה, שכל ג' הדברים, שהם לדורון, ולתפילה, ולמלחמה, הוא הכוונה, שבאלה ג'

הדברים הוא ינצח את עשו. וכל ג' הדברים הנ"ל הם בין אדם למקום. ואין צריכים לומר, שרק תפילה היא הכוונה בין אדם למקום, מה שאין כן דורון ומלחמה היא הכוונה על עשו. אלא הכל

הוא מיחס לה.'

אבל העיקר צריכים לדעת, מהו בחינת עשו, שצריכים לתקן אותה. והנה זה ידוע, כי נגד הקדושה יש לעומת זה קליפה. ובאופן כללי נקרא "קליפה עשו." אבל יש הרבה מדרגות בהקליפה. ולכל בחינה יש שם בפני עצמו. וגם להקדושה יש הרבה בחינות. ולכל בחינה יש

שם בפני עצמו.

ובאופן כללי נקראת הקדושה בשם ספירות, ופרצופים, ועולמות. ובאופן כללי נקראת קדושה, הבחינה שהיא בעל מנת להשפיע. וטומאה נקראת בעל מנת לקבל, שהיא בחינת אהבה

עצמית.

וכשאדם מקיים תורה ומצות, בכדי לקבל תמורת זה עוה"ז או עולם הבא, שתי בחינות אלו

נקראות "שלא לשמה." ורק מי שמקיים תורה ומצות מטעם "בגין דאיהו רב שליט," שפירושו,

מטעם גדלותו וחשיבותו של ה,' זה נקרא "לשמה" )עיין בזהר ובהסולם דף קפ"ד אות ק"צ,(

וזה נקרא בעל מנת להשפיע ולא לקבל שום תמורה עבור עבודתו. זה נקרא עבודה טהורה.

והעבודה בעל מנת להשפיע יכולה להיות רק לפי ערך שהוא מחשיב את המקבל עבודתו.

אז יש לו חומרי דלק. מה שאם כן אם אין ביכולתו להגדיל את חשיבותו בשביל מי הוא עובד, אז אין לו כח לעבודה. כי זה אנו רואים שיש בטבע, שהקטן מתבטל לגבי הגדול, כנר בפני

אבוקה. אלא כל העבודה הגדולה היא להגדיל את המקבל עבודה, היינו, שיכיר את חשיבותו. ואם אין לו במה להחשיב אותו בתוך הדעת, אז עבודה שלנו היא כנ"ל, כמו שאמר אאמו"ר זצ"ל, שפירש על הפסוק "הנה מקום אתי," שאלף של אתי מרומז על בחינת אמונה למעלה

מהדעת.

נמצא, שעיקר עבודתו של אדם הוא לעבוד למעלה מהדעת, שיחשיב את ה.' כי באופן כללי הוא, המצב של כל הנבראים, מרגישים את הקדושה בבחינת שכינתא הוא בעפרא. לכן מובא

בכל הספרים, שכל אדם צריך לכוון, לפני התעסקותו בתורה ומצות, לאקמא שכינתא מעפרא.

כי על עבודה, שהקטן יבטל את עצמו לפני הגדול, אין מה לעבוד על זה, כי זהו נטבע בהטבע, שקטן מתבטל לגבי גדול. אלא כל עבודתו של אדם הוא, רק לעבוד שיכיר את גדלותו

וחשיבותו של ה.'

ולמעשה על הכל אדם מבין, שכדאי לעבוד, היינו שמרגיש שחסר לו, חוץ מעל גדלות וחשיבות של הבורא. על זה לא מבינים, שרק זה חסר לנו. ואפשר לפרש זה על הפסוק

"הצדיק אבד ואין איש שם על לב." הבורא נקרא "צדיק," כמו שכתוב "ה' הוא הצדיק." אבד

את חשיבותו, ואין איש שם על לב, שצריכים לעבוד בכדי להשיג את חשיבותו.

כי בזמן שהאדם הוא מרגיש את עצמו קצת בהתרוממות, אז הוא מבין שכדאי לעבוד רק על רוחניות. וצריכים לומר, הטעם הוא, משום שמרגיש את חשיבותה של רוחניות בשיעור

שכדאי להתייגע על רוחניות ולא על גשמיות, משום שהגשמיות אבד ערכה אז אצלו,

והרוחניות עלה אז ערכה.

לכן הוא מחליט אז, שרק על קדושה כדאי להתייגע, ולא על גשמיות. נמצא לפי זה, כל

עליות וירידות הן לא על האדם, אלא על הקדושה, דהיינו לפעמים עלה הערך של הקדושה, זאת אומרת, שנעשה אצלו יותר חשוב, ולפעמים ירד השער של הקדושה, בשפל המצב, שלא

כדאי אפילו לחשוב עליה.

ובענין שהקטן מתבטל לגבי הגדול, אנו מצינו שמובא )וילקוט חדש ופר"א( כי לאחר שהבורא הגדיל את שמעו של אברהם, כי ראו כולם את גדלותו של אברהם, העניק פרעה לשרי נערה, שהיתה בתו, כדי שתהיה לשפחה בבית אברהם. הגם ששפחה היא מדרגה פחותה מאוד, כי לעבד ולשפחה לא היה אז שום זכיות של אדם, וכמו בהמות נדמו אז, מכל מקום נתן

את בתו להיות שפחה לשרי, והיה מפייס אותה ואומר •ו, בתי, מוטב לך להיות שפחה בבית •

אברם הברוך, ולא להיות מטרונה בביתי•.

וההבדל בין אדם עובד בעבודת הקודש מטעם שכר, או מטעם שהוא רוצה לשמש את המלך •

מטעם חשיבותו וגדלותו, הוא, שאם אדם עובד בגשמיות בכדי להשיג שכר גשמי, אנו רואים, שאם יש לאדם איזו עצה, שיוכל לקבל שכר ולא צריך לעבוד כל כך שעות, בטח שאם יש לו מי שיתן מציאות כזאת, הוא תיכף בוחר לו את הדרך הזו. כי אדם אוהב את המנוחה, והוא

מוותר על תענוג המנוחה, בכדי שיקבל שכר.

אי לזאת, אם מצא מי שימציא לו אופן שלא יצטרך לתת יגיעה, זה הוא אצלו דבר מאושר. • מה שאין כן אם הוא עובד מטעם חשיבותו של המלך, והתענוג שלו הוא מטעם שיש לו זכיה גדולה, בזה שהוא משמש את המלך, לא שייך לומר אז, שיש מציאות, שלא יעבוד ויהיה לו שכר, כי ••השכר שלו הוא עבודת המלך.•• וזה הסימן מובהק שאדם יראה את האמת, מהי

מטרתו של עבודה שלו, אם מטעם שכר או מטעם גדלות הבורא.

בס"ד

רביברוך שלום הלוי אשלג זצוק"ל

וישב יעקב בארץ מגורי אביו
מאמר ל"א, תשמ"ה ספר בראשית

"וישב יעקב בארץ מגורי אביו, בארץ כנען." בזהר )וישב דף ד' אות י"א ובהסולם( "רבי חייא פתח ואמר, רבות רעות צדיק ומכולם יצילנו ה.' אבל צדיק ההוא, שהוא ירא את רבונו, כמה רעות הוא סובל בעוה"ז, כדי שלא יאמין ולא ישתתף עם יצר הרע. והקב"ה

מצילו מכולם. זהו שכתוב, רבות רעות צדיק ומכולם יצילנו ה.' רבות לצדיק, לא כתוב, אלא, רבות רעות צדיק, שזה יורה, שפירושו הוא, שהסובל רבות רעות הוא צדיק, משום שהקב"ה חפץ בו, כי הרעות שסובל, מרחיקות אותו מן יצר הרע, כנ"ל. ומשום זה הקב"ה

חפץ באדם ההוא, ומציל אותו מכולם."

ויש להבין דבריו:

א( שמשמע מכאן, מי שסובל "רעות רבות," הוא צדיק. ומי שאינו סובל "רעות רבות,"

אינו צדיק.

ב( מדוע אם הוא רוצה שלא ישתתף עמו יצר הרע, מוכרח לסבול "רעות רבות." ג( הלשון "ומשום זה הקב"ה חפץ באדם ההוא, ומציל אותו מכולם." ולאדם אחר

משמע שאין הקב"ה חס ושלום אינו מצילו, היתכן.

ד( ויותר קשה, שמצד אחד אומר, כי הרעות שסובל מרחיקות אותו מן יצר הרע. ומצד

השני הוא אומר, שהקב"ה מציל אותו מכולם, היינו שמציל אותו מן "רעות רבות." אם כן, הוא יחזור ויקרב את עצמו ליצר הרע, כיון שנתבטלה הסיבה, שהיתה מרחקה אותו מן יצר

הרע.

ויש לפרש דבריו, הנה מאמר, בערך זה מצאוני )קידושין ל' ע"ב( "ואמר ר' שמעון בן לוי, יצרו של אדם מתגבר עליו בכל יום, ומבקש להמיתו, שנאמר, צפה רשע לצדיק ומבקש

להמיתו. ואלמלא הקב"ה עוזרו, אין יכול לו, שנאמר, אלקים לא יעזבנו בידו."

הנה במסכת סוכה )דף נ"ב( יש גם מאמר כעין זה: "שבע שמות יש לו ליצר הרע, שלמה קראו שונא, שנאמר )משלי כ"ה,( אם רעב שונאך האכילהו לחם, ואם צמא השקהו מים, כי

גחלים אתה חותה על ראשו וה' ישלם לך, אל תקרי ישלים לך אלא ישלימנו לך." ופירש רש"י, "אם רעב יצרך ותאב לעבירה, האכילהו לחם? הטריחהו במלחמתה של

תורה, דכתיב )משלי ט(' לכו לחמי בלחמו, השקהו מים תורה, דכתיב בה )ישעיה נ"ה( הוי כל צמא לכו למים. ישלימנו לך. שיהא שלם יצרך עמך ואהבך, ולא ישיאך לחטוא, ולאבד

מן העולם."

ולהבין את כל הנ"ל, צריכים לדעת, כי עיקרו של יצר הרע הוא, זה שנקרא עיקר הבריאה, שהקב"ה ברא יש מאין, שהוא הרצון לקבל, שהוא דבר חדש, שלא היה מטרם

שבראה, כידוע )עיין בהקדמות.( וכל עבודת האדם היא, רק לעבוד להפוך מהטבע שלו, היינו שיהיה כל רצונו אך להשפיע. והיות שזה הוא נגד הטבע שלו, כי מצד הטבע הוא צריך

לדאוג רק לצורך אהבה עצמית, ואין לו שום חשק לעבוד לטובת הזולת.

והגם שאנו רואים, שלפעמים אדם כן עובד לטובת הזולת, זה יכול רק באם הוא רואה שיקבל תמורה עבור עבודתו, שהרצון לקבל יהיה שבע רצון מזה, זאת אומרת, שהתמורה

תספק את אהבה עצמית שלו, אחרת אין באפשרותו לצאת מהכלי קבלה מצד דרך הטבע.

אבל שיהיה האדם ביכולת לעשות מעשים בעמ"נ להשפיע, ולא לקבל שום תמורה, זה אינו מדרך הטבע. והגם שאנו רואים, שיש אנשים, שהולכים להיות מתאבדים לטובת המולדת, ולא רוצים שום תמורה. והוא מטעם, שאם המולדת היא חשובה לו מאוד, וזו

החשיבות היא גם כן מצד הטבע, כמו שאמרו חז"ל "כי חן המקום על יושביה." ובטח שיש

הבחן במידת החן, כי לא לכולם יש אותו החן. ולכן יש הרבה מתנדבים שהולכים לצבא,

מטעם חשיבות המולדת. אבל מטעם שהם חושבים, שזוהי לא כל כך סכנה גדולה, שתלויים בזה כל החיים. כי אני רואה, שחוזרים הרבה אנשים מהמלחמה, בריאים

ושלמים.

ואם יש לפעמים סכנת מוות ודאי, על זה כבר אינם מוכנים ללכת למוות בטוח, אלא יחידי סגולה, שהמולדת חשובה להם. וגם בזה מעורב כח תמורה, שהוא חושב, שאחר מיתתו כולם ידעו שהוא איש עם כח מסירות נפש לטובת הכלל, ושהוא היה איש מרום

מעם, שהיה דואג לטובת הכלל.

אבל בעבודת ה,' שהאדם ההולך בדרך האמת, הוא מוכרח לעבוד בהצנע לכת, מטעם

הנ"ל, היינו שלא תהיה אחיזה להחיצוניים. זאת אומרת, בעבודת ה' לא תהיה לו אחיזה, שהוא עובד עבור חיצוניים, דהיינו, שאנשים, שהם חוץ ממנו, יודעים מעבודתו, אז הוא עובד עבודתו של מסירת נפש, שאנשים מבחוץ יאמרו, שהוא היה איש מרום מעם. וזה נותן לו גם כן סיוע, שתהיה לו היכולת לעבוד בלי תמורה, בכדי שאנשים מבחוץ יגידו, שהוא היה עובד ה' בלתי ה' לבדו. והקב"ה נתן כח הזה להנבראים, מטעם "מתוך שלא לשמה יבוא לשמה." ולא יהיה לו שום סיוע מבחוץ, זה הוא יכול להגיע, אם היה לו מקודם שלא

לשמה, אבל לא להישאר בהשלא לשמה חלילה.

וזהו מה שאמרו חז"ל )סוכה מ"ה( "כל המשתתף שם שמים ודבר אחר, נעקר מן העולם, שנאמר, בלתי ה' לבדו," שפירושו הוא, "בלתי ה' לבדו," היינו, שלא תהיה שם שום

התערבות של אהבה עצמית כלל, כי אם בלתי ה' לבדו, שזוהי המשמעות הלשון בלתי.

אבל מכל מקום יש כאן להבין ענין מקורי. שיש להבחין, בין שאדם נותן את מסירת נפש, בכדי להשיג איזה דבר, אפילו שהוא מקבל התמורה עבור הכלל, שזה הוא ודאי דבר גדול, כיון שהתמורה שהוא מקבל, אם זה לא עבור אהבה עצמית, אלא מטעם אהבת הזולת, היות שאוהב את הזולת, ובשבילם הוא מוסר את עצמו למוות, כדי לעשות טובה

להכל.

אבל בטח אם היתה לו איזו עצה, שיוכל להשיג אותו דבר, לא על ידי מסירות נפש, בטח שהיה בוחר את הדבר השני. כי עיקר אצלו הוא לקבל איזו תמורה עבור הכלל, ולא

העבודה היא המטרה, אלא הנחת רוח שיכול לעשות להמולדת, הוא שנותן לו כח לעבוד.

לכן אין הוא מסתכל על האמצעים, איך להשיג את הדבר להמולדת. ואם הוא רואה, שדוקא שע"י זה שהוא ימסור את נפשו עבור המולדת, )הוא יכול לעשות להמולדת נחת

רוח,( הוא גם כן מוכן לזה.

מה שאם כן באהבת ה,' שאנו אומרים, שהאדם צריך לעבוד "בלתי ה' לבדו," שהכוונה "בלי שום תמורה," הכוונה היא, שהוא מוכן למסירת נפש בלי שום תמורה, בלי שתיוולד

מזה איזו מציאות של תמורה מהמסירות נפש שלו. אלא זהו העצם, שזוהי המטרה שלו, שהוא רוצה לבטל את עצמותו לה,' היינו )לבטל את( הרצון לקבל שלו, שזהו מציאות נברא, את זה הוא רוצה לבטל לה.' נמצא, שזוהי המטרה שלו. זאת אומרת, המטרה שלו

היא למסור נפשו לה.'

מה שאם כן בגשמיות לגבי אהבת הזולת, הגם שזו היא מדרגה גדולה, ואין כל האנשים מסוגלים לעבוד בשביל טובת הכלל, אבל מכל מקום המסירות נפש היא רק אמצעי ולא מטרה. ויותר היה שבע רצון, אם הוא היה יכול לעשות ולהציל את הכלל בלי מסירות נפש

שלו.

ונשאל לכל אלו המתנדבים ללכת לטובת המולדת למלחמה, ומי שהוא היה יכול לתת להם עצות, להציל את המולדת בלי שימסרו את נפשם, בודאי היו שמחים. אבל באין ברירה, הם מוכנים ללכת עבור הכלל, כדי שהכלל יקבל את התמורה. והוא נותן את כל האמצעים, הגם שזה הוא כח גדול, אבל אין זה שום שייכות למסירות נפש לה,' ששם המסירות נפש היא המטרה, ומה שייוולד אחר זה, הוא לא מטרתו, שלא על זה היתה

כוונתו. לכן מסירות נפש ברוחניות, אין לה שום ערך לגבי מסירות של הגשמיים. כי אצל

הגשמיים, המסירות נפש היא האמצעי, ולא מטרה. מה שאם כן ברוחניות הוא להיפוך,

שמסירות נפש היא המטרה.

ובזה נבין את ענין "מקבל בעל מנת להשפיע." היות שכל מטרתו של האדם היא רק להשפיע להבורא, כי זה הוא ענין השתוות הצורה "מה הוא רחום אף אתה רחום." וכשהוא

מגיע לידי מדרגת מסירות נפש לה,' מטעם שהוא רוצה לבטל את עצמו, בכדי להנאות לה,' אז הוא רואה את מטרת ה,' שהיתה במחשבת הבריאה, שהיא להטיב לנבראיו. אז הוא

רוצה לקבל את הטוב והעונג, מה שהיה במטרת הבריאה להטיב לנבראיו.

וזה נקרא "מקבל על מנת להשפיע." אחרת יכול להיות, שהוא רוצה לקבל את הטוב

והעונג, לכן הוא משפיע הכל, בכדי שיכול לקבל. והוא על דרך "משפיע בעל מנת לקבל." מה שאם כן אם מטרתו היא להשפיע, ואין לו שום רצון לקבל לתועלת עצמו שום דבר, כי

"בלתי ה' לבדו," אז הוא יכול להגיע למקבל בעמ"נ להשפיע.

ובענין מסירות נפש, שמעתי מאאמו"ר זצ"ל, האדם צריך לצייר לעצמו את ענין מסירות נפש, כמו שמצאנו אצל רבי עקיבא )ברכות ס"א ע"ב,( שאמר לתלמידיו, כל ימי הייתי מצטער על הפסוק הזה "בכל נפשך, אפילו הוא נוטל את נפשך. אמרתי, מתי יבוא לידי

ואקיימנו. ועכשיו, שבא לידי, לא אקיימנה."

ובודאי אחר רצון להשפיע כזה, כשאדם אומר, שהוא רוצה לקבל טוב ועונג, מטעם

שזוהי מטרת הבריאה, בטח שאין כוונתו )אלא( רק להיות מקבל בעל מנת להשפיע לה.'

ובזה נבין את הד' שאלות הנ"ל: שאלה א:' שמשמע מדברי הזהר, שרק מי שסובל "רעות רבות" הוא צדיק. ומי שאינו

סובל רעות, אינו יכול להיות צדיק. היתכן. והענין הוא כנ"ל, שענין רעות הכוונה על יצה"ר. זאת אומרת, שדווקא מי שמרגיש את היצה"ר, שגורם לו רעות רבות, בזה שהוא לא נותן לו להתקרב לה,' הוא נקרא "צדיק." מה שאם כן אם האדם לא מרגיש, איך שהוא מרחק אותו מה' ולא מרגיש אותו, שעושה לו רעות בזה, הוא לא נבחן לצדיק, כי עוד לא הגיע

להכרת הרע, היינו שיכאב לו את זה.

שאלה ב:' מדוע אם הוא רוצה, שלא ישתתף עמו יצה"ר, מוכרח לסבול "רעות רבות," שמשמע, שאין עצה אחרת, רק שמוכרח לסבול רעות. ולפי הנ"ל זה פשוט מאוד, שהכוונה של רעות היא על היצה"ר. ואם לא מרגיש, שהיצה"ר עושה לו רעות רבות, הוא לא נחשב אצלו ליצה"ר, שלא ירצה להשתתף עמו, אלא שנחשב בעיניו ליצר טוב, היינו שמביא לו רק טובות, ומדוע לא ישתתף עמו. מה שאם כן אם הוא רואה את הרעות, מה שיצה"ר גורם

לו, אז הוא לא משתתף עמו.

שאלה ג:' שהסובל "רעות רבות," אומר הזהר, שהקב"ה חפץ באדם הזה. משמע, שמי שאינו סובל רעות, אין הקב"ה חפץ בו, היתכן. אלא התשובה היא כנ"ל, שאם האדם מרגיש את היצה"ר, שעושה לו רעות רבות, והאדם צועק לה,' שיעזור לו, באדם הזה

הקב"ה חפץ. מה שאם כן, כשאינו מרגיש שהיצה"ר עושה לו רעות, אין הקב"ה חפץ בו, כי

אין לו שום כלי, היינו רצון שה' יציל אותו.

שאלה ד:' אם ה' מציל אותו מרעות, אם כן שוב הוא יתחבר עם היצה"ר.

תשובה, ההצלה שבאה מה,' היא ענין אחר, מהצלה שנוהג בגשמיות. כי ענין הרע, שנוהג

בזמן האחוריים, שהוא זמן ההסתרת פנים, שאז הוא רואה שיש לו הסתר. כי ידוע,

שהקטן מתבטל נגד הגדול. ובטח כאן, בעבודת ה,' האדם צריך להיבטל נגד ה,' "כנר בפני אבוקה." והגוף שלו, הוא רואה, שאינו מתבטל. וקשה לו להכניעו ולקבל על עצמו את

האמונה למעלה מדעת. אז הוא רואה, שהגוף עושה לו רעות, בזה שלא רוצה לקבל עליו את

עול מלכות שמים, שע"י זה הוא מתרחק מכל הרוחניות.

נמצא, במקום שהאדם צריך להאמין, שה' ברא את העולם בבחינת טוב ומטיב, והרע

שבגופו מרחק אותו מכל הטוב. דהיינו, כשבא ללמוד תורה, הוא לא מוציא בה שום טעם.

וכמו כן, כשבא לעשות איזה מצוה, אינו מרגיש בזה שום טעם, משום שהיצה"ר שבגופו, בכח שלא נותן להאמין באמונת ה' למעלה מהדעת, בזה הוא מוציא לו כל טעם, שבכל דבר

שהוא מתחיל לגשת לאיזה דבר רוחני, הוא מרגיש, שהכל יבש בלי שום לחלוחית של חיים. והיות שהאדם התחיל את עבודתו, שאמרו לו, והוא מאמין בזה שאמרו לו, שהתורה היא תורת חיים, כמו שכתוב "כי הם חייכם ואורך ימיכם" וכמו שכתוב )תהילים י"ט(

"הנחמדים מזהב ומפז רב, ומתוקים מדבש ונופת צופים."

וכשהאדם מתבונן בזה, והוא רואה, שהכל אשם הוא היצה"ר, ומרגיש בטוב את הרע, מה שהוא גורם לו, אז הוא מרגיש על עצמו את מה שכתוב )תהילים ל"ד( "רבות רעות צדיק" על עצמו, היינו עליו נאמר הפסוק הזה. אז הוא מסתכל, מה שהפסוק אומר הלאה "ומכולם יצילנו ה."' אז הוא מתחיל לצעוק לה,' שיעזור לו, כי כל, מה שעלה על מחשבתו לעשות, כבר עשה, ולא מועיל לו שום דבר, וכבר הוא חושב, שעליו נאמר "כל אשר תמצא ידך לעשות בכוחך, עשה." ואז בא הזמן של הצלה, הצלה שה' מציל אותו מיצה"ר, עד כדי

כך, שמהיום והלאה כבר היצה"ר נכנע אליו, ולא יכול להסיתו לשום דבר עבירה.

ועיין בהקדמה לתע"ס )אות נ"ד( וזה לשונו, "אמנם אחר שרואה השי"ת, שהאדם השלים מידת יגיעתו, וגמר כל מה שהיה עליו לעשות, בכח בחירתו והתחזקותו באמונת השי"ת, אז עוזר לו השי"ת, וזוכה להשגת השגחה גלויה, דהיינו לגילוי פנים, ואז זוכה לתשובה שלימה, שפירושה, ששב ומתדבק בהשי"ת בכל לב נפש ומאוד, כמו שנמשך

מאליו, מצד ההשגה של ההשגחה הגלויה."

ועיין שם )באות נ"ו( וזה לשונו, "היכי דמי תשובה, עד שיעיד עליו יודע תעלומות, שלא ישוב לכסלו עוד." וזה שכתוב, "היכי דמי תשובה," כלומר, מתי יהיה אדם בטוח, שזכה לתשובה שלימה. ועל כן נתנו לו אות ברור, דהיינו, "עד שיעיד עליו יודע תעלומות, שלא ישוב לכסלו עוד." כלומר, שזכה לגילוי פנים, שאז ישועתו יתברך עצמו מעידה עליו, שלא

ישוב לכסלו עוד.

ובזה תתורץ השאלה הד,' אם הקב"ה מציל אותו מהיצה"ר, שלא יעשה לו רעות. ואומר הזה"ק, שענין הרעות, שהצדיק סובל, הוא בכדי שלא ישתתף עמו. נמצא, אם ה' מציל אותו, ורואה שלא יעשה לו רעות, אם כן שוב ישתתף עמו היצה"ר, כיון שכל הסיבה שהיצה"ר עושה לו רעות, היא בכדי שלא ישתתף עמו. וכיון שבטלה הסיבה, הרי חוזר

למצב הקודם. אבל לפי מה שפירשנו, שהצלת ה' הוא ענין גילוי פנים, עד שה' מעיד, שלא יחטא. והרעות, שהצדיק סובל, הם בכדי שיהיה לו מקום לבקש מה,' כנ"ל, "אם אין

אחוריים אין גלוי פנים." נמצא, שבזמן שיש גילוי פנים ה,' אז הכל כסדרן.

בס"ד

רבי ברוך שלום הלוי אשלג זצוק"ל

"מעוז צור ישועתי"
מאמר ל"ב, תשמ"ה

בשיר של חנוכה אנו אומרים "מעוז צור ישועתי, לך נאה לשבח, תיכון בית תפילתי,
ושם תודה נזבח." השיר מתחיל בדברי שבח, כמו שכתוב "לך נאה לשבח." ואח"כ
מתחיל בדברי תפילה, כמו שכתוב "תיכון בית תפלתי." ואח"כ שוב בדברי תודה ושבח,
כמו שכתוב "ושם תודה נזבח."
נמצא, שיש כאן ג' דברים, בדומה לסדר התפילה:
א( הג' ראשונות של שמונה עשרה הן שבח והודאה,
ב( והג' אמצעיות הן של בקשות,
ג( והג' אחרונות הן שוב של שבח והודאה.
הנה אנו מתחילים בהווה, כמו שכתוב "לך נאה לשבח." היינו אנו מודים ומשבחים
אותך על הטובות שקבלנו ממך. וזה הוא כמו שאמרו חז"ל "לעולם יסדר אדם שבחו של
הקב"ה ואח"כ יתפלל" )ברכות ל"ב.(
והטעם הוא, כי מי שמאמין שהקב"ה הוא רחום וחנון, ויש לו רצון להטיב לבריות, אז
יש מקום לתפילה. לכן מוכרחים מקודם לסדר שבחו של הקב"ה. זאת אומרת, שהאדם
בעצמו צריך לסדר שבחו של מקום. אין הכוונה שהקב"ה יראה, שהאדם משבח אותו. כי
אין הקב"ה נצרך לבריות. אלא שהאדם בעצמו הוא יראה את שבחו של הקב"ה. ואח"כ
הוא יכול לבקש ממנו, שיעזור גם לו, כיון שמדרכו להטיב לנבראיו.
לכן, לאחר שאמר "לך נאה לשבח," באה אז התפלה, שאומרים "תיכון בית תפלתי."
ומהו "בית תפלתי." פירושו הוא, כמו שכתוב "והביאותים אל הר קדשי, ושמחתים בבית
תפלתי." "הר קדשי," הר מלשון הרהורים. היינו, שיביא להם מחשבות של קדושה, שכל
ההרהורים שלהם יהיו רק מקדושה.
"ושמחתים בבית תפלתי," זהו לבו של אדם, שיהיה שם מקום להשראת השכינה. כי
השכינה נקראת "תפלה," כידוע שמלכות נקראת "תפלה," כמו שכתוב "ואני תפלה."
ולאחר ש"תיכון בית תפלתי," אח"כ "ושם תודה נזבח." נמצא, שמקודם הוא שבח,
ואח"כ תפלה, ואח"כ עוד הפעם תודה ושבח, כדוגמת סדר התפלה, שבסוף גומרים עם
שבח והודיה.
אבל מה האדם יכול לעשות, שהוא רוצה להתחיל בשבח ולבו סגור, ומרגיש מלא
חסרונות, ואינו יכול לפתוח את פיו לומר שיר ושבחה. אז העצה היא ללכת למעלה
מהדעת, ולומר, שהכל "חסדים מכוסים." היינו שיאמר, שהכל הוא חסד, רק שמכוסה
ממנו, מסיבת שהוא עוד לא מוכשר לראות את הטוב והעונג, מה שהבורא הכין
לבריותיו.

ולאחר שסידר את שבחו של מקום, היינו שהוא מאמין למעלה מהדעת, שהכל הוא
טוב וחסד, אז הוא צריך להתפלל, שה' יתקן את לבו, שיהיה "בית תפלתי," שפירושו,
שיתגלה שם החסדי ה,' שזה נקרא "חסדים מגולים." ואז "ושם תודה נזבח." זאת
אומרת, שיתן תודה על מה שזכה לזבוח את הכלי קבלה. וזה נקרא "ושם תודה, נזבח,"
היינו על מה שזכה לזבוח את הרצון לקבל שלו, ובמקומה בא רצון להשפיע, שזה נקרא
"מקום המקדש."
אבל העיקר הוא, שהאדם צריך ראשית כל, שיהיה לו רצון לזבח את הרצון לקבל.
והיות שהרצון לקבל הוא כל עיקרו של הנברא, לכן הנברא אוהב אותו, וקשה לו מאוד,
שיבין שצריכים לבטלו, אחרת אי אפשר לזכות לשום דבר רוחני. והנה בגשמיות אנו
רואים, שיש לאדם רצון וחסרון, מה שנוגע לו, הבאה מצד פנימיות גופו. ויש רצון, שאדם
רוכש אותו מצד חיצוניותו, היינו מבחינתו עצמו. זאת אומרת, אם לא היו אנשים מבחוץ,
שיולידו לו את החסרון הזה, אז האדם לא היה אף פעם מרגיש, שחסר לו זה. רק אנשים
מבחוץ הם מולידים לו את החסרון הזה.
למשל אדם מצד עצמו, אפילו שאין בסביבתו אנשים אחרים, יש לו מצד עצמו חסרון
לאכילה, ושתיה, ושינה, וכדומה. אבל אם יש אנשים בסביבתו, אז יש ענין של בושה, מה
שאחרים מחייבים אותו. הוא מוכרח לאכול ולשתות, מה שאנשים מבחוץ מחייבים אותו.
וכן ענין זה ניכר בעיקר בהלבשה, שאדם בבית הוא הולך מלובש במה שנח לו. מה שאם
כן כשהולך בין אנשים, הוא מוכרח ללכת מלובש כפי שאחרים מבינים. ואין לו בחירה,
מטעם שענין בושה מחייב אותו ללכת לפי טעמם.
כן אותו ענין ברוחניות. יש לאדם רצון פנימי לרוחניות מצד עצמו. זאת אומרת, אפילו
כשהוא יהיה יחידי, ואין לו שום אנשים מבחוץ, שיתפעל מהם, לקבל מהם איזה רצון,
אלא מצד עצמו קבל התעוררות וחושק להיות עובד ה.' אבל הרצון שיש לו מצד עצמו,
בטח שהוא לא כל כך גדול, שלא יצטרך להגדיל את הרצון הזה, שיכול לפעול עמו, בכדי
להשיג את המטרה הרוחנית. אי לזאת יש עצה, כמו בגשמיות, היינו להגדיל את הרצון
הזה על ידי אנשים שמבחוץ, שהם מחייבים אותו ללכת לפי טעמם ורוחם.
וזהו ע"י זה שהוא מתחבר לאנשים, שהוא רואה, שיש גם להם צורך לרוחניות. והרצון
שיש לאלו אנשים שמבחוץ, הם מולידים לו גם רצון, שע"י זה הוא מקבל רצון גדול
לרוחניות. זאת אומרת, חוץ מהרצון שיש לו מפנימיותו עצמו, הוא מקבל רצון על
רוחניות, מה שהם מולידים לו. ואז הוא משיג רצון גדול, שיוכל לבוא להמטרה.
וזה ענין של אהבת חברים, שכל אחד מהחברה, חוץ מזה שיש לו רצון מצד עצמו,
הוא רוכש רצון מהחברים. וזה הוא נכס גדול, שאי אפשר להשיג, רק ע"י אהבת חברים.
אבל מאוד צריכים להיזהר, שלא לכנס לחברים, שאין להם רצון לבדוק את עצמם, את
היסוד של עבודה שלהם, אם הבסיס הוא להשפיע או לקבל. וכן לראות, אם הם עושים
מעשים, בכדי להגיע לדרך האמת, שהיא הדרך רק להשפיע.
כי רק בקבוצה כזאת מסוגלים להכניס לתוך החברים רצון להשפיע. זאת אומרת,
שכל אחד מקבל בחינת חסרון מהחברים, היינו שחסר לו את הכח דלהשפיע. ובכל
מקום שהוא הולך, הוא מחפש בשבע עינים, אולי ימצא באיזה מקום, מי שיכול לתת לו

את הכח דלהשפיע. לכן כשבא לאיזו קבוצה, שכולם צמאים לכח דלהשפיע, אז כולם
מקבלים אחד מהשני את הכח הזה. וזה נקרא, שמקבל כח מבחוץ, בנוסף על כח הקטן
שלו מצד פנימיות עצמותו.
וכנגד זה יש כח מבחוץ, שאסור לקבל ממנו שום סיוע, אף על פי שהכח הזה, שהוא
יכול לקבל מבחוץ, יתן לו חומרי דלק לעבודה. ועל הכח הזה צריכים מאד להיזהר, שלא
לקבלו. וצריכים שמירה יתירה, מטעם שהגוף נוטה דוקא לקבל כח לעבודה מאנשים
מבחוץ. והוא בא לאדם, כשהוא שומע, כשאומרים עליו, למשל, שהוא איש בעל מדות,
או תלמיד חכם, או איש בעל יראת שמים. או שאומרים עליו, שהוא איש מבקש את
האמת. ובזמן שהאדם שומע אלו הדברים, אז הדברים האלו, שהוא שומע, שמחשיבים
את עבודתו, זה נותן לו כח לעבודה, היות שמקבל כבוד עבור עבודתו.
ואז הוא לא צריך לבחינת אמונה למעלה מהדעת ולכח השפעה, שה' יעזור לו, שזה
יהיה החומרי דלק שלו. אלא הוא מקבל חומרי דלק מהחיצונים. היינו, החיצונים מחייבים
אותו לעסוק בתורה ומצות. וזה ענין של הצנע לכת, שאחד מהטעמים הוא, בכדי שלא
תהיה יניקה להחיצונים. לכן האדם צריך ללכת בהצנע לכת, כמו שכתוב "והצנע לכת
עם ה' אלקיך."
כי "החיצונים" פירושו אנשים, שהם מחוץ ממנו. הם יונקים מעבודתו, בזה, שאח"כ,
היינו לאחר שהוא שומע שמכבדים אותו, כבר הוא לומד עבור החיצונים ולא בשביל ה.'
כי הוא כבר לא נצרך, שה' יקרב אותו לעבודתו. כי עכשיו הוא בעל עבודה, מטעם
שאנשים מבחוץ נותנים לו חומרי דלק, שילמד ויעבוד בשבילם, היינו בשביל, שהם
מחייבים אותו שיעבוד. ולא ה' מחייב אותו, שיעבוד בשבילו. אלא אחרים מחייבים אותו
לעבוד בשבילם. היינו, בכדי שהם יתנו לו כבוד, וכדומה.
ונמצא, שזה דומה, שהוא עובד בשביל אל זר . זאת אומרת, שהם מצווים אותו לעבוד
עם תמורת הכבוד וכדומה, שהם יתנו לו תמורת זה, שהוא יעסוק בתורה ומצות. פירוש
הדבר, במקרה שהם לא ידעו מעבודתו, והוא לא רואה, שיש מי שהוא רואה ועוסק
בתורה, אז אין לו מי שיחייב אותו עבודה. וזה נקרא "אחיזת החיצונים." ומשום זה האדם
צריך לעבוד בהצנע לכת.
אולם בזה שהוא עובד בהצנע לכת, עוד לא מספיק. הגם שזה נכון, שעכשיו רק
הבורא הוא המחייב אותו לעבוד עבודת הקודש. אבל צריך להיות עוד דבר, היינו שהאדם
צריך לעבוד שלא בעל מנת לקבל פרס. וזהו ענין אחר לגמרי, מטעם שזהו נגד הטבע
שלנו. כי האדם נברא בטבע, הנקרא "רצון לקבל." והוא צריך עכשיו לעבוד רק בעבודה
דלהשפיע, ולא לקבל לעצמו כלום.
ולזה צריכים לחפש חברה , שכל אחד מהם הוא בדעה כזאת, שצריכים לעבוד
להשפיע. וכח הזה הוא כח קטן אצל אדם. לכן הוא צריך לחפש אנשים, שגם הם
מחפשים כוחות כאלו. וע"י התחברותם יחד, אז כל אחד יכול לקבל כח מהשני, שרק זה
חסר לו. וה' ישלח עזרה ממרום, שנוכל ללכת בדרך של השפעה.

בס"ד
רבי ברוך שלום הלוי אשלג זצוק"ל
אני ראשון ואני אחרון
מאמר ל"ג, תשמ"ה
הנה הפסוק אומר "אני ראשון ואני אחרון, ומבלעדי אין אלקים." ידוע דסדר
העבודה, על דרך להגיע להמטרה, שהיא דביקות בה,' היא עבודה בעמ"נ להשפיע.
אבל לפי מה שהאדם קיבל סדר העבודה מבחינת החינוך, הוא דוקא שלא לשמה,
כמו שאמר הרמב"ם, )הלכות תשובה, פרק י(' וזה לשונו "ואמרו חכמים, לעולם
יעסוק אדם בתורה, ואפילו שלא לשמה, שמתוך שלא לשמה בא לשמה. לפיכך,
כשמלמדין את הקטנים, ואת הנשים, וכלל עמי הארץ, אין מלמדין אותן, אלא
לעבוד מיראה, וכדי לקבל שכר. עד שתרבה דעתן, ויתחכמו חכמה יתירה, מגלים
להם רז זה מעט מעט. ומרגילין אותן לענין זה בנחת, עד שישיגוהו, וידעוהו,
ויעבדוהו מאהבה," עד כאן לשונו.
אי לזאת, כשאדם רוצה ללכת בדרך להגיע להמטרה, שהיא דביקות בה,' שענינו
הוא, לכוון, שהכל יהיה בעמ"נ להשפיע, אז הוא צריך מקודם לקבל חסרון, היינו
שלא מוצא סיפוק בעבודה דשלא לשמה.
אז הוא מתחיל לחפש סדר אחר בעבודה. כי במה שהיה רגיל עד עכשיו לעסוק
בתורה ומצות, היה על תשתית של רצון לקבל, המכונה "שלא לשמה." ועכשיו,
שהוא צריך להחליף את כל היסוד שלו, שעל יסוד הזה היה בונה את כל סדר החיים
שלו, זה תלוי בשיעור, שהמצב דשלא לשמה, שהוא רואה, שדרך זו לא נכונה, ואינה
נותנת לו מנוחה. ולא ינוח ולא ישקוט, עד שיצא ממצב זה למצב דלשמה.
אבל מי נותן לו להרגיש, בזמן שהוא נמצא במצב דשלא לשמה, שעוד זה לא
הדרך הנכונה, ועוד הוא נמצא מרוחק מדביקות ה.' בו בזמן שהוא מסתכל על הכלל,
שכל הכלל הולכים בתלם הזה, ולמה הוא צריך להיות יוצא דופן. ועוד קשה לו,
בזמן שהוא מסתכל על הכלל, הוא רואה אנשים, שהם יותר כשרוניים, והם יותר
בעל עבודה ממנו.
והם מסתפקים מסדר העבודה, שקבלו בזמן היותם קטנים, שאז המדריכים
למדו אותם לעבוד רק בשלא לשמה, כנ"ל בדברי הרמב"ם ז"ל. ואז הוא רואה על
עצמו, הגם ש"צרת רבים חצי נחמה," אבל הוא לא יכול להשלים עם המצב דשלא
לשמה. אז באה השאלה, אם באמת שהוא פחות כשרוני ופחות בעל עבודה. ומאין
בא לו זה, שהמצב דשלא לשמה אינו נותן לו מנוחה.
על זה באה התשובה: "אני ראשון." היינו, שהבורא נתן לו את החסרון הזה, שלא
תהיה לו היכולת להמשיך בדרך זו. ולא יחשוב האדם, שזה השיג מחכמתו עצמו.
אלא, אומר הקב"ה "אני ראשון. זאת אומרת, אני נתתי לך את הדחיפה הראשונה,
שתתחיל ללכת על הדרך האמת. בזה שעשיתי לך חסרון, שתרגיש, שאתה בעל

חסרון מבחינת האמת."
ואז מתחילה העבודה, שמתחיל לצפות להגיע למצב, שידחה אהבה עצמית, וכל
מעשיו יהיו אך ורק בעמ"נ להשפיע. ואז עליו להקדיש לכך את כל המחשבה
והמשאבים, העומדים לרשותו, בסוד "כל אשר בידך ובכוחך לעשות, עשה."
ואח"כ, כשהוא זוכה לדביקות ה,' אז הוא חושב, שעל ידי יגיעתו בתורה ומצות,
ובהתגברות על אהבה עצמית שלו. והוא חושב, שזכה לזה רק על ידי העבודה שלו,
שהיתה לו התמדה גדולה, ורק הוא, היה לו הכח לנצל עד תום, האפשרות שיש לנצל,
עשה לו החיל הזה, שזכה למה שזכה.
על זה אומר הפסוק "ואני אחרון. היינו, כמו שאני הייתי הראשון, שנתתי לך את
החסרון, כנ"ל. כמו כן, אני אחרון. זאת אומרת, אני נתתי לך המילוי להחסרון." כי
החסרון נקרא "הכלי," והמילוי נקרא "האור." והיות שאין אור בלי כלי, לכן מקודם
מתחילים לעשות את הכלי, ואח"כ נותנים השפע לתוך הכלי. לכן הבורא נתן קודם
כל הכלי, שזה נקרא "אני ראשון." ואח"כ נתן השפע, שזה נקרא "אני אחרון."
ובזה נבין את השינוי, שיש בין עבודה, שהפועל עובד בעבודה גשמית, באיזה בית
חרושת, לבין פועל שעובד עבודה רוחנית. שמסדר העולם הוא, כי פועל שאינו עובד,
אינו מקבל שכר. אבל עונש הוא לא מקבל, אם הוא לא עובד.
מה שאם כן עבודה רוחנית. מי שלא עובד, היינו מי שלא מקיים חס ושלום תורה
ומצות, הוא מקבל עונש, כמו שאמרו חז"ל )אבות, פרק ה(' וזה לשונו "בעשרה
מאמרות נברא העולם. ומה תלמוד לומר, והלא במאמר אחד יכול להבראות. אלא
להיפרע מן הרשעים, שמאבדין את העולם, שנברא בעשרה מאמרות. וליתן שכר טוב
לצדיקים, שמקימין את העולם, שנברא בעשרה מאמרות."
וכבר נתבאר זה במאמרים הקודמים, ותמצית הענין הוא, שענין "להיפרע
מהרשעים" הוא, שיהיו היסורים, מה שיש לרשעים בחייהם. שפירושו הוא, כשהוא
מסתכל על הרשעים של עצמו, היינו על הרצון לקבל שלו, ואם הוא רואה, שכל מה
שהוא עובד עבור הרצון לקבל, אין לו סיפוק בחיים כאלו. ובשיעור שהוא רואה
ומרגיש את כל האי נעימות מהחיים כאלו, על ידי זה הוא מקבל כלי וחסרון
לרוחניות, משום שהאי נעימות, מה שהאדם מרגיש בחיים שלו, זה דוחף אותו
שיחפש מקום, שיכול לקבל משם חיים.
נמצא לפי זה, העונש, שהוא מקבל על מה שהוא לא הולך בדרך הנכונה, הוא לא
נבחן כנקימה ונטירה על מה שהוא לא רוצה ללכת בדרך ה,' הנקרא, שצריכים לעבוד
לשם שמים, אלא להיפך, זה סיוע, שדוחפים אותו להאושר ולהטוב.
לכן יוצא, מה שהוא רואה ענין העונש, מה שיש לרשעים, הוא בעצמו צריך
להרגיש מיסורים שיש להרשעים. וזה סוד מה שכתוב )תהילים, צ"ד( "אשרי הגבר,
אשר תיסרהו ה."' שפירושו הוא, היסורים, שהוא מרגיש, כשהוא הולך בדרך הלא
נכונה, זה נקרא שהקב"ה נותן לו כלי, כנ"ל, שזהו "אני ראשון."
אבל לא לכולם הוא נותן להרגיש יסורים, בזמן שהולכים בדרך דשלא לשמה.
אלא רק "את אשר יאהב ה,' יוכיח." שזה נקרא, שמרגיש טעם של הרשעים,

שמשוקעים באהבה עצמית. וזה דוחף אותו מדרך השקר לדרך האמת.
היוצא מזה, שבגשמיות, שפועל לא עובד, אינו מקבל שכר, אבל עונש לא נותנים
לו על זה שלא רוצה לעבוד. מה שאם כן ברוחניות, שהתעצל בעבודה, מקבל עונש,
כמו שאמרו חז"ל "להיפרע מן הרשעים," ששם לא נכנס בגדר שמענישים אותו,
אלא שמעלים אותו ללכת בדרך הנכונה. לא נבחן זה לעונש, אלא זה נבחן לתיקון.
זאת אומרת, שיש ב' אופני התיקון:
א( דרך התורה,
ב. דרך יסורים.
אבל זה לא נקרא "עונש," אלא זה נקרא "תיקון." והתיקון בא לו על ידי יסורים.
ואח"כ כשכבר יש לו כלי, הנקרא "כלי דהשפעה," במקום שהיה לו מקודם רק
רצון לקבלה עצמית, מקבל עכשיו רצון, היינו שהוא מצפה לה,' שיתן לו את הכלי,
הנקרא "רצון להשפיע." וכשיש לו הכלי דרצון להשפיע, אז הוא זוכה להטוב
והאושר, שהיה במחשבת הבריאה, שהיא נקראת "להטיב לנבראיו." וזהו כנ"ל "אני
אחרון," שהכוונה על המילוי. שמה שהיה חסר לו מקודם, הוא ממלא עכשיו את כל
חסרונותיו.
אבל זהו רק מבחינת השגחה פרטית. זאת אומרת, האדם מצד עצמו הוא צריך
לומר, שהכל תלוי בו, כי רק לפי ערך התגברותו בעבודה, הוא יכול לזכות להמטרה,
שבשבילה הוא נברא. וזהו נקרא, שהאדם צריך להאמין בשכר ועונש. ויחד עם זה,
לאחר שעשה את עבודתו, הוא צריך לומר, שהכל הוא בהשגחה פרטית, כנ"ל בפירוש
"אני ראשון ואני אחרון."
וענין זה, שהאדם יגיע להמטרה, הוא צריך לדעת, כי העיקר הוא, שהוא צריך
להגיע לכוון כל מעשיו ומחשבותיו, שיהיו לשמה, כמו שכתוב "כל הנקרא בשמי
לכבודי בראתיו, יצרתיו, אף עשיתיו." ויש להבין במה שכתוב "כל הנקרא בשמי
בראתיו," וכי מי שלא "הנקרא בשמי," לא ברא הקב"ה לכבודו. וכמו כן יש להבין,
מהו הפירוש של "הנקרא בשמי."
ויש לפרש "הנקרא בשמי," היינו שהוא מתייחס אליו יתברך, כמו שכתוב
"ישראל עמך," או "עמו ישראל," שהכוונה היא, שהוא מתייחס אל ה.' אז הוא צריך
להיות בהשתוות הצורה לה,' כמו שכתוב "מהו רחום, אף אתה רחום," שכוונתו הוא
רק להשפיע לה,' שכל מעשיו הם רק למען כבודו יתברך, ואינו דואג לתועלת עצמו.
ובזה נפרש "כל, הנקרא בשמי." זאת אומרת, מי מתייחס אלי. אלו אנשים,
שאומרים, שכל הבריאה הוא רק בראה לכבודו יתברך, ולא לתועלת עצמו, אז הוא
יכול לייחס את עצמו אלי, והוא נכנס בכלל, הנקרא "עמו ישראל," או "ישראל." ואז
הוא יכול להרגיש את מה שכתוב "הבוחר בעמו ישראל באהבה."
היוצא מזה, שהאדם צריך לקבל חסרון, שירגיש, שהוא זקוק, שה' יעזור להגיע
"שכל מעשיו יהיו לשם שמים." ואז מתחיל סדר העבודה דלשמה. ואז זוכה לדברים,
כדברי רבי מאיר.

בס"ד

רבי ברוך שלום הלוי אשלג זצוק"ל

ויסב חזקיהו פניו אל הקיר

מאמר ל"ד, תשמ"ה ספר בראשית , ויחי

בזהר )ויחי דף ק"כ אות שפ"ו( "ר' יהודה פתח ואמר, ויסב חזקיהו פניו אל הקיר, ויתפלל אל ה."' וזה לשונו שם בהסולם, "הנה שלא יתפלל אדם אלא סמוך לקיר, ולא

יהיה דבר חוצץ בינו לבין הקיר, שכתוב, ויסב חזקיהו פניו אל הקיר."

ויש להבין מה זה "קיר," שצריכים להתפלל סמוך לקיר. וכמו כן, מה זו "חציצה," שאומר, שאסור להיות דבר שחוצץ. )ובאות שצ"ב( מפרש הזהר שם ובהסולם, "קיר זה

הוא אדון כל הארץ, וזהו השכינה."

ולפי זה יש לפרש מה שאומר, שצריכים להתפלל סמוך לקיר, היינו סמוך להשכינה. אולם עוד לא ידוע, מהו שיעור של הסמוך לקיר. אז הוא מפרש, שלא יהיה דבר חוצץ בינו

להקיר. לכן יש לפרש את ענין חציצה, כמו בטבילה, ובנטילת ידים, וכמו בארבע מינים,

שקושרין את הלולב הדסים והערבות עם עלה של לולב, מפני שהוא מאותו מין.

נמצא, שענין חציצה בינו לבין הקיר הוא, כמו שהשכינה היא המשפיעה להתחתונים, כן

האדם צריך לראות לסלק את כח הקבלה, ושכל חשקו ורצונו יהיה אך ורק להשפיע לה.'

אז נקרא זה קירוב וסמוך לקיר.

אך קודם כל עלינו לדעת, ומחובתינו להשתדל, ולהבין באפס מה כפי קט שכלינו, על מה אנו צריכים להתפלל, היינו על איזה חסרון אנו צריכים להחשיב, ולומר, שזה הוא עיקר

מה שחסר לנו. ובאם נוכל למלא את החסרון הזה, כבר לא יחסר לנו שום דבר.

הנה ידוע, שעיקר התפלה על שכינתא בגלותא. אבל גם זה צריך פירוש. ובהרבה מקומות כתוב, שעיקר מה שאנו צריכים להתפלל, הוא לאקמא שכינתא מעפרא. ויש על זה הרבה פירושים. ומה שאנו יכולים קצת להבין, היא מלכות שמים. וזהו מה שהאדם

מקבל על עצמו, שאין לו שום דבר בעולם, שזה יהיה תכליתו, רק לשמש את המלך שלא על מנת לקבל פרס, שע"י זה הוא יזכה לדביקות ה,' ותהיה לו אז היכולת להנות להמלך, על דרך "מהו רחום אף אתה רחום," ויהיה מוכשר אז לקיים את מחשבת הבריאה שהיא

בבחינת להטיב לנבראיו.

אולם בחינה, הנקראת "להשפיע נחת רוח להבורא יתברך," אינה לוקחת מקום אצל הנבראים, בו בזמן שהם נולדו עם רצון לקבל. ובעבור זה, אין בכלל מושג של להשפיע מובן להם. וזה דומה לדבר המונח בעפר, ואין איש שם על לב, שכדאי להרים אותו. וזה נקרא

"שכינתא בעפרא." וזהו כמו שכתוב )בסליחות של שלוש עשרה מידות( "אזכרה אלקים

ואהמיה, בראותי כל עיר על תלה בנויה, ועיר האלקים מושפלת עד שאול תחתיה."

ו"עיר" פירושו כמו שכתוב )קוהלת ט(' "עיר קטנה ואנשים בה מעט." ומפרש אבן עזרא

וזה לשונו, המפורשים הקדמונים אמרו, כי זה על דרך משל "עיר קטנה" גופו של אדם,

ו"אנשים בה מעט" בעלי כח התולדות, משרתי הנפש.

לכן גם כאן צריכים לפרש "עיר אלקים," היינו בזמן שהגוף רוצה, שישכון בתוכו אלקים, בגוף הזה, אז כל האברים מתנגדים לזה. ועבודה דלהשפיע, היינו לעבוד לשם שמים, עבודה זו היא בתכלית השפלות, ויש בעבודה זו טעם של עפר. וכמו שכתוב בקללת הנחש )בראשית ג(' "ארור אתה מכל הבהמה, ומכל חית השדה, על גחונך תלך, ועפר תאכל

כל ימי חייך," שפירושו, שכל מה שיאכל, יהיה לו טעם עפר.

כמו כן כאן, בזמן שאדם מתחיל לעבוד בעבודה דלשם שמים, ואינו רואה מה שיצמח

מזה איזה טובת הנאה לאהבה עצמית, אז העבודה הזו היא בשפלות, וכל מה שהוא עושה, הוא מרגיש בעבודה זו טעם עפר. וזה נקרא "עיר אלקים מושפלת עד שאול תחתיה." זאת אומרת, אם יש חציצה בינו לבין השכינה, היינו אם עבודתו בנויה על בסיס של אהבה

עצמית, הוא חושב על עצמו, שהוא ברום של מעלות השלמות.

מה שאם כן, כשהוא רוצה להעביר את החציצה, שיש בינו לבין הקיר כנ"ל, אלא רוצה שהעבודה שלו תהיה על בסיס דלהשפיע, אז הוא מרגיש את עצמו, שהוא נמצא בשאול תחתיה, כי לא רואה בעבודה זו, שיהיה לו מה לקבל עבור הרצון לקבל שלו, אז כל

האברים מתנגדים לעבודה זו.

ועכשיו נבין על מה אנו צריכים להתפלל. כי עיקר התפילה צריכה להיות על מה שהשכינה היא בעפרא. זאת אומרת, שעבודה בשביל להשפיע לה,' היא עבודה שפלה

ובזויה, ואנו מבקשים מה,' שהוא יאיר עינינו, ולהסיר את החושך המרחף לעינינו.

ועל זה אנו מבקשים, כמו שכתוב )תהילים קי"ג( "מקימי מעפר דל, מאשפות ירים אביון," כידוע, שהשכינה הקדושה נקראת "עניה ודלה," כמו שכתוב בזהר, "והיא מונחת בעפר, מאשפות ירים אביון" הכוונה על אלו שרוצים להידבק בה, והם מרגישים, שהם נמצאים בשפלות, שאינם רואים שום מציאות, שיוכלו לצאת מן הבוץ הזה. אז הם

מבקשים לה,' שהוא ירים אותם.

ובמקום שהעבודה, שהגוף מסכים, שהיא על בסיס של רצון לקבל, שמבחינת להשפיע

אין להם שום מושג, אז עבודתם היא בבחינת גאות, שמתגאים בזה שהם עובדי ה,'

ואחרים הם בתכלית השפלות, שהם רואים תמיד החסרונות של אחרים.

מה שאם כן אלו שהולכים בדרך האמת, היינו שרוצים להגיע לבחינת להשפיע, הם בחינת שפלים, משום שהם רואים, ש"אלמלא הקב"ה עוזרו אינו יכול לו." אם כן אין הם

רואים אצלם שום מעלה יתירה, יותר מעל אחרים. ואלו אנשים נקראים "שפלים," משום שהם רוצים להתחבר לבחינת השפעה, שהיא בחינת שפלות. וזהו טעם נוסף שנקראים

שפלים.

אז הם יכולים לומר מה שכתוב "רם ונשא גדול ונורא, משפיל גאים עדי ארץ, ומגביה שפלים, עדי מרום," שאז הם אומרים, מה שהיה מקודם בשפלות, הוא עכשיו רם ונשא גדול ונורא, בזה שמרגישים עכשיו, מה שהיה מקודם בחינת עבודה באהבה עצמית, שהיא בחינת גאות, שהיו מרגישים בחינת גאוה בעבודה כזאת, נעשה עכשיו בחינת שפלות, כי הם

מתביישים לעבוד בשביל אהבה עצמית.

אבל מי נתן להם הכח הזה, שירגישו כך. הלא הקב"ה נתן להם. לכן האדם אומר אז "משפיל גאים עדי ארץ." והעבודה דלהשפיע, שהיתה מקודם בשפלות, נעשית עכשיו אצלו עבודה דלהשפיע ברום המעלות. ומי עשה לו זאת, רק הקב"ה, אז האדם אומר "ומגביה

שפלים עדי מרום."

וענין שכינתא בגלותא, הכוונה, שהאדם צריך להרגיש שהיא בגלותא, שפירושו הוא, היות שאדם נקרא "עולם קטן," שהוא כלול משבעים אומות, ובחינת ישראל שבו היא בגלות, היינו שהעם ישראל )שבו( משועבד לאומות העולם שבו, ואין להם לעשות שום דבר לטובתם, אלא רק עבור אומות העולם, שעם ישראל נקרא בחינת ישר–אל, שהוא רוצה

להשפיע להבורא, והם רוצים לעבוד בעל מנת לקבל, שזה נקרא אומות העולם.

ולפי זה יש לפרש "ישראל שגלו," היינו אם ישראל נמצאים בגלות, שאינם יכולים לעשות שום דבר לבחינת ישר–אל, "שכינה עמהם," שגם היא בגלות, כאילו אינה יכולה לשלוט עליהם, כי, כביכול, שהם שולטים עליה. וזהו שאמר דוד המלך )תהילים קט"ו(

"לא לנו ה,' כי לשמך תן כבוד, על חסדך על אמתך, למה יאמרו הגויים, איה נא אלקיהם,

ואלקינו בשמים, כל אשר חפץ עשה."

ולפי הנ"ל יש לפרש, שאנו מבקשים לה,' שיעזור לנו לצאת מהגלות, שזה שאומרים "לא לנו" הכוונה על הרצון לקבל שלנו. זאת אומרת, שאנו רוצים, שהמחשבות והרצונות והמעשים לא יהיו עבור הרצון לקבל שלנו, שזה נקרא, שכל החשיבות היא לאומות

העולם.

אלא "לשמך תן כבוד," שלא תהיה שכינתא בגלותא ושתהיה בבחינת עפר, אלא שיהיה מגולה הכבוד שמים, שזה נקרא, ש"יתגדל ויתקדש שמיה רבה." וזה ענין "למה יאמרו הגויים," היינו אומות העולם שבתוך אדם, שהם נקראים "גויים." ומה הם אומרים, "איה נא אלקיהם," היינו שהם מתנגדים לאמונת ישראל, שעבודתם היא במוחא וליבא, שכל

עבודתם )של גויים( היא בתוך הדעת.

אבל "אלקינו בשמים," היינו שדוקא למעלה מהדעת הנקרא "שמים," שהוא למעלה משכלנו. ולמה עשה )ה(' שעבודה שלנו תהיה למעלה מהדעת. אין אנו אומרים, שאינו יכול

לעשות אחרת, אלא "כל אשר חפץ עשה," והוא הבין, שעל ידי עבודה למעלה מהדעת, היא דרך יותר צלחה להגיע להמטרה, שנוכל לקבל את הטוב והעונג ויחד עם זה ישארו בעל

מנת להשפיע, ולא לתועלת עצמו.

ויש לפרש "על חסדך על אמתך," שאנו מתפללים לה' "כי לשמך תן כבוד." "על חסדך" הכוונה, שמידת החסד ישפע לנו, שיהיה לנו הכח ללכת במידת החסד, הנקרא כלים דהשפעה, שבזה שיהיה לנו השתוות הצורה. אז נוכל אח"כ לקבל את הטוב והעונג, שזה

נקרא מידת האמת, כמו שמפורש בתלמוד עשר ספירות )חלק י"ג דף א,' תי"ט ובאו"פ שם(

וזה לשונו, "לכן נקרא גילוי השגחתו בשם "ואמת," כי הוא אמיתיות הרצון שלו יתברך, באים רק לגלות אמיתיות הזו שבהשגחתו, שהוא להטיב לנבראיו, ולפיכך נקרא תיקון

הזה בז"א בשם "ואמת." וזה הפירוש "על אמיתה."

בס"ד

רבי ברוך שלום הלוי אשלג זצוק"ל

וכאשר יענו אותו
מאמר ל"ה, תשמ"ה ספר שמות

הנה כתוב, "וכאשר יענו אותו, כן ירבה, וכן יפרוץ, ויקוצו מפני בני ישראל" )שמות א.(' משמעות הפסוק, משמע "וכאשר יענו אותו," היינו בשיעור ש"יענו אותו," כן באותו שיעור "ירבה ויפרוץ." נראה, כאילו זה תנאי, שאי אפשר להיות פריה ורביה

בעבודה, מבלי שיש מקודם התשתית של עינויים.

ולהבין את הנ"ל, צריכים לדעת את העיקר שלנו, היינו מה היא מהותינו. וכפי שמבואר בהקדמות, היא רק הרצון לקבל שלנו. ובטח מה שהרצון לקבל ממלא את

מבוקשו, המילוי לא נקרא עבודה, כי עבודה נקראת מה שמקבלים עליה שכר.

זאת אומרת, עבודה נקראת פעולות מה שהאדם מוכן לוותר עליהם, והוא עושה אותם, רק מטעם אין ברירה, היות שהוא משתוקק לקבל איזה שכר. ושכר נקרא, לדבר שמשתוקק. וכל חפצו ורצונו הוא לדבר זה. והשתוקקות אמיתית נקראת, שדבר זה נוגע

ללבו, עד כדי כך, שאומר "טוב לי מותי מחיי," אם לא תהיה לו האפשרות להשיג.

נמצא, שאם אין לו עינויים ומכאובים, בזה שחסר לו את הדבר, למה שהוא משתוקק,

אין זה נקרא השתוקקות. ובשיעור היסורים, כך היא נמדדת מידת ההשתוקקות שלו.

לכן יוצא לפי זה, אם האדם רוצה לקבל איזה מילוי, מוכרח להיות לו מקודם חסרון. כי אין אור בלי כלי, ואין יכול למלאות עם משהו, אם אין חסרון. כדוגמת, אין

אדם יכול לאכול בלי תאוה, ולהנות מהמנוחה בלי עייפות.

לכן, אם אין האדם סובל יסורים, ממה שהמצרים שבתוך גופו מצערים אותו, אם

הוא לא רוצה לשמוע בקולם, וללכת בדרך שהיא לא לרצונם, כי שורש הקבלה שבאדם, הנקרא "אהבה עצמית," הוא בחינת מצרים, כי הגם שיש הרבה אומות, שבאופן כללי נקראות "שבעים אומות," שהם הלאומת דקדושה, שהם ז' ספירות, וכל בחינה כלולה

מעשר, זהו המספר של ע' אומות. ולכל אומה יש לה תאוה משלה המיוחדת לבחינתה.

וקליפת מצרים, היא קליפה כללית, ששם נפלו ניצוצין דקדושה, שעם ישראל, שהיה במצרים, היו צריכים לתקן אותם. ואז צריך להיות מקודם כאב ומכאוב, בזה שהם לא יכולים לצאת משליטתם, כמו שכתוב "ויאנחו בני ישראל מן העבודה, ויזעקו, ותעל

שועתם אל אלקים מן העבודה, וישמע אלקים את נאקתם."

ויש לדייק בזה שכתוב "מן העבודה" שתי פעמים. צריכים לפרש, שכל האנחות היו

מן העבודה, היינו שלא יכלו לעבוד לשם שמים, אלא היו היסורים שלהם, היינו מזה,

שהעבודה שהיו עושים, לא היו יכולים )לעשותה( לשם שמים, מסיבת קליפת מצרים.

ומשום זה כתוב שתי פעמים "מן העבודה:"

א( שכל אנחות לא היו על שום דבר, שהיה חסר להם, רק דבר אחד היה חסר להם, זאת אומרת, שלא היו רוצים שום מותרות ושום שכר, רק החסרון שלהם, שהיו מרגישים יסורים וכאבים היה על שלא יכלו לעשות שום דבר לשם שמים, שפירושו

במילים אחרות, שהיו רוצים שיהיה להם רצון להשפיע נחת רוח לה' ולא לתועלת עצמו,

ולא יכלו, ובזה הצטערו. וזה נקרא, שהיו רוצים קצת אחיזה ברוחניות.

ב( "מן העבודה" השני, בא ללמד "ותעל שועתם אל אלקים," זה שהאלקים שמע נאקתם, היה מזה, שביקשו רק עבודה. ולזה בא לרמז "מן העבודה" השני. נמצא, שכל הגלות שהרגישו, היה רק מזה, שהיו תחת שליטת קליפת מצרים, ולא היו יכולים

לעשות שום דבר, שיהיה רק בעל מנת להשפיע.

הנה בזהר )שמות דף ק"ח, ובהסולם אות שמ"א( וזה לשונו, "אמר ר' יהודה, בוא וראה, שכך הוא, כמו שאמר ר' יהושע דסכנין, כי כל זמן שניתנה להשר שלהם שררה על ישראל, לא נשמעה צעקתם של ישראל. כיון שנפל השר שלהם, כתוב "וימת מלך

מצרים" ומיד "ויאנחו בני ישראל מן העבודה, ויזעקו, ותעל שועתם אל האלקים." אבל

עד אותה שעה לא נענו בצעקתם."

ולפי זה יש פתחון פה לומר, אם אין הזמן הגיע להוריד את שרו של מצרים, אין

מקום לבחירה, שיחזרו בתשובה ושיכלו לצאת מהגלות. כי )באות ש"מ בהסולם( אומר, "בימים הרבים ההם, שהיו רבים לשהיית ישראל במצרים, דהיינו שהגיע הקץ, וכיון שנשתלם קץ גלותם, מה כתוב "וימת מלך מצרים." מהו הפירוש, הוא שהורד שר

מצרים ממעלתו, ונפל מגאותו. ועל כן אומר הכתוב עליו "וימת מלך מצרים," כי הירידה נחשבת לו למיתה. וכיון שנפל מלך מצרים, שהוא השר שלהם, זכר הקב"ה את

ישראל ושמע תפילתם."

והזהר שואל שאלה זו על פסוק "בצר לך ומצאוך כל הדברים האלה" )דברים ד,(' שמשמע, שמטרם שיתקיימו כל הדברים אי אפשר להגיע לשלימות, נמצא, שאתה נותן פתחון פה. ומתרץ, שכל הדברים, מה שהם צריכים לעבור, יכולים לעבור זה לפי הרגשת

היסורים וזה לא נבחן לא בזמן ולא בכמות היסורים, אלא בשיעור ההרגשה. )עיין זהר.(

וזה יכולים להבין על דרך משל. אם האדם צריך לתת יגיעה של קילו, שהם אלף גרם

יסורים, שאז בא על זה השכר, כמו שאמרו חז"ל "לפום צערא אגרא," שפירושו, שהיגיעה, מה שהאדם צריך לגלות מטרם שמקבל השכר, היא מטעם, שאין אור בלי

כלי, כי אין מילוי בלי חסרון. והיגיעה, מה שהאדם נותן, זוהי הכשרה לקבל חסרון, כדי

שאח"כ תהיה לו היכולת לקבל לתוכה מילוי.

ונגיד, שהאלף גרם חסרון, האדם יכול לתת אותם בשיעורים, שהם הבחנות בכמות ובאיכות. אדם יכול לתת כל יום עשר דקות יגיעה, היינו להצטער על מה שהוא מרוחק מה.' ויכול להצטער עשר דקות בשבוע על מה שהוא מרוחק מה,' או עשר דקות בחודש

הוא זוכר שהוא מרוחק מה,' ואז הוא מצטער, וכדומה.

וכמו כן הוא באיכות היסורים, שהוא מצטער בעת שהוא זוכר, שהוא מרוחק מה.'

הגם שכואב לו מזה, אבל לא נורא, יש דברים שכואב לו יותר, שהוא משתוקק להם. נמצא, שגם באיכות יש לאדם לתת חשבון, היינו מה שיש לאדם בחירה, הגם שהוא צריך לעבור כל תהליך של יגיעה ויסורים עד לבסוף, הוא מגיע לבחינת "ושבת עד ה'

אלקיך ושמעת בקולו."

אי לזאת, יש בחירה לאדם, לקצר את הזמן של התהליך של היסורים, על ידי

הוספות הזמן, כנ"ל שזה נקרא כמות. וכמו כן להוסיף באיכות, שהיא הרגשת היסורים,

מזה שהוא מרוחק מה.'

אבל יש לדעת, שיש הפרש גדול בין כמות לאיכות באופן בצוע. כי בכמות הזמן, אדם

יכול לעשות לו סדר הזמנים, כמה זמן שהוא להקציב לעצמו, אפילו על דרך הכפיה.

זאת אומרת, אפילו שהגוף לא רוצה לשבת את שיעור הזמן, שהוא הקציב לעצמו, שצריך לשבת כמה דקות או שעות, לשבת ולהצטער על זה שהוא מרוחק מה,' אם יש לו

רצון חזק והוא לא בעל חלש אופי, הוא יכול לשבת ולקיים את הסדר שעשה לעצמו.

היות שזוהי בחינת מעשה, ועל מעשה יש בכוחו של אדם לעשות דבר בדרך הכפיה.

אבל בבחינת האיכות, זה קשה מאוד. כי אין אדם מסוגל לכוף את עצמו, שירגיש אחרת משהוא מרגיש. נמצא לפי זה, אם הוא בא לעיין את שיעור הרגשה שלו, עד כמה

הוא מרגיש כאב וסבל, מזה שנתרחק מה,' לפעמים הוא בא לידי מצב של לא איכפת לו. ואז הוא לא יודע מה לעשות, כי הוא לא יכול לשנות את ההרגשה שלו, מכפי שהוא

מרגיש. ואז הוא נמצא במבוכה.

ומזה נמשך אורך הגלות. כי קשה לנו לתת הכמות הדרושה, ומכל שכן האיכות. ובזמן שמתחיל לתת חשבון על שיעור האיכות החסרון, ורואה שאין לו כאב, אלא שהוא בבחינת מחוסר הכרה, שלא מרגיש, שאם מרוחקים מה' זה נקרא שאין לו חיים, אבל לא כואב לו מזה שאין לו חיים, אז אין עצה אחרת, אלא להתפלל לה,' שיתן לו קצת

חיים, שירגיש שהוא חולה מסוכן והוא זקוק לרפואת הנפש.

ולפעמים אדם בא לידי מצב, שהוא כל כך במצב של ירידה, שאפילו להתפלל על זה,

גם כן אין לו כח. אלא במצב שלא איכפת לו שום דבר. וזה נקרא שבא למצב של דומם,

היינו שאין לו שום תנועה.

ובמצב כזה רק חברה יכולה לעזור לו. היינו, אם נכנס לבין החברים, ואינו עושה עליהם שום בקורת, היינו לבדוק אותם, אם גם להם יש אותן הפרעות ומחשבות, והם כן מתגברים עליהם, או סתם, זאת אומרת, משום שאין להם ענין לתת חשבון נפש

לעצמם, לכן הם יכולים לעסוק בתורה ומצות, ואיך אני יכול לדמות אליהם.

ואז אין הוא יכול לקבל שום סיוע מהחברה, כי אין לו שום דביקות עמהם, משום שהם קטנים יותר מדי, שהם יהיו חברים שלו, וממילא הוא לא מקבל מהם שום

השפעה.

מה שאין כן אם הוא נכנס להחברים לא בקומה זקופה, שהוא חכם והחברים טפשים, אלא הוא זורק אז הגאוה שלו, שיש כלל "בתר עניא אזלא עניותא," לכן לא די שהוא במצב של ירידה, ואין לו הרגשת חסרון רוחניות, באות לו אז גם כן מחשבות של

גאוה, היינו שהוא יותר חכם מכל החברה שלו.

ונחזור להשאלה הראשונה, ממה שאומר הזהר "וכיון שנשתלם קץ גלותם," מה כתוב "וימת מלך מצרים," כי הירידה נחשבת לו למיתה. וכיון שנפל מלך מצרים, שהוא השר שלהם, זכר הקב"ה את ישראל, ושמע תפילתם. נמצא, שיש פתחון פה, שלא

תעזור שום תפילה, מטרם שהגיע הזמן, אם כן אין מה לעשות דבר, כי ה' לא ישמע

תפילתם.

ובהנ"ל נבין הדברים כפשוטם, שזה הוא אותו ענין שדרשו חז"ל על פסוק "אני ה,' בעיתה אחישנה. זכו, אחישנה. לא זכו, בעיתה." היינו, כשיבוא הזמן, אז תבוא

התעוררות מצד הבורא, שעל ידה ישראל יחזרו בתשובה. נמצא, שהבחירה היא על

הזמן, כמו שאומר בהקדמה לספר הזהר )אות ט"ז.(

היוצא מכל הנ"ל, שאין להאדם להסתכל על הזמן של הגאולה, שמטרם זה כתוב,

"שלא נתקבלה תפילתם," הכוונה על זמן של כמות ואיכות היסורים, שיש זמן מסויים, שבזה הזמן ישתלם היסורים. אבל יכולים לקצר את הזמן, שהכוונה היא, שכל הכמות והאיכות, שבזה יתגלו היסורים, יכולים לקצר אותם, בצורה, שכל היסורים באים בזמן

קצר, אבל כל היסורים נתגלו שם, כנ"ל.

בס"ד

רבי ברוך שלום הלוי אשלג זצוק"ל

וידעת היום והשבות אל לבבך
מאמר ל"ו, תשמ"ה ספר שמות , וארא

בזהר וארא )דף כ"ט אות פ"ט ובהסולם( כתוב שם, "פתח רבי אלעזר ואמר "וידעת היום והשבות אל לבבך, כי הוי' הוא האלקים." שואל, מקרא זה היה צריך לומר

"וידעת היום, כי הוי' הוא האלקים" ולבסוף "והשבות אל לבבך," כי הידיעה שה' הוא האלקים מכשירו להשיב אל הלב. ומשיב, אלא אמר משה, אם אתה רוצה לעמוד על זה ולדעת "כי ה' הוא האלקים," אז "והשבות אל לבבך." הרי שאין לדעת "כי ה' הוא

האלקים" אלא על ידי "והשבות אל לבבך." לכן הקדים הכתוב "והשבות אל לבבך,"

לדעת על ידו את הדבר "שה' הוא האלקים," עד כאן לשונו.

ויש לפרש את זה על דרך העבודה. דסדר העבודה הוא לא כמו שהשכל מחייב, כדעת

אומות העולם, מקודם "נשמע" ואח"כ "נעשה." אלא מקודם "נעשה" ואח"כ "נשמע," כמו שאמרו ישראל "נעשה ונשמע," כי חז"ל אמרו )שבת פ"ח( "בשעה שהקדימו ישראל נעשה לנשמע, יצאה בת קול ואמרה להן "מי גילה לבני רז זה, שמלאכי השרת

משתמשין בו." משמע, שבזה שאמרו "נעשה ונשמע," בזה הם דומים למלאכי השרת,

ולא לבני אדם. ויש להבין מהו הטעם.

הנה מלאך נקרא שליח. ובזה יש ב' בחינות מלאכים:

א( שאינו חשוב לו מה שהמשלח אומר לו לעשות, ומה הוא עצם המעשה לא מעניין לו. כדוגמת מי שנותן איזו חבילה למי שהוא, שימסור להשני, לא מעניין מה שיש בחבילה, ומה הקשר בין המשלח את החפץ, לשליח. אלא אם הוא רוצה למלאות את הציווי של המשלח, הוא עושה את הדבר בחפץ לב. ובטח שהשליח מקבל איזה שכר

תמורת העשיה. וזה נקרא, הוא משמש את הרב על מנת לקבל פרס.

ב( ויש לפעמים, אם המשלח הוא אדם חשוב, אז השכר שלו הוא, במה שזכה לשמש את הרב. והוא לא צריך לשום תמורה, המכונה פרס. נמצא, שהשליח אין לו שום ענין וצורך לדעת הקשר שיש בין המשלח, ששולח חפץ, להמקבל החפץ. וכמו כן אין לו צורך לדעת מהו החפץ, היינו מה יש בהחבילה הזו, מה שהוא מקבל מהשולח, להוביל את

החפץ לפלוני אלמוני.

וזה ענין " נעשה." כמו שליח, ולא מעניין לנו שום דבר. כי אנו רוצים לשמש את

המלך, שתהיה לו הנאה. והנאה שלנו היא בזה, שהוא נותן לנו אפשרות לשמש אותו.

וזה הוא בחינת מלאך, היינו שליח.

וענין " נשמע" פירושו, שהוא כבר שומע ומבין את כל הענין סביב סביב. זאת אומרת, שאז הוא לא נקרא מלאך שליח, אלא אז הוא נעשה להמקבל בעצמו את המתנה

מהמשלח. ואז לא נקרא ענין זה "שליח ומשלח." אלא שזה נבחן ל"מקבל ונותן," משום

שהוא בעצמו יודע מה שיש בהחבילה זו, משום שהנותן רוצה, שהוא יקבל את החבילה,

ויראה את החשיבות של המתנה, מה שהוא נותן לו.

ולפי הנ"ל יכולים לפרש ענין "והשבות אל לבבך" הוא ענין "נעשה," שהוא בחינת אמונה למעלה מהדעת. ואח"כ יכולים לזכות לבחינת "הויה הוא האלקים," שהוא

בחינת "נשמע."

ובחינת מעשה הכוונה בחינת עשיה בכח, שאין לו שום תשובה להשיב להגוף על מה

שהוא שואל. והוא רואה מה שהגוף שואל, זוהי שאלה נכונה, שאין מה להשיב עליה.

ואז אין מקום לדין ודברים, כיון שהוא שואל שאלות נכונות. ואז יש רק תשובה אחת, שהיא למעלה מהדעת. היינו אף על פי שהגוף מתנגד לכל עשיות, מה שהוא רוצה לעשות

לשם שמים, מכל מקום הוא צריך לומר "מצוה גוררת מצוה."

והיות מצוה אחת יש לו, מה שהוא מקיים אותה תמיד, שהיא מצות מילה. שעל מצוה זו אין הגוף יכול להתנגד. לכן, אם הוא יכול לשמוח עם דבר אחד, אפילו שהוא מקיים מצות ה,' ואם הוא חושב על קיום מצוה זו, שאין להגוף שום דעה על זה, ובכח הזה הוא יכול לעורר בעצמו שוב בחינת עשיה שלו, ולעבוד שוב במרץ, כמו שהיה לו

קודם הירידה.

אבל צריכים לדעת, כל עליה ועליה היא דבר חדש. זאת אומרת, שאין האדם, כשעולה, הוא עולה למצב הקודם. אלא תמיד הוא בחינה חדשה, כידוע, כמו שאומר האר"י ז"ל "אין יום דומה לחבירו, ואין רגע דומה לחברתה, ואין אדם יכול לתקן מה

שיתקן חבירו.

ובזה יש לפרש מה שאמרו חז"ל )מנחות מ"ג( "ובשעה שנכנס דוד לבית המרחץ, וראה עצמו עומד ערום, אמר "אוי לי שאעמוד ערום בלא מצות." כיון שנזכר במצות מילה שבבשרו, נתיישבה דעתו. לאחר שיצא אמר עליה שירה, שנאמר "למנצח על

השמינית מזמור לדוד," על המילה שניתנה בשמיני."

הנה "בית המרחץ" יש לפרש, כשאדם נכנס לטהר את עצמו, מצב של טהרה נקרא

"בית המרחץ." ואז, כשמסתכל על עצמו, היינו כמה תורה ומצות יש לו, שיכול לומר, שעשה אותם לשם שמים, אז הוא רואה את עצמו ערום. זהו על העבר. ואח"כ הוא

מסתכל על ההווה. אז הוא רואה, שגם עכשיו הוא לא רוצה לעשות שום דבר להשפיע.

וזהו שאמר "אוי לי שאעמוד ערום בלא מצות."

"כיון שנזכר במצות מילה שבבשרו, נתיישבה דעתו." משום שמצות מילה, לא היו לו שום מחשבות זרות, כיון שדעתו של התינוק לא היתה משתתפת בשעת המילה. ועל יסוד הזה של המילה הוא מתחיל לבנות עכשיו את כל סדר העבודה שלו. היינו, שגם

יהיה למעלה מהדעת.

לאחר שיצא, אמר עליה שירה. היינו לאחר שיצא ממצבו, היינו בזמן העליה, שזה נקרא, שיצא מבית המרחץ, שכבר נטהר, אמר עליה שירה, משום שעל היסוד הזה

שלמעלה מהדעת, בנה את כל הבנין מכאן ולהלאה, היות שהמצוה הראשונה שהיתה לו,

היתה למעלה מדעתו.

ולכן יש לפרש "שראה את עצמו עומד ערום," היינו שאין לו שום רצון לעשות מצות. אם כן, אין לו עכשיו שום קשר עם קדושה, כיון שהגוף מתנגד עכשיו לכל דבר

שבקדושה. אבל כיון שנזכר במצות מילה שבבשרו, שעל זה כבר אין הגוף יכול להתנגד, ואפילו אלו שמלו את עצמם, הגם בזמן שמלו את עצמם, היתה להם בחירה, אבל אז הם היו בזמן עליה, אחרת לא היו מלים את עצמם, ואח"כ בזמן הירידה, כבר אין להם

בחירה בענין מילה.

אבל בנשים, שלא שייך ענין מצות מילה בגופם, במה הן יכולות להתגבר. אפשר מטעם ערבות "ישראל ערבים זה לזה." והמצוה הזו נחתמה בבשרו ממש, היינו בהגוף שלו, ולא במצוה מעשית, שהוא מחיצוניות גופו. "נתיישבה דעתו," היינו, שגם במצב

ירידה כזו הוא נמצא מקושר עם המצות של הקב"ה.

וזה יכול לתת לו מקום לבנות בנין דקדושה שלו, ולומר להגוף שלו, אין אתה יכול להביא אותי לכלל יאוש, הלא אתה רואה, שאתה מנותק מכל ענין תורה ומצות, ואין לך שום חשק, אם כן מה אתה חולם עוד, שיש מציאות, שהבורא יקרב אותך יותר

מאחרים, והלא אתה רואה, שאתה יותר גרוע מאחרים, מאין אתה מקבל חוצפה כזאת, שהוא יקרב אותך ללכת על דרך האמת, שהיא בחינת להשפיע ולא לקבל כלום, בו בזמן

שאתה רואה, שאפילו לעסוק בתורה ומצות שלא לשמה אין הגוף שלך מסכים.

ועל זה באה התשובה, שבכוונה תחילה השאיר הבורא יתברך מצוה בהגוף שלך, כדי שתוכל להראות, שעדיין יש דבר שמקשר אותך עם הבורא, היינו מצות מילה, שאין אתה יכול לבטל אותה. וזהו שיגיד "כי לא ידח ממנו נידח," אלא כולם יתקרבו

להבורא. לכן מזה נתיישבה דעתו, שהתחיל לבנות כל הדעת שלו על מילה שבבשרו.

וזוהי מילה שניתנה בשמיני, כי בינה נקראת "שמיני," שהיא בחינת חסדים מכוסים,

היינו למעלה מהדעת.

בס"ד

רבי ברוך שלום הלוי אשלג זצוק"ל

ענין המשטינים
מאמר ל"ז, תשמ"ה ספר שמות , בא

בזהר )בא דף א' בהסולם( וזה לשונו, "ר' יהודה פתח ואמר, אשרי העם יודעי תרועה. כמה צריכים בני אדם ללכת בדרכי הקב"ה ולשמור מצות התורה, כדי שיזכו על ידה בעולם הבא, ולהציל אותם מכל המשטינים למעלה ולמטה. כי כמו שיש משטינים בעולם למטה, כן נמצאים משטינים למעלה, העומדים להשטין על בני אדם," עד כאן

לשונו.

ויש להבין, מה הם המשטינים למטה. בשלמא למעלה, אנו מבינים, אם רוצים משהו לתת להאדם, באים משטינים ומקטרגים על האדם. ואומרים, שלא כדאי לתת לו

מה שרוצים לתת. אבל למטה, מתעוררת השאלה, לגבי מי הם משטינים על האדם.

אלא יש לפרש, שהמשטינים באים לגבי האדם עצמו. שאם האדם רוצה ללכת בדרך

העולה להשפיע לה,' אז באים משטינים ואומרים לו, שהדרך דלהשפיע זה לא בשבילך,

שדרך זו היא מתאימה רק ליחידי סגולה, שיש להם תכונות מיוחדות, בעלי כשרונות, בעלי אמיצי לב, גבורי כח, שיש להם כוחות דהתגברות, וכדומה. אבל לא אתה, כי לא

נמצאות בך תכונות של מורם מעם. אם כן, יותר טוב בשבילך "בתוך עמי אנכי יושבת,"

היינו ללכת בתלם של כל הכלל, ולא שיהיה לך רצון להיות יוצא מהכלל.

לזה בא ר' יהודה ואומר לנו את הפסוק "אשרי העם יודעי תרועה." ופירש רש"י, שיודעים לרצות את בוראם. ובמה מרצין אותו. שישפיע להם שפע. על זה מפרש ר' יהודה, ש"צריכים ללכת בדרכי הקב"ה, ולשמור מצות התורה." ויש להבין, מהם "דרכי הקב"ה." על זה בא הכתוב ואומר לנו "כי לא מחשבותי מחשבותיכם, ולא דרכי

דרכיכם."

היינו, שרק למעלה מהדעת יכול האדם ללכת בדרכי ה.' אבל בתוך הדעת, אז הגוף בעצמו הוא המשטין והמקטרג עליו, שנותן לו להבין, שהדרך של להשפיע לה' היא לא

בשבילו.

ובזה תבין את הכתוב, )שמות כ"ג( "ושוחד לא תיקח, כי השוחד יעור פקחים ויסלף דברי צדיקים." הנה אנו רואים, שבזמן שהאדם בא לבקר את סדר העבודה שלו, ורואה את התנאים שדורשים ממנו, אז הוא בא לידי החלטה, שאין באפשרותו לקבל עליו את

הדרך הזאת, שהיא העבודה דלהשפיע, מב' סיבות:

א( כי שכר העבודה אינו בטוח אצלו במאה אחוז, היות שהוא לא רואה את מי שהוא כבר קיבל את השכר, שבעבורו הוא נתן את היגיעה. זאת אומרת, כשהוא בא לבקר את

האנשים, שהוא רואה, שהם כן נתנו את שכמם לסבול את תנאי העבודה, והוא רואה, באמת שהם נותנים כוחות גדולים. אבל הוא לא מוצא בהם, שהם כבר קיבלו שכרם חלף עבודתם. ואם הוא שואל לעצמו, ולמה באמת הם לא קיבלו שכר, אז עולה בידו

לתרץ תירוץ יפה מאוד, כי מי שהוא מקיים כל תנאי עבודה, בטח שהוא מקבל שכר. אלא, הגם שנתנו יגיעה גדולה, אבל לא מאה אחוז, מה שדורשים מהם. לכן הם

נמצאים במצב, שהוא מוציא אותם, לפי דעתם )מהעבודה, לפי דעתם שהם צודקים,

שהעבודה דלהשפיע היא לא עבורם.(

ב( ואז מתעוררת שאלה שניה, מי יודע אם הוא יהיה יותר מוכשר מהם, שהוא כן יכול לתת את כל מאה אחוז התנאים שדורשים בכדי שיקרבו אותו לדביקות ה.' ואחרי כל ב' סיבות הנ"ל, הוא בא לידי החלטה, שהוא צודק במאה אחוז, זה שהוא לא רוצה לקבל על עצמו את הדרך הזו, שבנויה על בחינת אמונה למעלה מהדעת ועל בסיס דלהשפיע. והוא כל כך מבין שהצדק עמו, עד שהוא בטוח, שאין אף אחד, שיוכל לעשות

עליו בקורת, על מה שהוא לא רוצה ללכת בדרך זו.

ולפי זה מתעוררת השאלה, אלו אנשים שכן נכנסו בדרך זו, שקיבלו עליהם ללכת בדרך דלהשפיע, איך הם התגברו על כל השאלות האלו. כי בטח בו בזמן שאומרים לאדם, לך ותן יגיעה, אבל שלא על מנת לקבל פרס, תיכף עוברות עליו כל השאלות הנ"ל. כי השאלות הנ"ל אינן נותנות לאדם מנוחה. אם כן, באיזה כח היה יכול לצאת

ממצב של השאלות, שהם נקראות "מים הזדוניים."

אלא אין עצה אחרת, אלא ללכת למעלה מהדעת. ולומר, כי מה שאני רואה שהצדק עמי, ועלי ללכת בדרך שכל הכלל הולכים, אינו אמת כפי ראות עיני, כי רק למי שיש

עיניים פקוחות, הוא יכול לראות את האמת, מה שאין כן למי שאין לו עיניים פקוחות, הוא לא מסוגל לראות האמת. והיות האדם, בזמן ששואל כל אלו השאלות, הוא משוחד מכח הרצון לקבל שלו, כי הוא מסתכל על מה שיכול לצאת טובת הנאה בשבילו, לכן

הוא כבר לא מסוגל לראות האמת. ועל זה בא הכתוב ואומר לנו "ושוחד לא תיקח, כי

השוחד יעור פקחים."

אי לזאת, אין לומר שהצדק אתו לפי הראיה שלו, מסיבת שהוא מקבל שוחד מהרצון לקבל. לכן אין לו כבר עינים פקוחות לראות האמת. אלא שעליו לומר, הגם שאני שמעתי את כל השאלות הנכונות שלך, אבל עכשיו אני לא מוכשר לענות לך, אלא לאחר שיזכה ברצון להשפיע, ואז יהיה לי עינים פקוחות, ואז, אם אתה תבוא אלי עם

כל השאלות שלך, אז בטח אני אתן לך תשובות נכונות. אבל עכשיו אין לי שום עצה, אלא ללכת למעלה מהדעת. כי כל הדעת מה שאני

רואה, היא רק מצד שוחד. אני רואה, והגם שאני חושב, שכל החשבונות שלי הם צודקים, על זה יש לומר, מה שהפסוק אומר לנו "ויסלף דברי צדיקים." שאין אני מוכשר לראות עם מי הצדק, זאת אומרת, לומר, שכל ענין שצריכים לעשות לשם שמים, לא עלי נאמר, ואני "בתוך עמי יושבת," כמו כולם, שמספיק להם שמקיימים תורה ומצות, ואומרים, מה שמוטל עלי לעשות אני עושה, ובענין כוונות, זה שייך למי שמרגיש חסרון בזה, ואני לא מרגיש שאני צריך להיות יותר חכם מכולם, אלא גם אני מסתפק במיעוט. על זה הוא נאמר "ויסלף דברי צדיקים," אלא אני הולך למעלה

מהדעת.

וזה ענין גודל החשיבות של "נקיות," המובא בכל הספרים, שהאדם צריך להיות נקי לפני כל דבר מצוה, שהולך לעשות. שענין נקיות, אמר אאמו"ר זצ"ל, שהאדם צריך להיות נזהר בכל דבר, שיהיה על צד האמת, ולא יהיה מעורב שם שום דבר שקר. ועוד אמר, כמו שיש הבדל בין איש לאיש בדבר שמירת נקיות בגשמיות, יש אנשים

שמקפידים, שלא יהיה שום לכלוך על בגדו, ויש אנשים שלא מקפידים כל כך, אלא שהלכלוך גלוי לעינים, אז הם מסירים את הלכלוך. זאת אומרת, זה תלוי במידת

מיאוס, שנמאס לאדם את הלכלוך.

כמו כן ברוחניות, אין כל אחד דומה לחבירו, אלא שזה תלוי לפי מה שנמאס לאדם

בחינת שקר. ובשיעור זה שהוא לא יכול לסבול את השקר, ובשיעור זה הוא מתקרב

לדרך האמת.

ועוד אמר, שצריכים לדעת, שהלכלוך הזה בעניני הנשמה הוא המזיק האמיתי. והיות שהנשמה היא דבר נצחי, לכן האדם צריך להיזהר מאוד מבחינת השקר, אלא

שהאמת שלו תהיה נקיה מכל מיני לכלוך של שקר.

ובזה נבין מה שאמרו חז"ל )שבת קי"ד( "אמר ר' חייא בר אבא, אמר ר' יוחנן, כל תלמיד חכם, שנמצא רבב על בגדיו, חייב מיתה, שנאמר "כל משנאי אהבו מוות." אל תקרי "משנאי," אלא "משניאי." ומפרש רש"י, "משניאי" שממאיסין עצמן בעיני

הבריות, והבריות אומרים, אוי להם ללומדי התורה, שהם מאוסים ומגונים. נמצא, זה

משניאי את התורה.

ולכאורה בפשטות קשה להבין, אם יש לו רבב על בגדיו, כבר מגיעה לו מיתה. ומביא ראיה מהפסוק, שנאמר, "כל משנאי אהבו מוות." גם זה יש להבין, אם הוא בבחינת

"משנאי," זהו סימן שהוא אוהב מוות.

ולפי מה שפירשנו לעיל, שענין "נקיות" הכוונה היא, שצריך להיות נקי, שלא תהיה

שם תערובת של שקר, בזמן שרוצה ללכת בדרך של אמת, כי אמת נקראת "לשמה," כמו שאומר הרמב"ם )הלכות תשובה פרק י(' וזה לשונו, "העובד מאהבה, עוסק בתורה

ומצות, והולך בנתיבות החכמה, לא מפני דבר בעולם, ולא מפני יראת הרעה, ולא כדי

לירש הטובה, אלא עושה האמת מפני שהוא אמת, וסוף הטובה לבוא בגללה."

אם כן, לפי זה יהיה פירושו "נמצא רבב שבגדיו" שהם בחינת לבושים שבתוכם מקבלים את הטוב והחיים, צריכים להיות נקיים משום תערובות של אהבה עצמית, רק כולו לשם שמים. לפי זה יהיה הפירוש "כל משנאי, אהבו מות." ושאלנו, מדוע אומר

הפסוק "כל משנאי," היינו הטעם של משנאי, משום שאוהב מוות.

ולפי הנ"ל זה פשוט, כי ענין מוות מתבאר, כי דוקא מי שדבוק בחי החיים, יש לו

חיים. מה שאם כן מי שנמצא בפירוד ממנו, אז הוא נפרד מהחיים.

לכן נאמר "כל משנאי," היינו שלא אוהב את הבורא, שיעבוד רק לשם הבורא, אלא הוא מערב שם קצת מאהבה עצמית. ואהבה עצמית היא בחינת מוות, משום שזה גורם הפירוד מחיי החיים. לכן משום שהוא אוהב מוות, היינו אהבה עצמית, ומשום זה הוא

נעשה שונא להבורא.

ודברי רש"י, שמפרש "משניאי," שממאיסין עצמן בעיני הבריות. והבריות אומרות, "אוי להם ללומדי התורה, שהם מאוסים ומגונים. נמצא זה משניאי את התורה." וזה קשה להבין, אם נמצא איזה כתם על בגדיו, כבר הוא נמאס בעיני הבריות. וגם התורה היא גורמת שהבריות הן משניאי התורה. עד כדי כך, שבעבור עונש זה כבר מגיעה לו

מיתה, כמו שאמרו חז"ל "כל תלמיד חכם שנמצא רבב על בגדיו, חייב מיתה."

על דרך העבודה יש לפרש, ש"ממאיסין עצמן בעיני הבריות," היינו בהאברים

והרצונות והמחשבות של עצמן. היות שגופו של אדם נקרא "עולם בפני עצמו," כידוע. ואברי הגוף אומרים, "אוי להם ללומדי התורה, שהם מאוסים." הנה כתוב "כי הם

חיינו ואורך ימינו, והם נחמדים מזהב ומפז רב, ומתוקים מדבש ונופת צופים" ואנו לא

רואים זה אצל הלומדי תורה שלנו.

והסיבה, שלא רואים את כל הדברים היקרים אצל לומדי תורה, היא מסיבת שיש

"רבב על בגדיו," היינו שאצל לומדי תורה שלנו מעורבת באהבה עצמית בזמן העבודה.

נמצא, שהרבב הזה גורם, שהטוב והחיים שבהתורה, לא יכול להתלבש בבגדים האלו,

משום שהם לא נקיים, שיהיו הכל לשם שמים. ואז "הבריות שבגופו" באים לידי יאוש.

נמצא, שהם גורמים שישנאו את התורה.

זאת אומרת, במקום שהלומדי תורה היו צריכים לגלות את יקר התורה, כמו שכתוב "כי הוא חכמתכם ובינתכם לעיני העמים," וכאן הם רואים את ההיפך. ומי גורם לכל

זה. הכל הוא משום שלא נזהרים על נקיות, שהוא נקרא "רבב."

ובזה נבין, מדוע "אם נמצא רבב על בגדיו חייב מיתה." הוא להשמיענו, שהרבב

הזה, שהוא עושה בבגדיו, זהו גורם לו הפירוד מחיי החיים. לכן נבחן זה, שהוא מחייב עצמו להגיע לבחינת מיתה. והכל משום שלא נזהר על נקיות, אלא מעורבת בהעבודה

שלו גם בחינת שקר, הנקרא "שלא לשמה," אלא הכל יהיה לשם שמים.

בס"ד

רבי ברוך שלום הלוי אשלג זצוק"ל

בא אל פרעה
מאמר ל"ח, תשמ"ה ספר שמות , בא

"בא אל פרעה." וקשה, הלא "לך אל פרעה" היה צריך לומר. ומתרץ הזהר )בא דף י"א ובהסולם אות ל"ו( "אלא שהכניס אותו את משה, חדרים לפנים מחדרים, אל תנין חזק אחד עליון, כיון שראה הקב"ה שמשה ירא, אמר הקב"ה, הנני עליך פרעה מלך מצרים, התנין הגדול, הרובץ בתוך יאוריו, שהקב"ה היה צריך לערוך עמו מלחמה, ולא

אחר, כמו שאתה אומר, אני ה,' שדרשו, אני ולא שליח. נמצא שבא יהיה פירוש היינו,

שנינו ביחד."

ולפרש את זה בעבודת ה,' אז קודם כל צריכים לדעת, מהי הדרישה שלנו עבור זה שאנו עוסקים בתורה ומצות. זאת אומרת, איזו תמורה אנו דורשים עבור זה. והתמורה

צריכה להיות ברורה, בכדי שנבין, שכדאי לנו לוותר על תענוגי הגוף, אם אנו מבינים, שזה הוא מפריע לנו להגיע להמטרה, שהיא התמורה שלנו, שעל ידי התעסקותנו בתורה ומצות, נקבל את המטרה הנשגבה זו, שהמטרה היא תמורה עבור ויתור על תענוגים

גשמיים.

לכן צריכים לדעת, כי עיקר השכר שאנו רוצים עבור קיום תורה ומצות, הוא דביקות בה,' שהוא ענין השתוות הצורה, שהוא בחינת "ולדבקה בו," כמו שאמרו חז"ל )בבא בתרא ט"ז( "ברא הקב"ה יצר הרע, ברא לו תורה תבלין." כי זה הכלי שיכולים לקבל את מטרת הבריאה, שהיא נקראת להטיב לנבראיו, שהיא נקראת בשם "גילוי

אלקותו יתברך לנבראיו בעולם הזה," כמו שכתוב בספר "מתן תורה" )דף ס"ד.(

וידוע, כי עיקר העבודה הוא בעשיית הכלי. מה שאם כן המילוי, שהוא השפע הנשפע להכלי, הוא בא מצד העליון, שהוא בחינת רצונו להטיב לנבראיו, ובטח מצדו אין שום מניע שיפריע מלתת לנו. וכל החסרונות שאנו מרגישים, הם מסיבה שאין לנו כלים לקבל את השפע, כי הכלים שלנו באים מצד השבירה, כי מסיבת שבירת הכלים שהיתה בעולם הנקודים, יוצאו הקליפות, שהן בחינת לקבל בעמ"נ לקבל, שפירושו של

"שבירה" ברוחניות הוא, כדוגמת שבירת כלי בגשמיות, כמו שכלי הגשמי, אם הוא שבור ואתה נותן בתוכו איזה משקה, אז המשקה יוצא לחוץ, כמו כן ברוחניות, אם נכנס בהכלי מחשבה של רצון לקבל לעצמו, אז השפע יוצא לחיצוניים, היינו לחוץ

מהקדושה. "קדושה" נקראת "לשם שמים" וחוץ מלשם שמים נקרא "סטרא אחרא," שהוא צד

השני של הקדושה. לכן אומרים, שהקדושה נקראת "להשפיע" וטומאה נקראת

"לקבל." ומשום זה, שאנחנו נולדנו אחרי השבירה, וממילא הרצון שלנו הוא רק לקבל,

לכן לא יכולים לתת לנו שפע, שבטח הכל ילך לצד הסטרא אחרא.

וזו היא כל הסיבה שאנו מרוחקים מלקבל את הטוב והעונג, שהכין ה' בעדינו. כי כל שהוא יתן לנו לא ישאר זה אצלנו, אלא זה ילך לאבדון, כמו שאמרו חז"ל "איזה שוטה המאבד מה שנותנים לו." משמע מכאן, ששורש הסיבה שהוא מאבד, הוא בשביל שהוא "שוטה." ומדוע "השוטה" מוכרח לאבד, ו"החכם" נשאר אצלו מה שנותנים לו ואינו

מאבד.

אלא יש לפרש ש"שוטה" נקרא, אם הוא נשאר עם הטבע שלו, שהוא אהבה עצמית, ולא עוסק עם תחבולות, שתהיה לו האפשרות לצאת מהרצון לקבל. שלמרות שיש

הרבה סגולות ותחבולות לצאת מטבע שלו, והוא נשאר עירום כביום הוולדו, מבלי לבוש אחר, שהלבוש הזה נקרא לבוש של הרצון להשפיע, שעם לבוש דלהשפיע הוא יכול

להלביש את הטוב ועונג מה שהוא צריך לקבל.

אבל יש שהאדם מתחיל בעבודה דלהשפיע, והוא מסביר להגוף, שזוהי כל מטרת עבודה, היינו לקבל כלי דהשפעה. אבל אחרי כל אלו הוויכוחים שיש לו עם גוף, הגוף אומר לו, שאין אתה יכול לשנות את הטבע, ממה שהבורא ברא אותו. וכיון שהבריאה נבחנת לבחינת "יש מאין," הוא רק מבחינת רצון לקבל, איך אתה מעיז לומר, שאתה

יכול לשנות הטבע, ממה שהבורא ברא אותו.

ועל זה נאמר "בא אל פרעה," היינו, שנלך ביחד, שגם אני הולך אתך, בכדי שאני

אשנה הטבע, ואני רוצה, שרק אתה תבקש אותי, שאני אעזור לך לשנות את הטבע, ולהפוך אותה מרצון לקבל לרצון להשפיע, כמו שאמרו חז"ל )סוכה נ"ב( "יצרו של אדם

מתגבר עליו בכל יום, ואלמלא הקדוש ברוך הוא עוזר, אינו יכול לו."

אולם גם זה יש להבין, בשביל מה צריך הבורא, שיבקשו ממנו. זה מתאים לבשר ודם, שהוא רוצה את הכבוד, שיבקשו ממנו, בכדי שידע שהוא עזר לו. אבל איך שייך לומר דבר כזה אצל הבורא. אלא לפי הכלל "אין אור בלי כלי," זאת אומרת, שאי אפשר

לתת למי שהוא מילוי, אם אין לו חסרון, כי כל זמן שאין חסרון לדבר, אם נותנים לו,

אין טעם בהדבר. אם כן, הוא לא יודע להחשיב את הדבר. ואז הוא לא ישמור את עצמו, שלא יגנבו את הדבר. היינו, שיש אנשים שהם כן מבינים את החשיבות שבדבר, והם

יקחו ממנו זה הדבר.

וזוהי הסיבה, שהאדם צריך לבקש עזרה מה,' בכדי אם יתנו לו איזו הארה מלמעלה, שידע לשמור אותה, שלא יקחו ממנו החיצוניים, שהם כן יודעים מה הוא הערך של איזו הארה דקדושה. לכן כשהאדם מבקש מה,' שיעזור לו, וענין הביקוש

האמיתי מתחיל דוקא בזמן, שהאדם רואה, שאין הוא מסוגל לעזור לעצמו, אז הוא יודע בבירור גמור, שאין עצה אחרת, אלא לבקש מה,' שהוא יעזור לו, אחרת הוא נשאר

בפירוד מהקדושה, ואין שום עצה לצאת מהמצב דאהבה עצמית. לכן כשה' עוזר לו,

הוא יודע כבר, שזה נכס חשוב וצריכים לשמור מאוד, שלא יקחו זה החיצוניים.

וזה כמו שאומר האר"י ז"ל )תע"ס חלק ז' דף תצ"ה( "וזה סוד רדיפת היצה"ר וס"א להחטיא את הצדיקים ולהידבק בקדושה, יען אין להם חיות זולתו, ובהתרבות הטובה והקדושה, יתרבו חייהם. ואל תתמה מעתה, למה היצה"ר רודף להחטיא את

האדם. והבן זה."

אי לזאת, כדי שהאדם ידע לשמור עצמו, שלא יאבד מה שנותנים לו, מוכרח לתת

מקודם יגיעה רבה, שדבר הבא לאדם ביגיעה, זה גורם שישמור שלא לאבד את הדבר. אולם דבר זה, היינו בזמן היגיעה, כשהאדם רואה, שרחוקה עדיין המלאכה מלהיות מוגמרת, הוא לפעמים בורח מהמערכה ובא לידי יאוש. ואז להתחזקות יתירה הוא

צריך, להאמין בה,' שה' יעזור לו.

וזה שהעזרה עוד לא הגיעה, הוא מסיבה שעוד לא נתן היגיעה המסוימת בכמות ובאיכות הנצרכת להכנת החסרון, בכדי לקבל מילוי, כמו שאומר )הקדמה לתע"ס דף

י"ד אות י"ח( וזה לשונו, "ואם מי שהוא עסק בתורה ולא הצליח להסיר היצה"ר ממנו, אין זה אלא או שהתרשל לתת את היגיעה והעמל, המחויב ליתן בעסק התורה, כמו שכתוב "לא יגעתי ומצאתי אל תאמין," או יכול להיות שמילאו את כמות היגיעה

הנדרשת, אלא שהתרשלו באיכות."

לכן "בא אל פרעה" צריכים, לתת לב לזה, ולהאמין בכל המצבים הכי גרועים שאפשר להיות, ולא לברוח מהמערכה, אלא תמיד לבטוח בה,' שהוא יכול לעזור ולתת לאדם, בין שהוא צריך עזרה קטנה ובין שהוא צריך עזרה גדולה. ואליבא דאמת, מי

שמבין שהוא צריך שהבורא יתן לו עזרה גדולה, משום שהוא יותר גרוע משאר אנשים, הוא יותר מסוגל שתתקבל תפלתו, כמו שכתוב "קרוב ה' לנשברי לב, ואת דכאי רוח

יושיע."

לכן אין לאדם לומר, שהוא לא מוכשר, שה' יקרב אותו, אלא הסיבה שהוא מתעצל במלאכתו. אלא האדם צריך תמיד ללכת בהתגברות ולא יתן להכנס למוחו מחשבות של יאוש. וזהו כמו שאמרו חז"ל )ברכות י(' "אפילו חרב חדה מונחת על צוארו, אל ימנע

עצמו מן הרחמים," שנאמר )איוב י"ג( "הן יקטלנו לו איחל."

וענין "חרב מונחת על צוארו" יש לפרש, שהכוונה היא, אף על פי שהרע של אדם, הנקרא אהבה עצמית, מונחת על צוארו ורוצה להפריד אותו מקדושה, באופן שמראה לו תמונה, שאין שום אפשרות לצאת מהשליטה הזאת. אז הוא צריך לומר, שזו היא

אמת התמונה הזאת שהוא רואה.

אלא "אל ימנע עצמו מן הרחמים," משום שהוא צריך אז להאמין, שהבורא יכול לתת לו את הרחמים, שפירושו "מידת השפעה." זאת אומרת, מצד כוחות עצמו, האמת

היא, שאין האדם מסוגל לצאת מתחת שליטת קבלה עצמית. אבל מצד הבורא, שהקב"ה עוזרו, בודאי הוא יכול להוציא אותו. וזהו שכתוב "אני ה' אלקיכם, אשר

הוצאתי אתכם מארץ מצרים, להיות לכם לאלקים."

וזה אנו אומרים ב"קריאת שמע," שהוא קבלת עול מלכות שמים, שאנו צריכים

לדעת, שהקב"ה הוא מוציא את האדם משליטת הקבלה, שנקראת בחינת פירוד, ומכניס אותו להקדושה. ואז יקויים "להיות לכם לאלקים," שאז הוא בבחינת "עם

ישראל" ולא בבחינת "עם הארץ."

וזהו כמו שאמרו חז"ל )פסחים קי"ח( "אמר ר' יהושע בן לוי, בשעה שאמר הקב"ה

לאדם הראשון "קוץ ודרדר תצמיח לך," זלגו עיניו דמעות. אמר לפניו "רבונו של עולם, אני וחמור נאכל באבוס אחד." כיון שאמר לו "בזעת אפיך תאכל לחם," מיד נתקררה

דעתו."

אולם יש להבין טענתו של אדה"ר, שהקשה על מעשה הקב"ה, מדוע מגיע לו, שהוא יאכל עם החמור באבוס אחד, שהיא טענה צודקת. והראיה לזה, שהקב"ה נתן לו עצה

לאכול לחם. ואם לא היתה טענה צודקת, לא היה הקב"ה מקבל טענתו. וטענה זו, שאמר "אני וחמור נאכל באבוס אחד," קשה להבין. הלא מהו היחוס שלו. הלא חז"ל אמרו )סנהדרין ל"ח( "תנו רבנן, אדם נברא בערב שבת, שאם תזוח דעתו עליו, אומרים

לו "יתוש קדמך במעשה בראשית."

ולפי זה, שאם יתוש קודמו, אם כן מהי הטענה ש"אני וחמור נאכל באבוס אחד." אלא יש לפרש, שלאחר החטא נפל לבחינת אהבה עצמית. נמצא לפי זה, שנעשה דומה לחמור שאינו מבין רק אהבה עצמית. וזהו ש"זלגו עיניו דמעות ואמר, אני וחמור נאכל באבוס אחד," היינו מבחינה אחת, שהיא אהבה עצמית. לכן נתן לו עצה "בזיעת אפיך תאכל לחם," שלחם נקרא מאכל אדם. פירוש, על ידי יגיעה בבחינת "זיעת אפיך תאכל לחם," שהוא מאכל אדם, הוא יוצא מבחינת "עם הארציות," ונקרא אז בשם "עם

ישראל," שהוא בחינת ישר–אל.

מה שאם כן בחינת מצרים, שהיה עם ישראל בגלות, שמצרים נקרא "עם הדומה לחמור," שהכוונה היא רק לאהבה עצמית, ולכן הישועה היתה אז לישראל, שהקב"ה

הוציא אותם ממצרים. וזהו שצריכים לכוון בקבלת עול מלכות שמים "אני ה' אלקיכם, אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים, להיות לכם לאלקים," שדוקא בכח ה' יכולים

"לצאת ממצרים" ולזכות לבחינת "להיות לכם לאלקים."

בס"ד

רבי ברוך שלום הלוי אשלג זצוק"ל

מי שחיזק לבו
מאמר ל"ט, תשמ"ה ספר שמות , בשלח

בזהר בשלח )ובהסולם דף נ"ה אות קפ"ו( כתוב שם וזה לשונו, "ואמר ר' יצחק לא מצינו מי שחזק את לבו לפני הקב"ה כפרעה. אמר ר' יוסי, הרי סיחון ועוג חזקו גם כן את לבם. אמר לו אינו כן, הם חזקו את לבם כנגד ישראל אבל כנגד הקב"ה לא חזקו את לבם, כמו שחיזק פרעה את רוחו כנגדו, שהיה רואה גבורותיו ולא היה שב," עד כאן

לשונו.

ויש להבין, מהו ההבדל שהם לא חזקו את לבם לפני הקב"ה, או שחיזקו את לבם נגד ישראל, הלא כל השנאה שיש לגויים נגד עם ישראל, הוא רק מטעם שהם עם של

הקב"ה, כמו שאמרו חז"ל, )שבת פ"ט( "מאי הר סיני, שירדה שנאה לעכו"ם."

ולגופו של ענין, היינו בקשר לשנאת ישראל, הנה פרעה היה שונא את עם ישראל ורצה לשעבד אותם, ומשה בא בשליחות הקב"ה, אז לא רצה לשמוע, ואמר "מי ה' אשר

אשמע בקולו," וסיחון ועוג גם להם היה שינאת ישראל. ומאי ההבדל לגבי ישראל, הסיבה, משום מה שונאים את ישראל, טוב מטעם התחזקו את לבם, סיחון ועוג, שעם ישראל לא חשוב לכן שונאים אותם, או מטעם שהתחזקו את לבם נגד ה,' שה' לא חשוב

בעיניו לכן יש לו שנאה לעם ישראל. אם כן מה הוא ההבדל, לגבי ישראל.

ויש לפרש המאמר של הזהר הנ"ל על דרך העבודה. אנו צריכים לדעת, שיש שני מפריעים, שעומדים נגד האדם ולא נותנים לעבור את המחסום, להגיע לאהבת ה,' היות שהאדם נולד עם רצון לקבל לעצמו, ואינו מסוגל לעשות שום דבר בלי כדאיות, היינו

שהאדם יכול לוותר על קבלה עצמית, בכדי להשפיע משהו, למישהו, אם זה נותן לו סיפוק נפשי, אז הוא יכול לוותר על קבלה עצמית, לדוגמא, האדם מסוגל לעבוד בשביל אדם חשוב, אם נגיד כשבא אדמו"ר מליבאויץ' לשדה תעופה עם מיזוודה, ונתן לאחד מהחסידים שלו, והוא נותן לו שכר טרחה 100 דולר. בטח שהחסיד לא רוצה לקבל שכר טרחא מן הרבי והוא מחזיר לו, אז הרבי שואל אותו, מדוע אתה לא רוצה לקבל, אם זה פחות מידי שילמתי לך עבור הטרחא, הלא סבל פשוט אם הייתי נותן לו 10 דולר, בטח שהיה שבע רצון, אם כן מדוע אתה לא רוצה לקבל. אז החסיד השיב לו, זה שיש לי זכיה

לשמש את הרבי, שווה יותר מכל הון דעלמא שהרבי יתן לי.

רואים אנו, שבעבור אדם חשוב, האדם מסוגל לעבוד בלי שום תמורה. ומשום זה כשבא האדם לעסוק בתורה ומצות בעמ"נ להשפיע, בטח שהאדם יכול לוותר על אהבה

עצמית לטובת הבורא. מה עושה אז המפריע לעבודת ה,' שהאדם לא יוכל ללכת בדרך

ה,' הוא עושה אז פעולה אחת, היינו שלא נותן להאדם לצייר את גדלות וחשיבות ה.' נמצא, שכל החוזק שיש לסטרא אחרא הוא נגד ה,' והוא אומר לו, אני יודע שאתה בעל כח גדול, היינו שאתה יכול להתגבר על התאוות שלך לא כמו אנשים חלושי אופי רכי הלב, אלא אתה אמיץ שבגבורים, אלא כל מה שאתה לא הולך בדרך האמת הוא, משום שלא כל-כך חשוב את המטרה, שאתה צריך לבטל את עצמך בשביל זה. ואם כח זה הוא

מפריע לו להגיע להמטרה.

וזהו שאומר הזהר בשם ר' יצחק, "לא מצאנו מי שחזק לבו לפני הקב"ה כפרעה."

היינו שלא החשיב את ה,' ואמר "מי ה' אשר אשמע בקולו," שזה הוא המפריע הראשון.

והמפריע השני הוא, כי בזמן שהוא רואה שהאדם התגבר על טענותיו, והולך למעלה מהדעת, ולא מסתכל מה שהוא אומר לו, אז בא בטענה נגד ישראל, זאת אומרת, זה שרוצה ללכת בדרך ה,' הוא נקרא ישר–אל, שהוא בחינת ישר-לאל, היינו שכל המעשים שהוא עושה, הוא רוצה שזה יעלה ישר לאל, ולא רוצה שיהיה כוונה אחרת, לכן מה עושה המפריע השני, הוא משפיל את בחינת ישראל שבו, ואומר לו, הישראל שבקרבך

הוא חלש מאוד, הן בכשרון והן בכח התגברויות, הלא אתה חלש אופי, הדרך הזה, שאתה רוצה ללכת בו, שהוא שכל המעשים יהיה רק לשם שמים, זה יכולים לדרוש מבחינת ישראל שיש בו כל התכונות המתאימות לזה, היינו שהיה לו חינוך טוב, ובעל כשרון, והוא אמיץ לב, שיכול להילחם עם הרע שבקרבו, הוא יכול ללכת בדרך הזה, ולא

אתה. נמצא, במה הוא מפריע לו, הוא כבר לא מדבר עמו בקשר להחשיבות המטרה, כמו טענת פרעה, שהוא היה חולק על חשיבות המטרה. אלא שאומר לו, המטרה היא חשובה מאוד, אלא אתה לא חשוב שתוכל ללכת בדרך גבוה כזה, ועל כן לך בתלם של

כל הכלל, ואין אתה צריך להיות יוצא מהכלל, ורק דרך זה שייך לך.

וכעין זה מצאנו בזהר )שלח ובהסולם דף כ"ב אות ס"ג( אצל המרגלים, וזה לשונו, "וישובו מתור הארץ, וישובו, היינו שחזרו לצד הרע, וחזרו מדרך האמת, שאמרו מה יצא לנו, עד היום לא ראינו טוב בעולם, עמלנו בתורה, והבית ריקם, ולעולם ההוא מי יזכה, ומי יבוא לתת לתוכו, מוטב לנו שלא היינו יגעים כל כך, הרי עמלנו ולמדנו כדי לדעת חלק עולם ההוא, כמו שיעצת לנו. וגם זבת חלב ודבש הוא, טוב הוא עולם העליון ההוא, כמו שידענו בתורה. אבל מי יכול לזכות בה. אפס כי עז העם, עז הוא העם שזכה לעולם ההוא, שלא החשיב כל העולם כלל, לעסוק בו, כדי שיהיה לו עשירות גדולה, מי הוא שיוכל לעשות כן שיזכה בה. אפס כי עז העם. ועשיר יענה עזות, וגם ילידי הענק

ראינו שם, דהיינו שצריכים גוף חזק גבור כארי, משום שהתורה מתשת כוחו של אדם."

נמצא, טענת המרגלים לפי מה שהזהר מפרש הוא, של אי חשיבות של ישראל, כמו

שביארנו, שהוא כמו טענת המפריע הב,' זאת אומרת, שכל החיזוק הוא כנגד ישראל.

ובזה יכולים לפרש ההבדל בין טענת פרעה שחיזק לבו נגד ה,' לטענת סיחון ועוג, שהחזיקו לבם נגד ישראל. פרעה שאמר "מי ה' אשר אשמע בקולו," זהו שכל כוחו היה למעט את חשיבות של ה,' כנ"ל שהוא המפריע הא,' וסיחון ועוג הם החזיקו לבם נגד

ישראל, היינו למעט את חשיבות של ישראל כנ"ל, שהוא כנגד המפריע הב.'

ולזה, היינו לכל אלו הטענות, אין עצה אחרת אלא ללכת בדרך האמונה למעלה מהדעת, ולא להסתכל על טענות שלהם, אלא לבטוח בה' שהוא יכול לעזור לכולם ואין

שום כח שיכול להתנגד לכוחו של הקב"ה, לכן לבטוח בה' שהוא יעזור.

וכעין זה מצאנו בזהר )בשלח דף נ"ה, ובהסולם אות קפ"ז( וזה לשונו, "אמר ר' יהודה, אמר ר' יצחק, פרעה היה חכם יותר מכל מכשפיו, ובכל הצד שלהם לא ראה שיהיה גאולה לישראל, ופרעה לא חשב, שיש קשר אחר של אמונה, השולט על כל הכוחות של

הס"א, ועל כן היה מחזק את לבו."

נמצא לפי דברי הזהר, שענין פרעה הוא בתוך הדעת, שמצד השכל אין שום אפשרות לצאת משליטתם אלא רק בכח אמונה למעלה מהדעת, שכח זה מבטל כל הכוחות

שישנם בעולם.

בס"ד
רבי ברוך שלום הלוי אשלג
יש תמיד להבחין בין תורה לעבודה
מאמר מ,' תשמ"ה
יש תמיד להבחין בין תורה לעבודה. "תורה" נקרא מה שהיא בחינה בפני עצמה.
ואז אין לדבר מהאדם, אלא כאילו אין האדם מופיע כלל. אלא מדברים מהתורה,
כשהיא לעצמה, שהיא בחינת שמותיו של הקב"ה. ולתת תשומת לב על חשיבותה.
היינו, ממי אנו מדברים.
זאת אומרת, שאנו צריכים תמיד לזכור, שאנו מדברים מהמלך, איך שנתן סדר
והנהגה, איך ששמותיו הקדושים שלו ישפיעו להנשמות. ושהם יקבלו אותם,
ושיוכלו להתקיים עם גילוייהם, כמו שכתוב "מי יעלה בהר ה,' ומי יקום במקום
קדשו."
ובזמן כשהאדם נותן תשומת לב, ולהרגיש ממי הוא מדבר, שהוא מדבר מהבורא,
רק שאין לנו את ההבנה, שיהיה לנו איזה קשר, שנבין, שמדברים מהבורא, רק אנו
צריכים להאמין, שכל התורה כולה היא שמותיו של הקב"ה.
אלא שהוא מלובש או בעניני דינים והלכות, מה שהאדם צריך לקיים את המצות,
שהם נוהגים בין אדם למקום, או בין אדם לחבירו, או בסיפורי מעשיות, או
שמלובשים בשפת הקבלה, והשמות הקדושים. אז צריכים לזכור, שהפנימיות
המלובש בתוך אלו הלבושים, הוא רק אלקות, שזה מכונה "כל התורה כולה היא
שמותיו של הקב"ה."
אם כן, בזמן שלומדים תורה, צריכים ללמוד עם דרך ארץ. היינו, שצריכים לזכור
ממי אנו מדברים. ובאופן כזה אנו יכולים להמשיך מאור התורה, ושנרגיש "כי הם
חיינו ואורך ימינו." וממילא, כשלומדים עם הכוונה הנ"ל, אז יכול האדם להיות
בשמחה, מטעם שהוא דבוק אז בחיי החיים, שזה נקרא "כי הם חיינו ואורך ימינו."
כי האדם מתחיל להרגיש את בחינת להטיב לנבראיו, שזוהי סיבת בריאת העולמות
כנודע.
ואת הטוב הזה אנו צריכים להוציא מהתורה. וזה נקרא, שאנו מדברים רק בשבח
התורה ולא חושבים כלל על האדם. לכן נמצא, שבזמן לימוד התורה, האדם נמצא
בשלימות, כפי הכלל "במקום שאדם מחשב, שם הוא." ומזמן זה צריך האדם לקבל
חיות על כל היום, כי זה נקרא "זמן תורה לחוד, וזמן תפלה לחוד," משום שכל אחד
בסתירה להשני.
וזמן עבודה זה הוא דבר אחר לגמרי. כי עבודה מדברים דוקא מהאדם. מה שאם
כן תורה מדברים דוקא מהבורא, שזה נקרא "תורת ה."' אבל עבודה, דבר זה שייך
דוקא אצל אדם, כי האדם צריך לעבוד, כמו שכתוב "אדם לעמל ילוד." והיות
שהאדם הוא בריאה, והבריאה נקראת בחינת חסרון, שהוא בחינת יש מאין , והיש
הזה, הנקרא "רצון לקבל," צריכים למלאותו, כי זוהי תכלית הבריאה. והיות

שמטעם השתוות הצורה, נעשה צמצום על הרצון הזה, אז צריכים לתקן ולהעביר
את הצמצום, שהיה על הרצון הזה, בכדי שיוכל לבוא להמטרה, המכונה "רצונו
להטיב."
ובכדי להעביר את הצמצום, ניתנה לנו סגולה, שהיא תורה ומצות, שזה נקרא
"בראתי יצה"ר, בראתי תורה תבלין," כידוע. וכאן, בענין עבודה, יש להבחין, אם
הוא מתקדם להמטרה של העברת הצמצום. היינו, אם יש כבר ניצוצי השפעה. היינו,
שכבר קיבל משהו מסגולת התורה והמצות בבחינת זיכוך המחשבה והרצון, ונמצא
בעניני עבודה שייך ביקורת על עצמו.
מה שאם כן בתורה, אל יעשה שום ביקורת על עצמו, אלא שילמוד תורה כמו
שהיא. רק צריכים לעשות עצות, איך להחשיב את התורה. ותורה בפני עצמה היא
מציאות, הנקראת "שמות של הקב"ה." נמצא, כשלומדים מן התורה איזה דינים,
או דברי מוסר, או סתם סיפורי מעשיות, או דרך של עבודה, זה הכל עוד לא נקרא
תורה, אלא זה לומדים מן התורה, והתורה בעצמה אין לה יחס להנברא אלא
להבורא, היות שזה הוא שמותיו של הקב"ה.
זאת אומרת, "תורה" נקרא התגלות אלקות. וזה מכונה בשם "פנימיות התורה."
ומה שמגולה לחוץ, הלכות, ומוסר, ודרכי עבודה וסיפורי מעשיות, זה הכל נקרא
לבושים על התורה. לכן נקרא זה "חיצוניות התורה." ושמותיו של הקב"ה נקרא
"פנימיות התורה."
ולפי הנ"ל יש לשאול, אם התורה כשלעצמה היא מתייחסת להבורא, שהוא
בחינת אלקות, אם כן זה דומה רק לבחינת דרוש. ומה יכול האדם להוציא מזה,
ממה שלומד תורה, אם אין הוא מבין שום קשר אליו. על זה אומרים חז"ל "גדול
המדרש שמביא לידי מעשה." כי בטח האדם רק לבחינת מעשה הוא צריך, כמו
שכתוב "אשר ברא אלקים לעשות."
לכן "לא המדרש עיקר, אלא המעשה." ועל זה באה התשובה "גדול המדרש,
שמביא לידי מעשה" )קידושין, דף מ,' שם הלשון "תלמוד גדול," וב"ק ר"ז.( היינו,
שמאור התורה, שהוא הפנימיות, מאיר לאדם, שיהיה לו כח לעשות מעשים טובים.
וזהו בסגולת התורה, שמביא לו כוחות, שיכול לעשות. כמו שכתוב "אשר ברא
אלקים לעשות."
וזה שאמרו חז"ל "זמן תורה לחוד וזמן תפלה לחוד." שכל אחד הוא בסתירה
להשני כנ"ל. כי בזמן לימוד התורה, האדם צריך לחשוב רק על חשיבות התורה, ולא
על עצמו כלל. מה שאם כן בזמן התפלה, האדם צריך קודם כל חסרונותיו שיהיו
מגולים. בכדי שיכול לבקש עליהם, שיתמלאו. כי אין חסרון בלי שמחפשים אותו.
כי רק בגשמיות החסרונות מגולים, מטעם שהחסרונות באים מהרצון לקבל,
והרצון לקבל הוא מגולה. מה שאם כן ברוחניות, שכל הבנין של קדושה בנוי על
בסיס של רצון להשפיע, והיות שהרצון להשפיע אנו מתייחסים להנברא. כמבואר,
שהמלכות הנקראת "רצון לקבל" חשקה להשתוות הצורה, המכונה "להשפיע," לכן
כשנמשך ענין זה להנבראים, שהם באים כבר אחר שבירת הכלים, שהיה, וכמו כן

אחר חטא דעץ הדעת, כבר החסרון הזה, שהאדם ירגיש שחסר לו הכלי, הנקרא
"רצון להשפיע," כבר אינו בנמצא.
אלא האדם צריך לתת יגיעה, עד שירגיש חסרון של רצון להשפיע. ולפי ערך
הרגשת חסרונו, בשיעור זה הוא יכול להתפלל לה,' שיעזור לו, שיתן לו הכלי הזה,
שכל דאגותיו שלו יהיו רק על מה שאין לו כח הזה, הנקרא "רצון להשפיע." ובשיעור
שהוא רחוק מכלי זו, בשיעור הזה הוא צריך להצטער, ולבקש רחמים מה,' שיושיע
לו ויתן לו הרצון הזה.
ועוד יותר מזה יכולים לומר, שהאדם צריך לבקש מה,' שיתן לו חסרון הזה, היינו
שירגיש, שחסר לו רצון להשפיע, ושזה כל המעכב להגיע לרוחניות, כנ"ל, כי החסרון
הזה אינו באה מצד עצמו.
נמצא לפי זה, שהבורא צריך לתת להאדם הן הכלי והן האור. ובזה יש לפרש מה
שאמרו "אחור וקדם צרתני." "אחור" נקרא "הכלי," "קדם" נקרא "הפנים," שהוא
המילוי. נמצא, הן האור והן הכלי, הכל בא ממנו יתברך.
וזה ענין שאמרו חז"ל )קידושין, ל(' תנו רבנן "ושמתם, סם תם, נמשלה תורה
כסם חיים." כך הקב"ה אמר לישראל "בני, בראתי יצה"ר, בראתי לו תורה תבלין.
ואם אתם עוסקים בתורה, אין אתם נמסרים בידו." והענין הוא כנ"ל, המאור שיש
בתורה, שהוא פנימיות התורה, הוא מחזירו למוטב. אבל צריכים לכוון לקבל את
המאור התורה בזמן הלימוד, כמבואר בהקדמה לתלמוד ע"ס )אות י"ז.(

בס"ד

רבי ברוך שלום הלוי אשלג זצוק"ל

ובהתורה נברא האדם
מאמר מ"א תשמ"ה ספר ויקרא

בזהר )שמיני ובהסולם אות א(' "ר' יצחק פתח, ואורייתא כולא חד שמא קדישא איהי

דקב"ה." ובהסולם, וכל התורה היא שם אחד קדוש של הקב"ה, ובאורייתא אתברי עלמא,

ובהתורה נברא העולם, שהיתה כלי אומנות שלו לבריאת העולם. ובאות ב' כתוב שם,

"ובהתורה נברא האדם. זה שכתוב, ויאמר אלקים, נעשה אדם. שכתוב, לשון רבים. אמר לה,

אני ואת נעמיד אותו בעולם, ר' חייא אמר, תורה שבכתב, שהיא ז"א, ותורה שבעל פה,

שהיא המלכות, העמידו את האדם."

אנו רואים כאן ג' דברים•:•

א(שכל התורה היא שם אחד קדוש•.

ב(שהעולם נברא בהתורה•.

ג(שהאדם נברא בהתורה•.

ידוע דרשת חז"ל בראשית, בשביל התורה שנקרא ראשית, ובשביל ישראל שנקראו • ראשית, דענין בריאת העולמות היה בשביל "להטיב לנבראיו," היינו בשביל הנשמות, היינו

שהנשמות יקבלו את הטוב והעונג. אם כן שמצד ה' הוא להשפיע. ומה חסר להנבראים, שיקבלו. ולמדנו, שבכדי שתהיה השתוות הצורה, צריכים הנבראים להשיג הכלי, הנקרא

"•רצון להשפיע."

והיות שהרצון להשפיע אינו מצד הטבע, לכן צריכים לדבר שיתן לו הכח הזה, הנקרא •

"רצון להשפיע." וכח הזה, שהתחתון מקבל, שיהיה בידו כח להשפיע, הוא על ידי התורה, משום ש"המאור שבה מחזירו למוטב." נמצא לפי זה, כמו ש"ראשית" הוא "ישראל," כמו כן צריכים ל"התורה," שיוכלו לקבל את הטוב והעונג, לכן גם התורה נקראת "ראשית," משום שזה בלי זה לא הולך. וידוע מאמר הזהר כי "אורייתא וישראל וקוב"ה חד הוא." ולפי הנ"ל הוא, כשישראל משתדלים בתורה, ע"י זה הם זוכים לבחינת "קוב"ה," היינו לבחינת

"•שמותיו של הקב"ה." נמצא שיש להבחין ב' ענינים בתורה:

א(המאור התורה,שזה בא כדי להחזירו למוטב,שהוא תיקון הכלים.•

ב( להשיג את האור תורה, שהוא בחינת "שמות הקדושים," המכונה בשם "גילוי אלקותו •

יתברך לנבראיו בעולם הזה." )עין בספר "מתן תורה," דף ס"א.(

ולפי זה יוצא,כשאנו לומדים תורה,יש שם להבחין את ב'הענינים הנ"ל•:

א( להמשיך בחינת מאור, שיעשה לנו כלים דהשפעה. ובלי מאור התורה, אי אפשר • להשיג כלים אלו. אי לזאת, למה הוא מצפה, שישיג שכר עבור לימוד התורה, כל חשקו הוא רק להשיג את הכלי הזו, שנקרא "כלי דהשפעה." וזהו דוקא לאחר שהתחיל בעבודה

דלהשפיע, ועשה הרבה מאמצים, שיוכל לעשות מעשים רק בכוונה דלהשפיע. ורק אז הוא יכול להגיע לידי ידיעה, שבחינת הרצון לקבל, שנטבע בו מצד הטבע, אי אפשר לבטלו. ואז מתחיל להבין, שהוא זקוק ל"רחמי שמים," שרק הקב"ה יכול לעזור לו לזכות לכלי

דהשפעה. ועזרה זו באה מבחינת "המאור התורה," כנ"ל.

ומשום זה צריכים לתת תמיד תשומת לב בעת הלמוד, מה המטרה שלו מלמוד התורה, • היינו מה הוא צריך לדרוש מהלמוד התורה. אז אומרים לו, שהוא צריך לבקש קודם על "כלים," היינו שיהיו לו כלים דהשפעה, המכונה "השתוות הצורה," שבזה מסתלק הצמצום וההסתר, שנעשה לגבי הנבראים. ובשיעור זה מתחיל להרגיש את הקדושה, ומתחיל להרגיש טעם בעבודת ה.' ואז הוא יכול להיות בשמחה, משום שקדושה מולידה שמחה, ששם מאיר האור דלהטיב לנבראיו. מה שאם כן אם הוא עוד לא החליט, שצריכים ללכת תמיד בדרך

של השפעה, כמו שאמרו חז"ל "כל מעשיך יהיו לשם שמים." וזה נקרא "הכנת הכלים,"

שיהיו מוכשרים לקבל את השפע עליון, והוא רוצה שעל ידי הלימוד יזכה לכלים דהשפעה,

כמו שאמרו חז"ל "המאור שבתורה מחזירו למוטב."

ולאחר שכבר זכה לבחינת כלים דהשפעה, אז הוא בא לידי מדרגה הנקראת "השגת • התורה," שהיא מבחינת "שמותיו של הקב"ה," הנקרא בלשון הזה"ק "אורייתא וקוב"ה

וישראל חד הוא."

ובזה נבין מה שכתוב שם בזהר אות ב' "ובאורייתא אתברי בר נש," פירושו, "בתורה •

נברא האדם." ויש להבין מה הקשר בין "תורה" "להאדם," שנגיד "שהאדם נברא מהתורה." וצריכים להקדים מה שאמרו חז"ל )יבמות ס"א( "וכן היה ר' שמעון בן יוחאי אומר, קברי עכו"ם אינן מטמאין באוהל, שנאמר "ואתן אתם צאני צאן מרעיתי, אדם אתם, אתם קרויין

אדם ואין העובדי כוכבים קרויין אדם."

וצריכים לדעת מהו "בחינת אדם," היינו איזה דרגה הוא אדם, שאין העכו"ם יכולים • להיקרא בשם "אדם." הנה חז"ל אמרו על הפסוק )ברכות ר' ע"ב( "סוף דבר הכל נשמע את האלקים ירא," "מאי כי זה כל האדם." אמר ר' אלעזר, אמר הקב"ה "כל העולם כולו לא

נברא אלא בשביל זה."

נמצא, שהאם נקרא מי שיש בו יראת שמים. והיות שהאדם נברא עם יצה"ר, שהוא • מרחק אותו מיראת שמים, אם כן מהי העצה, שנוכל לומר, שע"י זה הוא יזכה "ליראת שמים." על זה באה התשובה, שעל ידי תורה הוא יוכל לנצח את היצה"ר, כמו שאמרו חז"ל "בראתי יצה"ר בראתי תורה תבלין, כי המאור שבה מחזירו למוטב." ולפי זה יכולים לפרש "שהאדם נברא ע"י התורה," כי הסיבה שיכולה לצאת בחינת "אדם" כנ"ל, היא דוקא ע"י

תורה. וזה פירוש "ובהתורה נברא האדם."

ועל דרך זה יש לפרש מה שכתב שם בזה"ק "ובאורייתא נברא העולם." גם זה קשה •

להבין, איזה קשר יש מהתורה, שהיא דבר רוחני, והתורה, נקראת "שמותיו של הקב"ה." ואיך נמשך ממנה עולם הגשמי. ולפי הנ"ל ניחא, שהכוונה היא "שהעולם נברא," הכוונה על עולם ומלואו, שפירושו עולם שבו נמצאות הנשמות, שמטרת הבריאה היתה "להטיב לנבראיו," להנשמות, שהנבראים יקבלו טוב ועונג, והיות שבריאת העולם הכוונה להרצון לקבל, ובכדי שתהיה "השתוות הצורה" מענף להשורש, כידוע, היה הצמצום, שפירושו

הסתר להיעלם שלא יהיה נגלה האור העליון, שהוא בחינת טוב ועונג.

אם כן איך אפשר לקיום העולם, שיכלו לקבל ולא ימותו, כדוגמת שהיתה בשבירת • הכלים, שנשברו ומתו מטעם שלא יכלו לכוון בעל מנת להשפיע. אלא ע"י התורה "שהמאור שבה מחזירו למוטב" יקבלו כלים דהשפעה, שבכלים אלו יכולים לקבל שפע ועונג ויתקיים

מטעם שהם יוכלו לקבל בעמ"נ להשפיע.

וזה הפירוש "ובאורייתא נברא העולם." שבריאת העולם, שהיתה מטעם "להטיב לנבראיו" • היה תיכף על כוונת לשם שמים. וזהו ע"י התורה. היוצא מכל הנ"ל, שאנו צריכים תמיד להסתכל על המטרה, שהיא "להטיב לנבראיו." ואם היצה"ר בא לאדם ושואל אותו כל הקשיות של פרעה, לא לדחות אותו בקש, אלא לומר, עכשיו עם השאלות שלך אני יכול

להתחיל בעבודה דלהשפיע.

זאת אומרת, שלא להגיד על השאלות של יצה"ר, שהוא בא אליו בכדי להוריד אותו • מדרגתו, אלא להפוך, לתת לו עכשיו מקום עבודה, שע"י זה הוא יעלה בו עכשיו בדרגות השלימות. היינו, שכל התגברות בעבודה נקראת "בחינת הליכה בעבודות ה,"' כי "פרוטה ופרוטה מצטרפת לחשבון גדול," היינו שכל התגברויות מצטרפות לשיעור מסוים, הנצרך

להיות כלי לקבלת השפע.

והתגברות פירושו, שלוקחים חלק מכלי קבלה ומכניסים אותו לכלים דהשפעה. וזה • כדוגמת "מסך," שצריכים לעשות על "עביות." נמצא, אם אין לו רצון לקבל, אין לו על מה לעשות מסך. לכן משום זה, כשהיצה"ר מביא לו מחשבות זרות, אז הוא הזמן לקחת את

המחשבות האלו ולהעלות אותן "למעלה מהדעת."

וזה האדם יכול לעשות בכל דבר שנפשו משתוקקת, שאל יגיד שקבל עכשיו דחיה • מעבודה, אלא שיגיד, שמהשמים נתנו לו רצונות ומחשבות, בכדי שיהיה לו מקום להכניס

אותם להקדושה. נמצא לפי זה, אדרבה שמקרבים אותו מלמעלה, לכן שלחו לו עבודה.

ועל זה נאמר "כי ישרים דרכי ה,' צדיקים ילכו בה ופושעים ייכשלו בה." היינו אם הוא • זוכה, הוא מקבל ע"י זה עליה. ואם לא )זוכה,( הוא מקבל ע"י זה ירידה ברוחניות. וסדר הירידות הוא לאט לאט, כל אחד לפי סדר שלו. ובדרך כלל האדם בא לידי שכחה, היינו

ששוכח שיש בכלל ענין עבודה, שצריכים להשתוקק "לדביקות ה,"' אלא כל המרץ שהיה לו

נכנס בדברים גשמיים, היינו שאז הוא מוצא יותר טעם בדברים גשמיים.

היינו, שבזמן שהיה קשר עם עבודת ה,' היה קצת מרוחק מדברים גשמיים. זאת אומרת • שלא היו )דברים גשמיים( מקבלים אצלו ערך, שיש להתחשב עמהם. מה שאם כן בזמן שמתחיל להתרחק מהעבודה, אז כל דבר גשמי, שהיה בעיניו לדבר בלתי חשוב, מקבל אצלו צורה חשובה, עד כדי כך, שדבר הכי קטן נעשה לו למפריע גדול, ועושה לו מחסום באמצע

הדרך, ולא יכול ללכת קדימה.

ולפעמים בזמן הירידה שקבל, הוא כן נזכר שיש ענין עבודה רוחניות, אז כשנזכר מזה, • הוא בא לידי עצבות, שעצבות זאת מביאה לו שהוא רוצה רק לישון. פירוש, שהוא רוצה לסלק את עצמו מהמצב שבו הוא נמצא, והוא חושב שע"י שינה הוא ישכח מכל המצבים

שלו. ולפעמים הוא בא לידי יאוש בכלל, היינו שאומר, אני לא רואה אצלי שום התקדמות, אלא להיפך, היינו כל כמה שאני משקיע כוחות, והייתי צריך להתקדם קצת, לפי הכוחות שאני עשיתי עבור להשיג משהו רוחניות, ואני רואה שכל פעם אני הולך אחורה, ובטח דבר

עבודה באופן זה, היינו עבודה דלהשפיע, הוא לא בשבילי, משום שאני לא מוכשר לזה.

בדרך כלל אומרים "משום שאני חלש אופי, אין בי הכח שאני אוכל להתגבר על הרצונות • שלי." ולפעמים הוא נעשה יותר חכם ואומר "בכלל אני לא רואה מי הוא שכן זכה למשהו ברוחניות." אז אחרי כל הווכוחים שיש לו עם הגוף שלו, והגוף נותן לו להבין, איך שהוא מדבר כל כך בצדק מאה אחוז, וזה מביא לו מצב, שהוא רוצה לברוח מהמערכה ושוב להכנס לעולם הגשמי כמו הכלל, ולא יהיה יותר חכם מהכלל כולו, אלא ללכת עם התלם

של הכלל. ובעיקר, שהוא בטוח, שמה שהוא החליט לא יכול להיות אחרת.

ומה עושה הבורא יתברך. לאחר שכבר )אדם( שכח הכל, פתאום הוא מקבל איזה • התעוררות מהשי"ת ומתחילה שוב לפעפע בלבו השתוקקות לרוחניות, ומתחיל שוב לעבוד בהתמדה, וכח הבטחון עובד בקרבו, כאילו שבטח יזכה להתקרבות ה,' ושוכח כל

ההחלטות שעשה בדעתו צלולה ובחשבון מדויק עד כי כך שהיה כבר "מתחרט על הראשונות," זאת אומרת, שלבו היה מצטער על מה שנכנס מלכתחילה לבוץ כזה, הנקרא "עבודה דלהשפיע," והוא היה בטוח שהחשבון שלו הוא מאה אחוז צודק, אבל "האתערותא

דלעילא" שקבל עכשיו, היא משכיחה לו הכל.

והטעם הוא, כי כן סדר העבודה האמיתית, שרוצים להראות מלמעלה, שהאדם הוא "אין • ואפס" עם כל השכל שלו, אלא אם יבקש מה' שהוא יעזור לו, ואם זה יהיה באמת, היינו שיודע בברור, שאין שום אפשרות שהאדם תהיה לו היכולת לצאת מהמצב שבו הוא נמצא

תחת שליטת אהבת עצמית, המכונה "גלות מצרים," שזהו נוהג בין במוחא ובין בליבא.

אבל אם האדם רק אומר ולא מרגיש מאה אחוז שאין בידו לעזור משהו, אז האין • התקרבות אמיתית באה מלמעלה, אלא אז חוזר חלילה, כמו שהיה מקודם, היינו שעוד

הפעם באות לו מחשבות ורצונות מהגוף, ושוב מתחיל ועוד הפעם הווכוחים הקודמים, ושוב בא לידי המצבים הנ"ל, ושוב מחליט שהיה בורח מהמערכה, כנ"ל, ושוב בא לידי החלטה כנ"ל. ושוב אח"כ באה לו מלמעלה איזו התעוררות, שזה נקרא "קריאה," שקוראים אותו ורוצים שוב לקרב אותו לה.' ואם אז גם כן אינו משתדל בההזדמנות שנותנים לו, אז

חוזר חלילה אותו הסדר כמו שהיה לפני המצב הזה כנ"ל.

וכעין זה מצאנו בזהר )תזריע ובהסולם אות ו(' "רחוק מפנינים מכרה," מקחה היה צריך • לומר, דהיינו שקשה לקנותה יותר מפנינים, מהו שאומר "מכרה." ומשיב, אלא כל אלו שאינם מתדבקים בה בשלמות, ואינם שלמים עמה, היא מוכרת אותם ומסגירה אותם בידי עמים אחרים, כמו שאתה אומר "ויעזבו בני ישראל את ה,' וימכור אותם ביד סיסרא." ואז כולם רחוקים מאלו פנינים העליונים הקדושים, שהם סודות ופנימיות התורה, שלא יהיה

להם חלק בהם. וזה שכתוב "ורחוק מפנינים מכרה."

אי לזאת לא להתבהל מה שהגוף לפעמים הוא מראה צבעים שחורים, אלא שצריכים • תמיד להתחזק למעלה מהדעת ולא לשמוע לעצת הגוף, מה שהוא מספר לנו דברי פירוד מהקדושה, אלא להתגבר בתפילה אמיתית, ובטח ניוושע לצאת משעבוד שליטת מצריים

ולזכות להגאולה.

בס"ד

רבי ברוך שלום הלוי אשלג זצוק"ל

על משכבי בלילות
מאמר מ"ב תשמ"ה ספר ויקרא

הזהר )תזריע דף א' ובהסולם אות א(' שואל על פסוק "על משכבי." וזה לשונו "ר' אלעזר פתח, על משכבי בלילות בקשתי את שאהבה נפשי. שואל, אומר, על משכבי, במשכבי, היה צריך לומר. מהו, על משכבי. ומשיב, אלא כנסת ישראל אמרה לפני הקב"ה, ובקשה ממנו על הגלות, משום שהיא יושבת בין שאר העמים עם בניה, ושוכבת לעפר, ועל שהיא שוכבת בארץ אחרת הטמאה, אמרה, על משכבי אני מבקש, שאני שוכבת בגלות, והגלות מכונה

לילות. ועל כן בקשתי את שאהבה נפשי, שיוציאני ממנה."

ידוע שכנסת ישראל היא מלכות, שהיא כוללת כל הנשמות. וידוע שכל אדם נבחן לעולם קטן, כמו שכתוב בזה"ק, היינו "שהאדם נכלל מע' אומות העולם," שזה מכוון נגד "הז' ספירות," שכל ספירה נכללת מעשר, הרי הם ע' בחינות. והם הלעומת דקדושה, שיש ז' ספירות דקדושה והע' אומות, שהאדם נכלל מהן. פירושו הוא, שיש לכל אומה תאוה מיוחדת, השייכת לבחינתה. והאדם נכלל מכל הע' תאוות, שיש באופן כללי בהאומות

העולם.

ויש בחינת "ישראל" גם כן באדם, שזוהי בחינתו עצמו. אבל היא נקראת "נקודה שבלב" , שפירושו של נקודה היא חושך, דהיינו שבחינת ישראל שבה אינה מאירה והיא נבחנת לבחינת אחוריים. והטעם הוא, משום שהיא נמצאת בגלות, תחת שליטת "הע'

אומות" שיש בהאדם.

ובמה יש להם כח לשלוט על "בחינת ישראל" שבה, הוא שעל ידי שאלות ששואלין לבחינת ישראל, מתי שרוצה לעשות משהו להקב"ה, שזה נקרא ישר-אל, אז הם נותנים להבין, שלא כדאי לעבוד, )אלא( רק לשם אהבה עצמית, מה שאם כן לשם שמים, אז הם שואלים "מה," "מה העבודה הזאת לכם," שלמדנו, שזוהי "שאלת רשע." ואם הוא רוצה

להתגבר על טענתו, אז באה לו "שאלת פרעה," שאמר "מי ה,' אשר אשמע בקולו."

ואם השאלות לא פועלות על האדם בשאלה חד פעמית, אז השאלות האלו חוזרות ונשנות כל היום, כמו שכתוב )תהילים מ"ב, י"א( "ברצח בעצמותי חרפוני צוררי באמרם אלי כל היום איה אלקיך." ואין האדם מסוגל לצאת מתחת שליטתם. והם משפילים את "בחינת

ישראל" שבאדם עד לעפר, כמו שכתוב )שם( "כי שחה לעפר נפשנו, דבקה לארץ בטננו." ויש לפרש, שע"י "כי שחה לעפר נפשנו" זה גורם לנו "דבקה לארץ בטננו," שענין "בטן" הוא הכלי קבלה של האדם, והוא "שהנקודה שבלב" היא "בבחינת עפר." וזה גורם שהכלין

שלנו יש להם דביקות רק עם ארציות, שהיא "אהבה עצמית."

מה שאם כן אם היתה "המלכות שמים" בבחינת "כבוד," אז "לכבוד" היה לנו בודאי אם

יש לנו ההזדמנות לשמש לה' עם משהו, אפילו שיהיה שרות הכי קטן, להון רב יחשב לנו. וכדאי בשביל כבוד זה לוותר על כל התענוגים, שבאים לנו על ידי אהבה עצמית. וזהו שאנו

אומרים בתפלת מוסף דשלוש רגלים "אבינו מלכנו, גלה כבוד מלכותך עלינו מהרה," שפירושו, שאנו מבקשים מה,' היות שמלכות שמים היא בשפלות, והיא בבחינת "שכינתא בעפרא," לכן אנו רוצים, שה' יגלה לנו את החשיבות והכבוד של מלכות שמים, ואז לזכיה

גדולה יהיה לנו, שנזכה ע"י זה לצאת מאהבה עצמית ולזכות לאהבת ה.'

וזהו שמפרש הזהר "ועל כן בקשתי את שאהבה נפשי, שיוציאני ממנה." כידוע, שהאדם

נכלל מג' נפשות:

א( נפש דקדושה,

ב( נפש דקליפת נוגה,

ג( נפש דשלוש קליפות הטמאות.

והנפש דקדושה היא מאירה רק בבחינת נקודה כנ"ל. אי לזאת הנפש דקליפת נוגה, שהיא צריכה להתחבר להנפש דקדושה, כמו שביארנו במאמרים הקודמים בשם אאמו"ר זצ"ל, והיות שעיקר הפועל היא הנפש דקליפת נוגה, כי הנפש דשלוש קליפות הטמאות אי אפשר לתקן, ונפש דקדושה לא צריכים לתקן, משום שהיא קודש, אלא כל העבודה היא עם

הנפש דקליפת נוגה.

ובזמן שעושה )האדם( מצות, אז הקליפת נוגה מצטרפת לקדושה. וכשעושה חס ושלום עבירות, אז הנפש דקליפת נוגה מצטרפת לנפש דשלוש קליפות הטמאות. אבל הנפש דקדושה היא באחוריים, שלא מאירה, והיא נמצאת בשפלות. לכן לא רוצים להשתדל

ולעשות מעשים טובים, בכדי שהקליפת נוגה תצטרף להקדושה.

לכן "על משכבי בלילות, בקשתי את שאהבה נפשי, שיוציאנו ממנה," שנפש דקדושה היא שייכת לכנסת ישראל, והיא נמצאת בארץ אחרת הטמאה, ומבקשת מאת האהבה נפשי, שיוציאני ממנה, מארץ הטמאה. פירוש, היות שנפש דקדושה היא בשפלות, לכן הנפש דנוגה עושה מעשים מה ששלוש קליפות הטמאות רוצים. נמצא אז לפי זה, שהנפש דקדושה מוכרחת לסבול את השליטה של הקליפות הטמאות, ששולטות אז. לכן הנפש

דקדושה מבקשת, שיוציאני מהגלות הזה, המכונה "לילות."

שם בזהר )ובהסולם אות ט(' וזה לשונו "ר' אחא אמר, זה שלמדנו, שהקב"ה גוזר על הטפה, אם הוא זכר או נקבה, ואתה אומר, אשה מזרעת תחילה יולדת זכר. ואל כן לא צריכים לגזירת הקב"ה. אמר ר' יוסי, ודאי שהקב"ה מבחין בין טפה של זכר ובין טפה של

נקבה, ומשום שהבחין בה, גזר עליה, אם תהיה זכר או נקבה." והתירוץ הזה הוא בלתי מובן, מה הוא מתרץ, כיון ש"מבחין בה, אם זכר," הוא גזר. ולמה

הוא צריך לגזור, הלא זה יהיה מאליו זכר או נקבה. ומפרש שם בהסולם וזה לשונו "פירוש, כי ג' שותפין באדם, הקב"ה ואביו ואמו, שאביו נותן הלבן שבו, ואמו האדום שבו, והקב"ה נותן הנשמה. ואם הטפה היא זכר, נותן הקב"ה נשמה של זכר. ואם נקבה, נותן הקב"ה

נשמה של נקבה. ונמצא, שבזה שאשה הזריעה תחילה, עוד לא היתה הטפה בסופה לזכר, אם הקב"ה לא שלח בה נשמה של זכר. והבחנה זו שהקב"ה מבחין בהטפה, שהיא ראויה לנשמה של זכר או של נקבה, נחשבת לגזירה של הקב"ה. שאם לא הבחין בזה, ולא שלח נשמה של זכר, לא היתה נגמרת הטפה להיות זכר. ונמצא שב' המאמרים אינם סותרים זה

את זה."

ולהבין את כל הנ"ל על דרך העבודה, יש לפרש כל "הג' שותפים" הוא באדם אחד, "ואביו ואמו" הם הגורמים שיולד בן, "אביו" נקרא "הזכר," ונקרא "איש," ונקרא "שלימות" כי זכר בחינת שלמות. ואביו נותן את הלובן, כי "לבן" נקרא "שלימות," שאין שם שום לכלוך. "ואמו" נקראת "נקבה," ונקראת "אשה," ונקראת בחינת "חסרון," כי נקב פירושו חסרון ונקרא אודם. כמו שאומרים, יש שם אור אדום, שאי אפשר לעבור שם, שזה נקרא

מחסום, שלא יכולים ללכת קדימה. והקב"ה נותן את הנשמה, כי הכל יכול האדם לעשות,

אבל רוח חיים זה שייך להקב"ה.

וסדר העבודה הוא, שהאדם צריך לחלק את יום עבודה לבחינת יום ולבחינת לילה. "יום" נקרא שלימות ו"לילה" נקרא חסרון. ובכדי שיולד בן, שתהיה לו "אריכות יום," הבן הזה צריך להולד על ידי אביו ואמו. כי אביו נותן לו הלובן היינו השלימות, שזהו בחינת "איש זכר." ואמו נותנת לו בחינת החסרון, שזה הנקרא "אשה נקבה." וענין השלימות וחסרון

צריך להיות מטעם, היות כי האדם צריך לקבל מזון לחיות, ואז הוא יכול לעבוד. וכמו כן כאן

בעבודת ה,' האדם מוכרח לקבל מזונות רוחניים, ואח"כ הוא יכול לראות, מה שיש לתקן,

אחרת אין לו כח לעבודה בלי מזונות. ומזונות מקבלים רק משלימות.

אי לזאת, ניתן לנו להוציא שלימות, בזמן שעוסקים בתורה ומצות, שאז אין לנו להסתכל

עד כמה שאנו משתדלים בקיום תורה ומצות, שהם יהיו על צד היותר טוב בלי שום חסרון. היינו להסתכל על עצמנו ולראות, אם אנחנו בסדר או לא. אלא אז הזמן להסתכל על

התורה ומצות, הם כשלעצמם, היינו תורה ומצות של מי אנו מקיימים. שאנו צריכים לחשוב על "הנותן התורה," כמו שאנו מברכים "ברוך אתה ה' נותן התורה." ובמצות אנו אומרים

"אשר קדשנו במצותיו," והיינו לדעת, שאנו מקיימים מצות ה.'

ולכן אנו צריכים להסתכל על החשיבות של הנותן , ואנו צריכים לקבל מזה חיים ושמחה, מזה שאנו זכינו לקיים, מה שהוא צוה לנו, באפס מה, לומר אז, שגם העשיה, שאף על פי שזה הוא עדיין לא "קיום אמיתי," שיהיה בכל "לשם שמים," אבל מכל מקום אנו צריכים להאמין, שיש אנשים שלא עלה ברצונם ומחשבתם לקיים התורה ומצות אפילו בקטנות שבקטנות. ולנו נתן הקב"ה רצון וחשק לקיים קצת, היינו במיעוט הבנה, אבל אנו סוף כל סוף עושים משהו, מה שאין כן אנשים, גם המשהו אין להם, וכשמשימים לב לזה אז

מקבלים חיים ומזונות מזה.

וזה נקרא "אביו נותן את הלובן," כנ"ל ששלימות נקרא "לבן," שאין שם שום ליכלוך,

והרווח בזה הוא בשתים:

א( שע"י זה הוא מקבל התרוממות הרוח, משום שהוא דבוק בהשלם, היינו בהבורא. ומה שהוא נותן, צריכים להאמין, שהוא שלימות. ושלימות משלים את האדם, שירגיש שגם הוא שלם. וממילא הוא לוקח מזה מזונות, שיוכל לחיות ולהתקיים, שיהיה לו כח אח"כ לעבוד

עבודת הקודש.

ב( לפי שיעור החשיבות, שיקנה בזמן עבודת השלימות, יהיה לו אח"כ מקום להרגיש את החסרון, מצד עבודה שלו, שאינה על צד הטהרה אמיתית. היינו, שאז הוא יכול לצייר לעצמו עד כמה שמפסיד עם התרשלותו בעבודה, שהוא יכול לעשות השואה בין חשיבות הבורא

לשפלות עצמו, שזה יביא לו כח לעבודה.

אבל האדם צריך לתקן את עצמו גם כן, אחרת הוא ישאר בחושך, ולא יראה אור אמיתי, המאיר על כלים המוכשרים לכך, המכונים "כלים דהשפעה." ותיקון הכלים נקרא "בחינת נוקבא," חסרון, שעובד לתקן את החסרונות שלו. וזה נקרא "ואמו נותנת האודם," היינו שרואה אז את האור אדום, שהם המחסומים העומדים לו על הדרך, ולא נותנים לו להגיע

להמטרה.

ואז בא זמן התפילה, היות שהאדם רואה את שיעורי העבודה, מה שיש לו בעניני "מוחא וליבא," ואיך שהוא לא התקדם בעבודה דלהשפיע. וגם רואה, איך שהגוף שלו הוא גוף חלש, שאין לו כוחות גדולים, שיוכל להתגבר על הטבע שלו. לכן הוא רואה, שאם ה' לא

יעזור לו, הוא אבוד, כמו שכתוב )תהילים קכ"ז( "אם ה' לא יבנה בית, שוא עמלו בוניו בו."

ומב' אלו, היינו מהשלימות ומהחסרון, שהם בחינת "אביו ואמו," כנ"ל, יוצא שהקב"ה עוזר לו, שהוא נותן לו נשמה, שהיא רוח חיים. ואז נולד ולד. וזהו שאמרו חז"ל "ג' שותפים

באדם," כנ"ל. והולד הזה, הזה שנולד, נבחן ל"זרע של קיימא," היינו שיש לו אריכות ימים, אחרת אם אין לו מה שהקב"ה נותן לו נשמה, נקרא הולד הזה שנולד "נפל," היינו שאין לו זכות קיום, והוא "נופל ממדרגתו." ויש לדעת, שמצד הבורא הוא רוצה לתת, כמבואר בכמה

מקומות, ש"אור העליון אינו פוסק מלהאיר," אלא לכלים מוכשרים לקבל אנו צריכים.

אי לזאת, שתלוי בהכנת האדם, יש להבחין בזה ב' בחינות, היות ובאדם יש שני כוחות:

א( כוחות דקבלה.

ב( כוחות דהשפעה. וב' כוחות אלו צריכים לתקנם, שיהיו בעל מנת להשפיע. כח השפעה שבאדם נקרא

"איש." וכח הקבלה שבאדם נקרא "אשה," "נקבה." וענין "זריעה" נקרא, שהאדם נותן עבודה, בכדי להשיג דבר מה. למשל, כשהאדם צריך לחטים, אז הוא זורע חטים, היינו מעבודתו ירויח חטים. ואם הוא צריך לתפוחי אדמה, הוא יזרע תפוחי אדמה. היינו, מאיזה

מין שהוא רוצה, אותה עבודה הוא נותן, וזה מרויח.

כמו כן בעבודת ה,' אם הוא רוצה לתקן את הכלים דהשפעה, המכונים "זכר, "איש," שזה נקרא "אם האיש מזריע תחילה," היינו תחילת מחשבתו הוא לתקן כלים דהשפעה, אז "וילדה נקבה," כידוע שיש ערך ההופכי בין כלים לאורות, ש"אור הנקבה" נקרא בחינת

קטנות.

"ואם האשה מזריעה תחילה," היינו שרצונו לתקן כלי קבלה, שיהיו בעמ"נ להשפיע, אז "וילדה זכר," היינו "אור הזכר," שהוא אור דגדלות. "והקב"ה הוא נותן נשמה." "והקב"ה מבחין בהטפה," היינו בעבודת האדם, מאיזה בחינה היתה "הזריעה" שלו, היינו ההכנה, זאת אומרת, אם הוא רוצה שהכלים דקבלה יהיו בעמ"נ להשפיע, אז הקב"ה נותן לו נשמה של זכר, הנקרא "נשמה דגדלות," ואם הוא מבחינת "איש," היינו שהוא רוצה רק שכלים

דהשפעה יהיו בעמ"נ להשפיע, אז הוא מקבל מהקב"ה אור דקטנות הנקרא "נקבה."

בס"ד
רבי ברוך שלום הלוי אשלג זצוק"ל
ג' זמנים לאדם בזמן העבודה
מאמר מ"ג, תשמ"ה
יש להאדם להבחין בזמן עבודתו ג' זמנים:
א( עבר,
ב( הווה,
ג( עתיד.
"עבר" פירושו, כשהוא מתחיל לכנס בעבודת ה.' אז הוא צריך להסתכל על העבר,
היינו מהי הסיבה, שהוא רוצה עכשיו לקבל עליו עול מלכות שמים. זאת אומרת,
שהוא צריך לעיין את הסיבה, שאם הסיבה הזו מספקת לו לכנס בעבודת ה,' עד
לבחינת "והגית בו יומם ולילה." שאין לו שום דבר להגות רק מהתורה, כי הוא בא
לידי החלטה, שאין לו שום דבר שיהא כדאי לחשוב, רק בתורה.
וזה בטח שמוכרח להיות, משום שהוא מרגיש, שהוא נמצא בצרה גדולה, שאין לו
שום דבר בעולם, שיהיה כדאי לחיות בשביל זה, ולא מוציא דבר אחר, אלא דביקות
ה.' ולהיות לזכות לדביקות ה,' מוכרחים לצאת מאהבה עצמית. ובכדי לצאת
מאהבה עצמית, הוא מאמין בדברי חז"ל "בראתי יצה"ר, בראתי תורה תבלין."
וזוהי הסיבה שמחייבת אותו להגות בתורה יומם ולילה. כי אחרת לא יכול לצאת
מאהבה עצמית. נמצא לפי זה, הסיבה לתורה היא דביקות ה.' והסיבה שמחייבת
אותו, שצריך לזכות לדביקות ה,' הסיבה הזו צריכים תמיד לחדש. כי על הסיבה הזו
יש הרבה מתנגדים. שכל פעם בא הגוף עם שאלות חדשות, ורוצה לעורר על הסיבה
הזו. פעם אומר לו, שזה דבר קשה. ופעם אומר לו, שזהו לא בשבילו, ומביא לו
ניצוצי יאוש. ופעמים מביא לו מחשבות זרות במוחא ובליבא.
אי לזאת, צריכים להתבונן על בחינת העבר. היינו, על הסיבה, שנתנה לו את
ההתעוררות הראשונה לזה, צריכים תמיד לבדוק. היינו, שיכול להיות שהיו סיבות
אחרות, שהביאו לו, שיכנס לעבדות ה.'
היינו, שהסיבה הראשונה שלו לא היתה בכדי להגיע לדביקות ה,' אלא יכול
להיות שאר סיבות. ואח"כ מטעם "מתוך שלא לשמה באים לשמה." לכן הסיבה
השניה הוא בכדי להגיע לדביקות ה.' וכן יכול להיפך, שהסיבה הראשונה היא כדי
להגיע לדביקות ה,' ואח"כ מסיבות שונות, קיבל סיבות אחרות, שיחייבו אותו לקבל
עליו עול תורה ומצות.
היוצא מכל הנ"ל, שצריכים תמיד לבדוק את הסיבה, שמחייבו ללכת בעבודת ה.'
וזה נקרא, שצריך ללמוד מהעבר, שהכוונה על הסיבות, המסובבות את כל דרכי
עבודה שלו. זאת אומרת, שהסיבה נקראת המטרה. דהיינו, לפי גודלה וחשיבותה של
המטרה, בשיעור זה האדם מסוגל לתת כוחות.
אבל יש הבדל, מה נקרא "חשיבות," שבענין החשיבות תלוי מה האדם מחשיב.

שבדרך כלל האדם מחשיב דברים, שמביאים תועלת עצמו. היינו, רק שנוגע לאהבה
עצמית. מה שאם כן אם המטרה היא להשפיע, אין זה מדרך הטבע, שיהיה דבר זה
חשוב בעיני האדם.
ומשום זה, אם אין הסיבה, סיבה אמיתית, אין בידו ללכת עד הסוף, היינו להגיע
לידי דביקות. כי בזמן שהוא רואה, שלא תהיה לו תועלת עצמו, אז הוא תיכף בורח
מהמטרה, כיון שהסיבה שלו, שבשבילה לקח על עצמו לקיים תורה ומצות, לא
היתה בעמ"נ להשפיע, אלא לתועלת עצמו.
ולכן, כשהוא לא מרגיש תועלת עצמו בזמן עבודה, הוא מוכרח להתרשל בעבודה.
כי מה שהוא רואה, אינו מרגיש, שזה יהיה שכר בשבילו. כיון שכל היסוד של עבודתו
היה בשלא לשמה. אבל "מתוך שלא לשמה באים לשמה." אז הסדר הוא, שמראים
לו הרגשה מהו לשמה, היינו "לא לתועלת עצמו, אלא לתועלת ה,"' אז הוא תיכף
בורח מהמערכה.
אי לזאת, צריך תמיד האדם לברר את מטרתו, היינו הסיבה שלו, ושיזכור תמיד,
שהמטרה היא להשפיע להבורא. ואז, כשמראים לו ענין הרגשת דלהשפיע, הוא לא
מתבלבל, אלא שיודע, שזה דבר קשה, היות שזה הוא נגד הטבע שלו.
ורק עכשיו, היינו לאחר שהוא רואה, שקשה לעבוד בעמ"נ להשפיע, אז יש מקום
לתפילה מעומקא דליבא. מטעם, שהוא רואה, שאין בידו לעשות שום דבר, רק
להתפלל לה,' שיתן לו את הכח הזה. לכן צריכים תמיד ללמוד את העבר, היינו
שתהיה לו סיבה אמיתית, שיחייבו לעסוק בעבודת הקודש.
" הווה" זוהי ההבחנה, מה שהאדם מרגיש בזמן עבודה. כי יש לאדם לעבוד
עבודת הקודש בכמה בחינות, כמו שאמרו חז"ל )אבות, פרק א,' משנה ב(' וזה לשונו
"הוא היה אומר, על שלושה דברים העולם עומד, על התורה, ועל העבודה, ועל
גמילות חסדים."
"עולם " פירושו האדם, "כי כל אדם הוא עולם קטן בפני עצמו ," כמו שכתוב
בזה"ק. ובכדי שיהיה קיום להאדם, היינו שהאדם יתקיים בעולם, וירגיש וישיג את
ה' בבחינת טוב ומטיב, הוא צריך לג' דברים הנ"ל. מטעם שהאדם נברא עם יצר
הרע, שהוא הרצון לקבל אך לעצמו.
ועל הרצון לקבל הזה היה הצמצום, שפירושו, העלם והסתר על השפע העליון.
ולא מורגש את הטוב והעונג, מטרם שאדם בא לידי השתוות הצורה, דהיינו, שכל
מעשיו יהיו רק בעמ"נ להשפיע. לכן צריכים לתורה, כמו שאמרו חז"ל )קידושין, ל'
ע"ב( "בראתי יצר הרע, בראתי לו תורה תבלין."
עבודה צריכים, כי עבודה היא בחינת תפלה. כי תפלה היא עבודה שבלב.
שפירושו, היות שלבו של אדם הוא הרצון לקבל מצד שורשו, והוא צריך להפוך,
שיהיה רק להשפיע ולא לקבל, נמצא, שיש לו עבודה גדולה להפוך אותו.
והיות שזהו נגד הטבע, לכן הוא צריך להתפלל לה,' שיעזור לו לצאת מהטבע,
ולכנס לבחינת למעלה מהטבע, שזה נקרא "נס." ונס רק הבורא יכול לעשות. זאת
אומרת, שתהיה יכולת לאדם לצאת מאהבה עצמית, זהו מעשה נסים.

גמילות חסדים פירש רש"י וזה לשונו "מלוה מעותיו לעני, שהוא יותר גדול
מהצדקה, לפי שאינו מתבייש. ועוד, שגמילות חסדים בין בעשירים בין בעניים, בין
במתים בין בחיים, בין בגופו בין בממונו." מה שאם כן בצדקה, כמו שאמרו "גדולה
גמילות חסדים יותר מן הצדקה." וכהאמור "וחסד ה' מעולם ועד עולם על יראיו, כי
אמרתי עולם חסד יבנה, ללמדך שבשביל החסד העולם מתקיים."
היות שענין החסד, הוא הפתח יציאה מאהבה עצמית לאהבת ה,' כמו שאמר ר'
עקיבא "ואהבת לרעך כמוך, זה כלל גדול בתורה." לכן בבחינת ההווה, צריכים
לראות, איך שג' בחינות הנ"ל פועלים אצלו בזמן ההווה. וגם הוא צריך לשתף אז
בההווה את העבר. היינו, המטרה, שהיא הסיבה, שבשבילה הוא נותן את כל היגיעה.
העתיד, והוא צריך לראות את העתיד, מה שיש להשיג עד להגיע לשלימותו. כי
ידוע, ש"אור פנימי " נקרא, מה שמאיר בהווה. ו"אור מקיף" נקרא, מה שהוא צריך
לקבל בעתיד.
ודרך העולם הוא, כשהאדם עושה איזה מסחר, והוא השקיע הרבה כסף, זה היה
בודאי בכדי להרויח הרבה כסף. ולפי זה אנו מבינים, אם הוא קנה הרבה סחורה,
היה זה בכדי להרויח הרבה כסף, עם זה שהוא מוכר את הסחורה מיד. היינו,
שהסוחר קנה סחורה על היריד. וכשהביא את הסחורה, כל בני עירו, שראו שהוא
הביא הרבה סחורה, כולם הבינו, שתיכף ישכור הרבה חנויות, בכדי למכור את
הסחורה תיכף ומיד. ולבסוף ראו, שהכניס את כל הסחורה לתוך מחסנים, ולא רוצה
למכור את הסחורה. וכולם ראו, שאף על פי שלא מכר את הסחורה, מכל מקום הוא
שמח, כאילו היה מרויח הון תועפות. והמקורבים אל הסוחר לא יכלו להבין אותו,
ושאלו, שמחה מה זו עושה, הלא לא מכרת שום דבר, וממילא לא הרוחת שום רווח,
אם כן מה אתה כל כך שמח.
אז הוא השיב להם: "אני קניתי סחורה הרבה ובזול, כי ירד השער מהם, וכל
הסוחרים היו מפחדים לקנות אותם, ואני קניתי אותם, מטעם שאני יודע לפי
החישוב, שבעוד שנתיים יהיו הרבה קופצים על סחורה זו, כי לא יהיה בנמצא. ואז
אני יכול להתעשר מזה. לכן כשאני מסתכל על העתיד שלי, אני שמח, אף על פי
שעכשיו בהווה לא הרוחתי כלום."
אז אנו רואים, שאם העתיד מאיר בההווה, אף על פי שבההווה אין לו עדיין
כלום, זה לא משנה. אלא, הוא יכול לשמוח עם העתיד כמו ההווה. אבל זה דוקא
אם העתיד מאיר בההווה. וזה נקרא בלשון הקבלה, שהוא נהנה מאור מקיף,
שפירושו, שהוא נהנה מהאור העתיד לבוא.
זאת אומרת, אם הוא רואה, שיש דרך של אמת להגיע להמטרה, אף על פי שעוד
לא הגיע להשלמות, מכל מקום אם הבטחון של המטרה מאיר לו, הוא יכול להנות
בהווה, כאילו האור מקיף מאיר לו עכשיו בפנימיות הכלים.
וכעין זה אמר אאמו"ר זצ"ל על מאמר חז"ל "צדיקים אומרים שירה לעתיד
לבוא," שהכוונה היא, שהצדיקים יכולים לומר שירה, על מה שעתיד לבוא להם
אח"כ. היינו, שהם מאמינים, שסוף כל סוף הם יזכו לשלימות. על סמך זה הם

אומרים שירה, אפילו שעדיין לא זכו לשלימות.
וענין זה מובא בזהר )וילך, ובהסולם אות מ"ז( "אמר רבי אלעזר, עתידים הם
ישראל לומר שירה ממטה למעלה וממעלה למטה, ולקשור קשר של אמונה, שכתוב,
אז ישיר ישראל את השירה הזאת. אז שר, לא נאמר, אלא, אז ישיר, דהיינו לעתיד."
נמצא לפי הנ"ל, שהאדם צריך לקבל הארה מבחינת אור מקיף, שהיא מבחינת
לעתיד לבוא, אחר ההווה. והוא צריך להמשיך אותו לתוך ההווה.
לכן כל ג' הזמנים, שהם היה – הווה – יהיה, נכללים בהווה . אבל עצת היצר
הרע הוא תמיד להיפך, היינו לחלק את הג' זמנים, בכדי שלא יאירו ביחד. אי לזאת,
צריכים תמיד ללכת נגד היצר הרע, ולומר, מה שהוא אומר, בטח הוא שלא לטובתנו.
כי זה לא מהתפקיד שלו, שיתן לנו סיוע לעבודה.
דוגמא, כמו שכתוב במאמר ל,' כשהיצר הרע אומר לאדם "בשביל מה אתה כל כך
מאריך בתפלה ובתורה, וכדומה, הלא לא כוונתך לשם שמים. בשלמא שאר אנשים,
שמאריכים בתורה ובתפלה, הוא משום שכוונתם לשם שמים. מה שאין כן אתה."
אז צריכים לענות לו "להיפך, אני כן עובד לשם שמים. ואני לא רוצה לשמוע
בקולך." וזה מטעם, שהוא רוצה להפריע לו בעבודה, היינו שלא לעסוק בתורה
ומצות.
ואח"כ הוא בא וטוען "אתה צדיק, שכל כוונתך הוא לשם שמים, ואין אתה דומה
לשאר אנשים." אז האדם צריך לומר לו "להיפך, אני כל עסקי הוא שלא לשם
שמים. ואני יודע, שכל מה שאתה טוען, זהו לא לטובתי."
והוא מטעם, שהוא רוצה להכשילו בעבירה של גאוה, שהוא דבר רע יותר מכל
דבר, כמו שאמרו חז"ל "כל המתגאה, אומר הקב"ה, אין אני והוא יכולים לדור
במדור אחד." אי לזאת, אין אדם יכול לקבוע אצלו באיזו דרך ללכת, אם בדרך
שפלות או גדלות. והכל הוא לפי העני.

בס"ד
רבי ברוך שלום הלוי אשלג זצוק"ל
בכל דבר יש להבחין בין אור לכלי
מאמר מ"ד, תשמ"ה
בכל דבר יש להבחין בין אור לכלי. היינו בין המשפיע, שהוא הבורא, ובין המקבל,
שהוא הנברא. והיות שאין אור בלי כלי, פירוש, אם אין מי שישיג אותו, אם כן מי
יכול לדבר ממנו. לכן יכולים רק לדבר מהאור המלובש בהכלי. זאת אומרת, מהשפע,
שהמשפיע נותן להגוף. היינו, משיעור התפעלות הגוף, מהשפע הנשפע אליו.
וצריכים להאמין, שכל מה שהאדם מקבל לתוך גופו, הכל בא ממנו יתברך, הן
גשמיות והן רוחניות, כי כח אחר אין בעולם, כידוע, שישפיע לו. לכן כשהאדם
מתחיל להכנס בעבודת ה,' צריכים להודות ולהלל להבורא, שזהו תחילת כניסת
האדם לתוך העבודה.
וסדר עבודה מתחיל, כמו שאמרו חז"ל )ברכות ל"ב,( "לעולם יסדר אדם שבחו
של הקב"ה ואח"כ יתפלל. מנא לן. ממשה. דכתיב, ואתחנן אל ה' בעת ההיא. וכתיב,
ה' אלקים, אתה החלות. וכתיב בתריה, אעברה נא ואראה את הארץ הטובה."
לכן כשמתחיל להודות לה,' קודם כל הוא צריך לתת תודה לה,' שברא את
העולם, כמו שאנו אומרים בעת התפלה "ברוך שאמר והיה העולם." אז מתחיל
העבודה, היינו השיעור, שעד כמה הוא בכוחו להודות לה' על מה שברא העולם. וכאן
מתחיל הבירור של אמת ושקר. וכאן הוא ההבדל בין "עבודת הפרט" ל"עבודת
הכלל," היינו בין ש"תורתו אומנתו" או לא.
והפירוש הוא, כמו שביאר אאמו"ר זצ"ל, "תורתו אומנותו" הכוונה, שע"י
התורה הוא רוצה לזכות להאמונה. או לפי הכלל, היינו, שלומדים תורה לזכות
לעוה"ב, היינו על מנת לקבל ולא בעל מנת להשפיע.
וכשהאדם מתחיל בסדר השבחים של הקב"ה, אז יש ענין "בירור של אמת
ושקר." היינו, שמדרך האדם הוא, בזמן שהוא צריך לתת תודה להשני, שעזר לו, אז
שיעור התודה הוא, לפי שיעור הרגשה בהעזרה שקיבל ממנו. אי לזאת, כשאדם
מתחיל לתת תודה לה' על מה שנתן לו, מתחיל אז הגוף לחשוב את הטובות, שעשה
עמו. ובשיעור זה, שהוא מתפעל מהטובות שעשה עמו, כך שיעור גדלות של התודה.
לכן כשהאדם אומר "ברוך, שאמר והיה העולם," זה תלוי גם כן בשיעור שהוא
נהנה מהעולם. ואז מתחיל הגוף להראות לו, שחסר לו גשמיות, וחסר לו רוחניות.
ולא נותן לו לסדר את השבחים לפני הקב"ה. אז היא עבודה גדולה, שצריך ללכת אז
למעלה מהדעת, ולהאמין, שה' עושה עמו רק טובות. וכן יש בירור של אמת ושקר.
והיות שהשם הכללי של הבורא הוא "טוב ומטיב," לכן יש יגיעה גדולה להאמין
למעלה מהדעת, שהבורא הוא טוב ומטיב.

נמצא לפי זה, בזמן שהאדם מתחיל לסדר שבחו של הקב"ה, אז כבר יש לו על מה
להתפלל, כדי שיוכל ללכת למעלה מהדעת. ולפני זה לא היה כל כך חסרון באמונת
ה' למעלה מהדעת. מה שאם כן עכשיו הוא מרגיש את חסרונו באמונה. ואז הוא
נצרך ללמוד תורה, בכדי שהמאור שבה יחזירו למוטב.
נמצא, שזה שרוצה לסדר שבחו של מקום, זה הוא גורם לו מקום חסרון. וכשיש
לו חסרון, שנקרא "כלי," וכפי שיעור ההתפעלות, מזה שהוא רחוק משלימות,
בשיעור זה יש לו מקום עבודה וצורך לתפלה ולתורה, כנ"ל.
אבל יש חסרון אחר. שלפעמים, שהאדם רואה את שפלותו, הוא מתייאש ובורח
מהמטרה. וכל התענוגים שהוא מקבל אז, הוא רק אם הוא שוכח ממצבו. היינו,
שלא חושב על רוחניות, או שיכול לישון. היינו, שמרגיש תענוג גדול בהשינה. וזהו לא
מפני שיש לו אז תענוג מיוחד בהשינה, אלא בזמן השינה הוא לא זוכר מעניני עבודה.
מזה הוא התענוג שלו. היות, בו בזמן שהוא זוכר מעניני עבודה, תיכף הגוף מביא לו
שפלות ויאוש.
אי לזאת, האדם צריך תמיד להיזהר, שלא יפול לתוך יאוש, היינו שבא לו מצב
של יסורים, היות שהוא רואה שלא יכול להמשיך בעבודה, כנ"ל. לכן אמר אאמו"ר
זצ"ל, שהאדם צריך להיות זהיר, שלא לעשות ביקורת על עצמו, רק בזמן שהוא
קובע מצב מיוחד לזה, ולא מתי שהגוף אומר לו לעשות חשבון הנפש.
אלא שיגיד להגוף, שיש לו זמן מיוחד, לבקר את עצמו, אם הוא הולך לפי הקו
שנותנו לו, או סטה מהקו הנכון. אלא עכשיו הוא עוסק בתורה ובתפלה, ובוטח
שהשם יעזור לו, כמו שעזר לכל עובדי השם, שרצו ללכת בדרך הנכונה, להגיע
למטרה, שבשבילה נברא. וכמו שכתבתי )במאמר מ"ג, ובמאמר ל,(' צריך לומר
ההיפך ממה שהגוף אומר לו.
ובזה נבין קושית הזהר ותירוצו )בחקותי, אות י"ח( וזה לשונו "ועשיתם אותם.
שואל, מהו, ועשיתם אותם. כיון שכבר אמר, תלכו ותשמרו, למה עוד, ועשיתם.
ומשיב, אלא מי שעושה מצות התורה והולך בדרכיו, הוא כאילו עשהו למעלה. אמר
הקב"ה, כאילו עשאני והעמידוהו. ועל כן, ועשיתם אותם לחוק ומשפט."
ולכאורה התירוץ הזה תמוה מאוד, איך אפשר לומר, שעל ידי קיום התורה
ומצות עושים אותו למעלה, הלא "מלוא כל הארץ כבודו," גם לפני עשיית הנבראים,
תורה ומצות. אם כן מהו הפירוש "כאילו אתם עשיתם אותי." אלא כנ"ל, כי לא
מדברים מאור בלי כלי, כי לגבי מי נבחן שיש אור. אלא כשיש כלי, אז הכלי משגת
האור.
אי לזאת, כשאנו אומרים, שמטרת הבריאה היא "להטיב לנבראיו," זה נאמר רק
לגבי הנבראים, כשהם מקבלים את הטוב והעונג. זה נקרא, שיש כלי, שהכלי משגת
אותו, בצורה שיש להם מהבורא רק טוב ועונג.
מה שאם כן בזמן שאין הנבראים מקבלים ממנו טוב ועונג, נשאלת השאלה, לגבי
מי מתגלה השם של הקב"ה, שנקרא "טוב ומטיב."
ומשום זה, בכדי שיהיה מגולה שמו של הקב"ה, שהוא שם הכללי של כל השמות,

והיות כי בכדי שהנבראים כשיקבלו את הטוב והעונג מהבורא, שההטבה זו תהיה
בשלימות, היינו שלא יהיה בהמתנה בחינת נהמא דכסופא, היה צמצום והסתר,
שלא יכולים להשיג ולהרגיש את הטוב, מטרם שמכשירים את עצמם עם כלים
דהשפעה, שהוא בחינת השתוות הצורה.
נמצא אז, שהשם של טוב ומטיב אינו מגולה. וזה מביא להנבראים שלא ירגישו
את הבורא. ומשום זה יש רשעים בעולם, שאינם מאמינים בה.' ובכדי ששמו יתברך
יתגלה בעולם לעיני כל, אז לא חסר שום דבר, רק הכלים דהשתוות הצורה. ובכדי
שתהיה היכולת לבוא לידי כלים דהשפעה, שהם כלים דהשתוות הצורה, זה יכולים
להשיג רק על ידי קיום תורה ומצות.
היינו, בעת עשיית תורה ומצות, צריכים לכוון, שיהיה בעל מנת, שיביא בזכות
קיום התו"מ להרמת קרן ישראל. שענין "ישראל" פירשנו, שהוא אותיות ישר–אל,
שהמעשים יהיו ישר להקב"ה ולא לתועלת עצמו, שזה נקרא "השתוות הצורה,"
מלשון הזה"ק נקרא "לאקמא שכינתא מעפרא," היות שהרוחניות אינה מכובדת
בעינינו, שנוכל לומר להגוף שלנו, שזו לזכיה גדולה מה שאנו יכולים לשמש לה,' ואז
הגוף נכנע ומתבטל להקדושה.
וזהו פירוש מה שהזה"ק אומר, שעל ידי זה ש"בחקתי תלכו ומצותי תשמורו," אז
על ידי זה "ועשיתם אותם," היינו כאילו אתם עושים אותי למעלה. היינו, אתם
עושים על ידי זה שיתגלה השם של הקב"ה בבחינת טוב ומטיב. היינו, שכולם ירגישו
את הטוב, מסיבת שתזכו להשתוות הצורה.

בס"ד

רבי ברוך שלום הלוי אשלג זצוק"ל

ראית את אחורי
מאמר מ"ה, תשמ"ה ספר שמות

ויאמר "הראני את כבודך, והסירותי את כפי, וראית את אחורי, ופני לא יראו"

)שמות ל"ג.( ויש להבין, מה מרמזת לנו את השאלה של משה רבנו עליו השלום,

והתשובה של הקב"ה בנוגע לעבודה שלנו.

הנה האדם, כשמתחיל להכנס לעבודת ה,' הוא משתוקק לראות את כבוד ה.' היינו, בזמן שה' מאיר לו, זאת אומרת, בזמן שיש לו טעם בתורה ובמצות ומשתוקק

לרוחניות, אז הוא יכול לעסוק בעבודת הקודש, ואז הוא יודע בעצמו, שהולך בדרך ה,' ומרגיש את עצמו, שהוא מרים מעם, שכל הכלל מגושם, ורק הוא יודע ומבין, מה זה

רוחניות.

והיות שידוע שאמרו חז"ל )אבות פרק ד,' ד(' "רבי לויטס איש יבנה אומר, מאוד

מאוד הוי שפל רוח." לכן יש לו עבודה גדולה, שימצא בעצמו איזה חסרון, שיכול לומר,

שהוא שפל. אבל היות שמצוה לקיים מאמר חז"ל, אז לוקח את זה למעלה מהדעת,

ואומר, בטח שעדיין הוא לא שלם.

וכמו כן יש זמן אחוריים, היינו, שלא מאיר לו את החשק לתורה ולמצות, ולא מרגיש חסרון בזה שאין לו תשוקה לדביקות ה.' ובמצב של אחוריים האדם יכול לראות עצמו, היינו את מצבו האמיתי, איך הוא, אם עוד הוא רואה שהוא מרים מעם, והוא צריך אז לעבוד על שפלות, לקבל על עצמו המצוה של שפלות למעלה מהדעת, ומסתכל

על אנשים אחרים, שהם עומדים במצב של ירידה ברוחניות, והוא במצב עליה. נמצא, שרק בזמן אחוריים הוא יכול לראות האמת, מה שאם כן בזמן הפנים הוא יכול לרמות

את עצמו.

אבל גם במדרגת אחוריים יש הרבה הבחנות. כי אם האדם כבר נכנס בעבודה של אמת, היינו בדרך שצריכים לעבוד בעל מנת להשפיע, שרק אז מתחילים להרגיש את מצבים אמיתיים של אחוריים. כי אז לפעמים באה תמונה של אחוריים, שהוא רואה הנפילה שלו, הגם שהיה לו מצב של פנים, לפני הנפילה למצב שבו הוא נמצא. אבל

עכשיו, זה שהוא רואה, שאין לו שום תשוקה לא לתורה ומצות, ולא לתפילה, וכדומה, והוא מרגיש, שהוא עכשיו ככלי ריק, שאין לו שום לחלוחית מעבודת ה.' נוסף לזה, הוא רואה בעצמו, כאילו אף פעם לא עבד עבודת הקודש, ובכלל הוא לא יודע עכשיו מה זה

עבודת ה.'

ולפעמים הוא בא לידי חשכות, שאם הוא מתחיל לדבר עם עצמו, שצריכים להכנס לעבודה, וזה לא תכלית, להישאר בלי שום תכלית בחיים, אז נדמה לו, שהוא מדבר לעצמו דבר חדש, שאף פעם לא שמע מענינים רוחניים. ואז הוא מתפלא על עצמו, איך אפשר להיות הרגשה כזאת, שהוא נמצא עכשיו במצב של מתחיל, שאף פעם לא עסק בעבודה, בו בזמן שנשאר קצת רשימו בזכרונו, שהיה חשב את עצמו, שהוא היה תמיד

בין המתקדמים בעבודה, ופתאום הכל נשכח מלבו, והוא זוכר זה רק כמו בחלום.

נמצא, שהוא רואה את מצבו האמיתי רק בזמן של אחוריים. וזהו "וראית את אחורי ופני לא יראו." ואז יש לו כבר מקום לעבודה, היינו לבקש מה,' שיקרבו אליו, ויגלה לו את הארת פנים שלו, שאז הוא בא לידי תשובה "עד שיעיד עליו יודע תעלומות שלא

ישוב לכסלו עוד."

ועיין בהקדמה לתע"ס )אות נ"ג, נ"ד( וזה לשונו, "וצריכים לדעת, שכל ענין העבודה

בקיום התורה והמצות בדרך הבחירה, נוהגת בעיקר בב' בחינות של השגחה המוסתרת, ועל זמן הזה, אומר בן הא הא, "לפום צערא אגרא." שהיות שהשגחתו יתברך אינה גלויה, ואי אפשר לראותו יתברך אלא בהסתר פנים, דהיינו רק דרך אחוריו. אמנם

אחרי שרואה ה' יתברך, שהאדם השלים מידת יגיעתו, וגמר מה שהיה עליו לעשות בכח בחירתו והתחזקותו באמונת ה' יתברך, אז עוזר לו ה' יתברך, וזוכה להשגת השגחה

הגלויה, דהיינו לגילוי פנים.

נמצא לפי הנ"ל, שהתחלת העבודה בדרך האמת, היא בבחינת האחוריים. וזהו בכדי

שהאדם יכין לעצמו כלים, ששם ישכון אור ה.' ו כלים נקראים רצונות. זאת אומרת, שמטרם שהאדם עובר את בחינת האחוריים, אין הוא יודע, שצריך שה' יעזור לו, אלא חושב שהוא בכוחות עצמו יכול להגיע לשלימותו, ולא צריך לעזרת ה' באופן יוצא

מהכלל.

אלא שיודע ומאמין, כנוהג בישראל, הגם שהאדם רואה, שהשכל מחייב, שהאדם הוא עושה, מכל מקום הוא מאמין, שה' עזר לו להשיג את מבוקשיו. מה שאם כן

בעבודה דלהשפיע, האדם רואה, שהשכל אומר לו, שאין בידו להגיע לדרגת השפעה,

אלא יושב ומצפה, שה' יעזור לו. נמצא, שרק זה נקרא, שהוא נצרך לה.' וזה נקרא כלי

ורצון.

כי דרך האמת נקראת "לשמה," היינו שעושה הכל בעל מנת להשפיע נחת רוח לה.'

ואז באה לו התנגדות הגוף, שטוען, שהוא מבין, שכל עבודתו היא למלאות לכלי הגוף, שהיא בחינת אהבה עצמית. ואז מתחיל האדם להבין, שאין בידו ללכת נגד הגוף. ואז

הוא נצרך לעזרת ה.' וזה נקרא, שכבר יש לו כלי, היינו רצון וצורך שהבורא ימלא אותו.

ואז מתקיים בו מה שאמרו חז"ל "הבא לטהר מסייעין אותו" )זהר נח ובהסולם אות

ס"ג( וזה לשונו, "אתא בר נש, אם האדם בא לטהר, עוזרים אותו עם נשמה קדושה,

ומטהרים אותו, ומקדשים אותו, ונקרא קדוש."

הרי אנו רואים, מטרם שיש לו כלי, לא יכולים לתת לו אור. אלא לאחר שנקבע

בלבו, שצריך עזרה מאת הקב"ה, אז הוא מקבל עזרה, כנ"ל, שדוקא בעת שבא לטהר, ורואה שלא יכול, אז הוא מקבל מלמעלה נשמה קדושה, שהוא אור, המתייחס לו לעזור לו, שתהיה לו היכולת ללכת קדימה, ולנצח את הכלי קבלה שלו, שיוכל להשתמש

עמהם בעל מנת להשפיע לה.'

וזה יש לפרש מה שכתוב "שלום שלום לרחוק ולקרוב." כי שלום מראה על שלימות

המחלוקת, כי המחלוקת היא כמו שאמרו חז"ל "לעולם ירגיז אדם יצה"ר על יצר טוב." ופירש רש"י, שיעשה עמו מלחמה. האדם חושב, כי רק בזמן, שהוא מרגיש עצמו קרוב לה,' אז הוא בבחינת השלימות, שנראה אצלו, שהוא כבר זכה לבחינת פנים. אבל בזמן

שהוא מרגיש עצמו שהוא מרוחק מה,' אז הוא חושב, שאינו הולך על מסלול השלימות.

אז אומרים "שלום שלום," היינו בחינת שלום שה' אומר. כמו שכתוב )תהילים פ"ה(

"אשמעה מה ידבר האל ה,' כי ידבר שלום אל עמו, ואל חסידיו, ואל ישובו לכסלה."

המאמר הזה, צריכים להאמין כי ה' אומר "שלום" גם בזמן שהוא )האדם( מרגיש, שהוא מרוחק מה.' כי מי נתן לו להבין, שהוא עכשיו מרוחק יותר מזמן אחר. כי בדרך כלל האדם מתחיל להרגיש שהוא מרוחק, בזמן שהוא מרבה בתורה ומצות, ושרוצה ללכת יותר על דרך האמת, אז הוא רואה, שהוא יותר מרוחק. נמצא, לפי הכלל "מצוה

גוררת מצוה," אם כן הוא היה צריך להרגיש שהוא יותר מקורב.

אלא כנ"ל, שהקב"ה מקרבו, בזה שמראה לו את האמת, בכדי שיתן תשומת לב

לעזרת ה.' היינו, שמראה לו, שאין אדם מסוגל לנצח את המלחמה בלי עזרת ה.' נמצא, בזמן המרוחק )שהאדם מרגיש שהוא מרוחק,( שהיא בחינת אחוריים, אז הוא הזמן של

התקרבות לה.' וזה "ראית את אחורי."

בס"ד

רבי ברוך שלום הלוי אשלג זצוק"ל

מאמר התשובה

מאמר מ"ו, תשמ"ה ספר במדבר

הנה בזהר )נשא אות כ"ח ובהסולם( וזה לשונו "פקודא דא. מצוה זו הוא מצות תשובה. וזה הוא בינה. ומה היא בינה. היא אותיות בן י"ה. ובן הזה הוא ו,' הדבוק בה, ומקבל ממנה

מוחין די"ה. וכל מי שחוזר בתשובה, הוא כאילו השיב אות ה' , שהיא המלכות, אל אות ו,'

שהוא בן י"ה , ונשלם בו הוי"ה."

ובזהר )נשא אות כ"ט ובהסולם( "כי אות ה' ודאי היא, ודוי דברים. וסוד הדבר, קחו עמכם דברים ושובו אל ה,' אמרו אליו, ונשלמה פרים שפתינו. כי ודאי כשאדם חוטא, גורם שתתרחק ה ה' מאת הו' . ומשום זה נחרב בית המקדש, ונתרחקו ישראל משם, וגלו בין

העמים. ומשום זה כל מי שעושה תשובה, גורם להשיב את הה' לאות הו."'

ובזהר )נשא אות ל"א ובהסולם( "ותשובה דא אתקריאת חיים. ותשובה זו, שהיא

המלכות, וה' דהוי"ה , נקראת חיים, שכתוב, כי ממנו תוצאות חיים, שהן נשמות ישראל, שהן תוצאות של המלכות, הנקראת חיים, היא הבל היוצא ונכנס בפיו של האדם בלא עמל ובלא יגיעה, שהוא סוד ה' דהבראם, כי אות ה' מתבטאת מן הפה בקלות יותר מכל

האותיות. ועליה נאמר, כי על כל מוצא פי ה' יחיה האדם. כי המלכות נקראת מוצא פי ה.' והיא על ראשו של האדם, דהיינו, ועל ראשי שכינת אל. ועליה נאמר, ותמונת ה' יביט, כי

המלכות נקראת תמונת ה.' וכן, אך בצלם יתהלך איש."

ובזהר )נשא אות ל"ב ובהסולם( "ובגין, ומשום שהיא על ראשו של האדם, אסור לו לאדם ללכת ד' אמות בגילוי ראש. כי אם היא מסתלקת מעל ראשו של אדם, מיד מסתלקים

החיים ממנו."

ובזהר )נשא אות ל"ד ובהסולם( "אלא ודאי על צורה זו של אות ה' העמידו, מתנה טובה יש לי בבית גנזי ושבת שמה. כי שבת היא המלכות, בשעה שהיא עולה לבינה. וכשזו המלכות, שהוא סוד שבת, שורה על ישראל, אין להם יגיעה ולא שעבוד. ובה נפש העמלה

והיגיעה, שבת וינפש."

ויש להבין את כל אלו השמות, שהזה"ק מכנה להמלכות: א( מהו שמלכות נקראת "ה,"' והיא "הבל בלי עמל ובלי יגיעה." והלא יש כלל "מצאתי

ולא יגעתי אל תאמין."

ב( מהו שמלכות נקראת "חיים." ובכמה מקומות בזה"ק מכנה מלכות "מדת הדין,"

שממנה נמשכת בחינת מותא.

ג( מהו הרמז שמלכות נקראת "פי ה."'

ד( מהו הפירוש שהיא "על ראשו של אדם."

ה( מהו שאומר שמלכות נקראת "תמונת ה,"' כמו שכתוב "תמונת ה' יביט."

ו( מהו שמלכות נקראת "צלם," שכתוב "אך בצלם יתהלך איש."

ובכדי לבאר את הנ"ל, צריכים להבין מקודם את כל הענין של מטרת הבריאה, היינו כל הקשר שצריך להיות להנבראים, שיתקשרו עם הבורא. שעל קוטב הזה מתבססת כל היגיעה שלנו, והעונשים, שנוהגים, באם שלא הולכים לתקן את זה. וזהו כל השכר שאנו

מקבלים בזמן שהנבראים מתקשרים עם הבורא.

זה ידוע שמטרת הבריאה היא להטיב לנבראיו. אלא בכדי שלא תהיה נהמא דכסופא, • שהוא ענין השתוות הצורה, כי שינוי צורה ברוחניות נקרא "התרחקות" והשתוות הצורה נקראת "התקרבות," לכן הגם שרצונו להטיב לנבראיו הוא בלי הגבלות, מכל מקום נעשה ענין של השתוות הצורה, היינו שלא לקבל טוב ועונג, אלא בתנאי שיהיה בעמ"נ להשפיע

נחת רוח להבורא.

ומזה נמשך לנו ענין של יגיעה, היינו שצריכים לעשות מסך, בכדי שיוכל לקבל את הטוב • והעונג בעמ"נ להשפיע. וזהו שורש היגיעה, הנמצא אצלנו, כמו שכתוב בפתיחה כוללת לספר פנים מאירות ומסבירות )אות ג(' וזה לשונו "ודע, שהמסך שבכלי מלכות הוא שורש לחושך, והיינו בכח העיכוב המצוי במסך על אור העליון, שלא יתפשט בבחינה ד.' והוא השורש גם כן ליגיעה ע"מ לקבל שכר, כי ענין היגיעה היא בחינת פעולה שלא ברצון, להיות הפועל רק במנוחה ניחא ליה, אלא מפאת שבעל הבית משלם לו שכר, נמצא מבטל רצונו

מפני רצון של בעל הבית."

הרי כל מה שאנו צריכים לעשות, היינו עבודה, שרק זה מוטל עלינו, כמו שכתוב "אשר • ברא אלקים לעשות," שענין ••ברא• • הוא מה שאנו מתייחסים להבורא, שהוא הרצון להטיב לנבראיו, ומבחינת ברא נמשך לנו ענין הפירוד ושנוי צורה. אבל על ידי • •לעשות,•• היינו עם עבודה שלנו, מה שאנו עובדים, בכדי להגיע למדרגת עמ"נ להשפיע, אנו שוב מתקרבים

להבורא בבחינת השתוות הצורה.

וזה ענין שותפות, שיש להנבראים עם הבורא, כמו שכתוב בזהר )הקדמת הזהר אות ס"ז( • וזה לשונו "ולאמר לציון עמי אתה. אל תקרי • •עמי,•• אלא • •עמי אתה•• שפירושו, להיות שותף עמי." היינו כנ"ל, שהבורא נותן את הרצון לקבל, שהוא החסרון שברא, הנקרא "חושך," כמו שכתוב "ובורא חושך," שזה בא מכח רצונו להטיב. והנבראים צריכים לתת את המסך, שע"י

זה יוצאת לנו בחינת השתוות הצורה, שרק אז יש לנו כלים המוכשרים לקבל את השפע,

הבא מבחינת להטיב לנבראיו. נמצא, ••אשר ברא•• – בא מלמעלה, • •לעשות ••- בא מתחתונים.

והנה בענין היגיעה אנו מוצאים בה שני ענינים•:

א( העבודה והשכר הם ב' ענינים, שהעבודה הוא שלא במקום שכר, היינו שזמן עבודה •

לחוד וזמן השכר לחוד.

ב( שהעבודה והשכר הם במקום אחד ובזמן אחד•.

כי ענין "יגיעה" נקרא, שהוא צריך לעשות איזו תנועה. והתנועה גם כן נוהגת בג' אופנים•:

א( יגיעת הגוף•.

ב( יגיעת המוח•.

ג( יגיעה פנימית. שזה הוא הכי קשה. והוא בזמן שהוא צריך לעבוד עם המוח, ולעשות • מעשים, שהם נגד המוח והשכל, היינו שהוא צריך לבטל את השכל שלו, שזה נקרא שהשכל מחייב אותו לעשות כך וכך, והוא עושה תנועה ומבטל את השכל שלו, מה שהוא

מבין שזה הוא אמת מאה אחוז לפי שכלו, ומכל מקום הוא מבטלו, זו היא • •יגיעה אמיתית.••

ונחזור לענין היגיעה. וניקח דוגמא, האדם עושה איזו תנועה, הוא בכדי לקבל תמורה •

עבור התנועה, אחרת היה נשאר במצב המנוחה, היות מצד הבריאה אדם משתוקק למנוחה. ומבואר הטעם בתע"ס )הסתכלות פנימית חלק א' אות י"ט( "שהוא משום שהשורש שלנו

אינו בעל תנועה, אלא בעל מנוחה, שאין תנועה נוהגת בו כלל."

וזה אנו רואים, כפי גודל וחשיבות ונחיצות שיש לו להתמורה, בשיעור זה הוא מסוגל •

לתת יגיעה. אבל אם האדם היה מוציא איזו תחבולה, שיוכל לקבל התמורה בלי עבודה, תיכף היה מוותר על היגיעה, כי אצלו היגיעה היא רק אמצעי להשיג את השכר. אי משום זה, אם יכול להשיג את השכר על ידי אמצעי אחר, היינו לא ע"י עבודה, אז הוא חושב, למה

לו לעבוד בחינם, כי אינו מקבל שום שכר עבור עבודתו, כי מה שיתנו לו תמורת עבודה,

הוא יכול להשיג בלי עבודה. נמצא, שהוא בלי תשלום. וכנ"ל, בלי תמורה אי אפשר לעבוד.

לכן הוא מוותר על העבודה.

וזה נקרא ש"השכר והעבודה נמצאים אז בב' מקומות בב' זמנים," כי העבודה היא, על • דרך משל, שהוא בבית חרושת, והשכר הוא, מה שהוא מקבל משכורת בהקופה. ובב' זמנים. זאת אומרת, זמן עבודה לחוד וזמן קבלת השכר לחוד. כי העבודה היא בכל שעה

ושעה ובכל רגע ורגע, והשכר אינו מקבל אלא בסוף היום, שגומר את העבודה, כמו שכתוב

)•כי תצא שביעי( "לא תעשק שכיר, ביומו תיתן שכרו ולא תבוא עליו השמש."

אבל יש לפעמים שהעבודה והשכר נמצאים במקום אחד ובזמן אחד. וזהו במקום • ש• •העבודה בעצמה היא השכר• • ולא מצפה שיתנו לו שכר אחר עבור העבודה שלו, היינו כל

תנועה ותנועה מה שהגוף עושה, כפי הנ"ל, אין הגוף מסוגל לעשות שום תנועה בלי שכר. מה שאם כן כאן, שהעבודה שלו היא השכר, נמצא שמקבל את השכר באותו מקום שהוא עובד. וכמו כן הוא ••מקבל את השכר באותו זמן שהוא עובד.•• זאת אומרת, שאינו צריך לחכות לזמן אחר שיתנו לו שכר, כמו בסוף היום כנ"ל, אלא על כל תנועה ותנועה הוא

מקבל שכר תיכף על המקום.

דוגמא, אם בא לארץ איזה אדמו"ר. נגיד למשל, אם בא אדמו"ר מלובאויץ.' ובטח אז •

הלכו לקבל פניו כל החסידים שלו, ויש לו איזו חבילה קטנה ביד ובוחר לאיזה חסיד, שיוליך את החבילה להמונית. ואח"כ הוציא הרבי שטר של מאה דולר ונותן לו תמורה עבור

הסבלות, שהוביל את החבילה להמונית. בטח החסיד שלו לא ירצה לקבל את הכסף. ואם הרבי ישאל אותו, מדוע אתה לא רוצה לקבל את הכסף, וכי זהו דבר מועט, הלא סבל פשוט שהוא לא חסיד, שלא יודע מה זה רבי, שלא מכיר שאני איש חשוב, הייתי נותן לו שטר של עשר דולר, אז הוא היה נותן לי תודה רבה. ואני נותן לך פי עשר מסבל פשוט, ואתה לא

רוצה לקבל.

רק מה צריכים לומר על זה. שהחסיד שלו לא רוצה לקבל ממנו את התמורה עבור • הסבלות, היות שהוא כן מכיר גדלותו וחשיבותו של הרבי, והרבי בוחר בו, שהוא ישמש אותו, זהו לשכר גדול, ששוה ערך גדול. שאם מי שהוא מהחסידים היה יכול לקנות ממנו את השרות הזה, מה שהרבי נתן לו לשמש אותו, החסיד בטח שהיה אומר לו, כל הון

דעלמא אין לו ערך כלפי השמש הזה שהרבי נתן לי, ובחר בי יותר מכולם.

וכאן אנו רואים, שהיגיעה והשכר הם במקום אחד ובזמן אחד. כי בזמן העבודה, היינו • בזמן שהוא נושא את המשא על עצמו, והוא צריך לקבל שכר, מטעם שבלי שכר אי אפשר

לעבוד, אין הוא מקבל שכר במקום אחר. זאת אומרת, שהעבודה היא החבילה, שהוא נושא. והשכר שלו יהיה במקום אחר, שהוא כסף, או בזמן אחר, היינו לאחר שגמר את עבודתו

הוא מקבל שכר.

אלא כאן, העבודה והשכר הם במקום אחד. העבודה היא שהוא נושא את החבילה, • והשכר גם כן בזה שנושא את החבילה של הרבי, שאין הוא צריך לתת לו דבר אחר, שיהיה

נקרא שכר. אלא העבודה בעצמה, מה שהוא נושא את החבילה של הרבי, זהו השכר שלו.

וגם זה הוא נקרא בזמן אחד, היינו שבאותו זמן שהוא עובד, באותו זמן הוא מקבל שכר, ואין שייך לומר כאן, שהוא מקבל שכר לאחר שגומר את עבודתו, אלא הוא מקבל שכרו ממש באותו רגע. שאין להפריד כאן בין זמן של עבודה לזמן של השכר, משום שכל השכר שלו הוא השרות, מה שהוא נותן שרות להרבי, שהוא נהנה מהשרות הזה יותר מכל הון דעלמא. נמצא כאן דבר חדש, שאין שום מציאות, שיוכל להיות דבר כזה, שיקבל שכר בכל רגע ורגע על עבודתו, אלא תמיד בא השכר אחר העבודה, כמו שכתוב "היום לעשותם ומחר

לקבל שכרם." וכאן שאני, היינו שהעבודה והשכר באים כאחד.

ולפי זה יוצא, ש"אין העבודה נקראת יגיעה," שיקבל עבורה שכר. רק בזמן שהעבודה •

והשכר הם בב' מקומות ובב' זמנים, כנ"ל, אז העבודה נקראת "יגיעה." זאת אומרת, ש••העבודה היא רק אמצעי לקבל שכר.•• לכן אם היה באפשרותו לזרוק את האמצעי ולקבל תיכף את המטרה, בשביל מה הוא צריך את האמצעי. אל כן, היות שכל המטרה היא השכר, אז כל תשומת הלב שלו רק על שכר. ומסתכל תמיד, איך לעבוד פחות ולהרויח

יותר.

מה שאם כן אם העבודה והשכר הם בזמן אחד, עבודה זו לא נקראת יגיעה, שנוכל לומר, • שהוא רוצה להפטר מהעבודה, שהרי העבודה והשכר הם במקום אחד ובזמן אחד, כיון

שהוא נהנה מזה שהוא משמש אדם חשוב.

ולפי זה יוצא, שהיגיעה בתורה ומצות היא רק בזמן שהוא הנושא בעול תו"מ, כמו הסבל • שנושא חבילה של הרבי ואינו מכיר בחשיבתו של הרבי, אז הוא תמיד עומד על המקח

ורוצה יותר שכר מכפי שהרבי משלם לו עבור טרחתו, כנ"ל בהמשל של הרבי מלובויץ.' היינו החסיד, שהוא לוקח את החבילה, מה שהרבי נותן לו, היות שהחסיד מכיר את

חשיבותו וגדלות של הרבי, אז הוא לא רוצה שום שכר מהרבי, אלא • •גודל השכר נמדד לפי •• מה שהוא מכיר את גדלות וחשיבות•• של הרבי, כך הוא מקבל תוספת שכר. כי הגם שיש

בטבע הנאה גדולה בזמן שמשמשים את האדם חשוב, אבל בטח יש הבדל בחשיבות גם כן, •• כי אם האדם משמש את האדם הכי חשוב בעיר, הגם שיש לו הנאה. אבל אינו דומה, אם הוא יודע שמשמש את האדם הכי חשוב במדינה. ומכל שכן שהנאתו גדולה ביותר אם הוא

יודע שהוא משמש האדם הכי גדול בעולם, שהנאתו מרובה לאין קץ.

נמצא מה שהאדם מתייגע בתורה ומצות, הוא מסיבת שחסר לנו את חשיבותו וגדלותו • של הבורא יתברך. וזה נקרא בלשון הזה"ק, שכל מחשבותינו צריך להיות רק "לאקמא שכינתא מעפרא," שכל הרוחניות היא אצלנו בבחינת הסתרת פנים, שלא מרגישים את חשיבות של עבודתינו, היינו שלא מרגישים את החשיבות למי אנו עובדים, את מי אנו משמשים. לכן כשמתגברים אז בעבודה, אז עבודה זו היא על דרך הכפויה, זאת נקראת

"•יגיעה," כיון שהשכר אינו במקום עבודה.

היינו, בזה שהוא עובד בכפיה, הוא מצפה לקבל שכר לאחר זמן ובמקום אחר. וכיון • שהשכר הוא מרוחק מזמן עבודה, לכן יש לו זמן לחשוב, שהוא עכשיו עובד ולאח"כ יקבל שכר, אז יש זמן שבחינת עבודה שורה שם. וזו נקראת "יגיעה." מה שאם כן כשמרגיש את

חשיבות של העבודה, היינו שהוא מרגיש את מי הוא משמש, אז השכר במקום העבודה. עבודה כזו לא נקראת יגיעה, כי העבודה והשכר הם בזמן אחד ובמקום אחד, אין זה נקרא

יגיעה.

ואת זה יכולים להבחין כנ"ל, שכאן, כשהעבודה והשכר הם במקום אחד, נמצא •

ש• •העבודה בעצמה היא המטרה• .• לכן הוא לא ירצה לוותר על העבודה. כי מדרך העולם, שעל מטרה לא מוותרים, רק על אמצעים מוותרים. לכן, בזמן שהשכר והעבודה הם במקום אחד וזמן אחד, אין האדם יכול לוותר על העבודה, כי אם הוא מותר על העבודה, הוא מוותר

על השכר, כיון שהם במקום אחד.

מה שאם כן אם האדם עובד כמו סבל, כמו המשל הנ"ל, כיון ששם שישנה יגיעה, משום • שהעבודה והשכר הם בשני מקומות, אז האדם רוצה לוותר על היגיעה, שהיא רק אמצעי להשכר, ורוצה את השכר. למשל, האדם עובד בשביל להשיג עוה"ב, אז הוא מוכן לוותר על

העבודה, היינו אם יתנו לו עוה"ב בלי עבודה, כי רק להמטרה הוא צריך ולא את האמצעים.

אותו דבר יש להבחין במתנה. אדם חשוב נותן מתנה למישהו. מקבל המתנה מבחין •

במתנה הזאת שני דברים:

א( שהוא אוהב אותו, אחרת לא היה נותן לו את המתנה•.

ב( המתנה בעצמה. •

וגם כאן יש להבחין אותה הבחנה, היינו מהי המטרה ומהו האמצעי. וגם קובע את • החשיבות של הנותן, אם הנותן הוא אדם חשוב, אז האהבה היא המטרה והמתנה היא רק אמצעי, שע"י המתנה נתגלה כאן ענין של אהבה. נמצא, שגם כאן הוא מוכן לוותר על המתנה ולא על האהבה. מה שאם כן אם הנותן הוא אדם פשוט, אז המתנה היא המטרה והאהבה היא אמצעי, ויכול לוותר על האהבה, ובעיקר שיתן לו מתנות. נמצא, שבין שהוא

נותן ובין שהוא מקבל, תמיד נוהג אותו החשבון של אדם חשוב.

הנה עד כאן דברנו משכר ועבודה, אבל יש עוד ענין, היינו ••עונש• .• זאת אומרת, שאם הוא • לא מקיים את התו"מ, הוא מקבל עונש על זה. אבל גם כאן יש להבחין, אם העונש הוא

במקום שעובר על החוקים, או שהעונש הוא במקום אחר ובזמן אחר.

וניקח לדוגמא שכר ועונש לגבי חוקי המדינה. מי שעובר על חוקי המדינה הוא מקבל • עונש, והעונש שלו הוא לא במקום אחד ולא בזמן אחד. אדם, שגנב רכוש חבירו, ונודע שהוא היה הגנב, אז הוא מקבל עונש, נגיד תפיסה או תשלומי כסף. אבל הכל הוא לא

במקום אחד ולא בזמן אחד. ואם לא נודע שהוא גנב וכדומה, אף פעם לא יקבל עונש.

אותו דבר נוהג גם לעוברים חוקי התורה. ומכל מקום יש הפרש גדול בין שעוברים חוקי • התורה לעוברים חוקי המדינה. בבחינת חלק הנגלה, היינו מעשה תו"מ, שכל אדם יכול

לראות מה שהשני עושה, בחלק הזה גם כן אין העבירה והעונש במקום אחד ובזמן אחד.

שאם אדם עבר עבירה ושיש עדים שראו, אז הוא מקבל עונש על העבירה שעבר. למשל, הוא אכל חזיר ויש עדים על זה. אח"כ הבית דין נותן פסק, שמגיע לו עבור עבירה זו עונש מלקות. נמצא, שהעבירה והעונש הם בשני מקומות ובשני זמנים, כדמיון כשעוברים על

חוקי המדינה.

אבל בבחינת עבודת האדם, לגשת לפנימיות התורה, שנקרא "חלק הנסתר," שם הענין • דוקא בהצנע לכת, שאין שום איש יכול לראות עבודה פנימית של אדם, כי אין יודע מה שבלב חבירו. אם נגיד למשל, בא איש אחד ואומר, אני רוצה לתת תרומה גדולה עבור ישיבה שלומדים תורה, אבל אני רוצה שיעשו לי אבן גדולה בהישיבה, ששם יהיה רשום

שאני נתתי את התרומה גדולה, ולפרסם בעיתונים שאני נתתי את התרומה גדולה כזו, בכדי

שיכבדו אותי בכל מקום שאני אבוא.

אז בטח יכולים לומר שהוא נדבן גדול, אבל לא יכולים לומר שכוונתו בעל מנת שרוצה • דוקא לתמוך בלומדי תורה, אלא שמעורב גם כבוד, שנקרא "אהבה עצמית," בתוך התמיכה של חיזוק לומדי תורה. אבל כוונתו האמיתית נסתרה מאתנו, כי יכול להיות שהוא באמת רוצה רק לחזק לומדי תורה, ובכדי האנשים האלו, שמקבלים את הכסף ממנו, שהם לא יכבדו אותו, לכן הוא מראה להם פנים, שהוא באמת רוצה כבוד, שרוצה לתת סכום כסף

לצדקה מטעם שרוצה להחליף תאות כסף בתאות כבוד, וממילא לא יכבדו אותו.

זה הוא בין אדם לחבירו, שיש להבחין בין חלק נגלה לחלק נסתר. ומכל שכן בין אדם • למקום, ששם בודאי שיש הבחן גדול. וחז"ל אמרו "לעולם יעסוק בתורה ומצות אף על פי שלא לשמה, שמתוך שלא לשמה בא לשמה" )פסחים נ,' ע"ב.( הנה במעשה המצות

ובלימוד התורה יש הבחן גדול בין חלק הנגלה, היינו המעשה, וחלק הנסתר, היינו הכוונה.

כי אין שום אדם שתהיה לו היכולת להסתכל על הכוונה. כי המעשה שהוא עושה בין אדם למקום, אין אז אדם באמצע שיעשה לו הבקורת מה כוונתו, כי בדרך כלל כל אחד ואחד עסוק עניני עצמו ואין לו זמן לחשוב את החשבונות של חבירו. נמצא, על הכוונה רק הוא בעצמו חושב. זאת אומרת, כשהוא עוסק בשלא לשמה, היינו שמצפה לשכר, אז העבודה והשכר אינם במקום אחד ובזמן אחד. וכאן, שאנו מדברים מעונשים, אין העבירה והעונש במקום אחד ובזמן אחד, כי העונש הוא מקבל לאחר שהוא עובר את העבירה, ואח"כ הוא

מקבל עונש, עונש בעוה"ז או עונש בעוה"ב. וזה נוהג רק בחלק דשלא לשמה.

מה שאם כן באלו אנשים שעובדים על הכוונה, היינו שיוכלו לבוא לכוון כל מעשיהם בעל • מנת להשפיע, בהם השכר והעונש הם במקום אחד ובזמן אחד, כי זה שאינו יכול לכוון את המעשה להשפיע נחת רוח להבורא, זהו העונש שלו, ואינו צריך שיתנו לו עונש אחר, כי אין

לו יסורים יותר גדולים, בזה שהוא רואה, שהוא עוד מרוחק מהבורא.

והראיה לזה, שאין לו אהבת ה,' שירצה לכבד אותו. וכל זה הוא מטעם, שהוא נמצא • במצב "אחוריים והסתר" מהבורא, זהו שכואב לו, וזה הוא העונש שלו. וכאן הוא השכר שלו, אם יש לו אהבת הבורא ורוצה להשפיע לו נחת רוח. אבל זה הוא כנ"ל דוקא באלו שרוצים להגיע לעבוד רק לשם שמים, ולא ב"לא לשמה," באלו שייך לומר שהעונש והשכר

הוא באותו מקום ובאותו זמן.

אבל בכללות העולם נקרא עונש דוקא כשהם נמצאים בשני מקומות, כי • •בכללות העולם •

נקרא קיום תורה ומצות בחלק הנגלה, היינו בבחינת מעשה לבד,•• שזה נקרא "נגלה,"

משום שמבחינת המעשה מגולה לכל, מה שהוא עושה ומה שהוא מדבר. ובחלק הנגלה, ••

ביארנו לעיל, ששם נוהג הן השכר והן העונש בב' מקומות.

ועם כל הנ"ל נבוא לבאר דברי הזה"ק, ששאלנו ו' שאלות. הנה ידוע שמלכות נקראת "ה' •

אחרונה שבשם הוי"ה," המכונה "בחינה ד' דאור ישר," שתכונתה היא מקבל בעמ"נ לקבל. וכל התיקונים, שאנו צריכים לעשות על ידי תורה ומצות, הם לתקן אותה, שבחינת הקבלה שיש בה תהיה בעמ"נ להשפיע, שזה מכונה "דביקות בה."' משא"כ אם אין כוונתה בעמ"נ להשפיע, היא נעשית מרוחקת מה.' וידוע, שכל מה שלומדים בהעולמות עליונים המדובר הוא כלפי הנשמות, כמו שאמרו חז"ל )ויקרא ל"ו ד(' וזה לשונם "אמר ר' ברכיה שמים וארץ

לא נבראו אלא בזכות ישראל, דכתיב "בראשית ברא אלקים," ואין ראשית אלא ישראל,

שנאמר )ירמיה ב(' קדש ישראל לה' ראשית תבואתה."

לכן כל מה שלומדים בעולמות עליונים הוא רק כדי שהנשמות יקבלו את השפע העליון, • כידוע, שמטרת הבריאה היא להטיב לנבראיו. ובכדי לתקן את השינוי צורה, השולט על המלכות מבחינתה עצמה, שהיא נקראת "מקבל בעמ"נ לקבל," כי שינוי צורה גורם פירוד

ברוחניות, ומכלי זה, שנקראת "מלכות," היא הכלי של כל הנשמות, שמהם נברא האדם,

שמוטל עליו לתקן זה, שכל הכלי קבלה יהיו בעמ"נ להשפיע.

ועיין במה שכתוב בהקדמה לספר הזהר )אות י' י"א( וזה לשונו "ובכדי לתקן דבר הפירוד • הזה, המונח על הכלי של הנשמות, ברא יתברך את כל העולמות כולם, והבדילם לב'

מערכות, בסוד הכתוב זה לעומת זה עשה אלקים, שהן ד' עולמות אבי"ע דקדושה,

ולעומתם ד' עולמות אבי"ע דטומאה. והסיר מהם את הרצון לקבל לעצמו, ונתן אותו

במערכת העולמות אבי"ע דטומאה. ונשתלשלו העולמות עד למציאות עולם הזה הגשמי, דהיינו למקום שתהיה בו מציאות גוף ונשמה, וכן זמן קלקול ותיקון. כי הגוף, שהוא הרצון לקבל לעצמו, נמשך משורשו שבמחשבת הבריאה, כנ"ל, ועובר דרך המערכה של העולמות דטומאה, כמו שכתוב עייר פרא אדם יולד, ונשאר משועבד תחת המערכה ההיא עד י"ג שנה. והוא זמן הקלקול. ועל ידי עסק המצות מי"ג שנים ואילך, שעוסק על מנת להשפיע נחת רוח ליוצרו, הוא מתחיל לטהר הרצון לקבל לעצמו, המוטבע בו, ומהפכו לאט לאט על מנת להשפיע, שבזה הולך וממשיך נפש קדושה משורשה במחשבת הבריאה. והיא עוברת דרך המערכה של העולמות דקדושה, והיא מתלבשת בגוף. וכן מוסיף והולך לקנות ולהשיג מדרגות דקדושה ממחשבת הבריאה שבאין סוף ב"ה, עד שהן מסייעות לו להאדם להפוך את הרצון לקבל לעצמו שבו, שיהיה כולו בבחינת מקבל על מנת להשפיע נחת רוח

ליוצרו."

ולפי מה שמביא שם בהקדמת הזהר, אנו רואים, שכל מה שאנו מדברים מהעולמות • העליונים הוא רק מה שנוגע לנשמות. אי לזאת, מה שאנו אומרים, שהמלכות, שנתרחקה משם הוי"ה, הוא כלפי הנשמות, שהן צריכות לתקן אותה, שתחבר עם השם הוי"ה, כי

כלפי הנשמות נתרחקה.

אלא בזמן שהאדם מקבל על עצמו עול מלכות שמים למעלה מהדעת, והוא בבחינת • השפעה, שזה גורם בשורש של האדם, שהוא המלכות, שגם כן תהיה בבחינת השפעה, שזו היא בחינת השתוות הצורה, אז נבחן שמלכות, שהיתה מרוחקת מהמשפיע בבחינת שינוי צורה, ועכשיו שהאדם עוסק בבחינת השפעה, המכונה "השתוות הצורה," זה נבחן

שהמלכות התקרבה את עצמה להשם הוי"ה, היינו להמשפיע. וזהו פירוש "תשיב ה' לגבי ו,"' ש-יה"ו נקראים ט' ראשונות, שהן בחינת המשפיע, ואות ו' נקראת שהיא המשפיעה למלכות, כיון שעתה מלכות היא בבחינת משפיע כמו ה-ו.' וזהו מה שמכנה הזה"ק מלכות

בשם • •ה.••' זוהי תשובה על השאלה הא,' ששאלנו.

הנה מצד אחד, מלכות משורשה, שהיא שורש הנבראים, שנקראת מלכות מצד שורשה • "מקבל בעל מנת לקבל," מבחינה זו נמשכת בחינת מיתה, כי ע"י הקבלה נפרדים מחיי

החיים. לכן נמשכת מכאן בחינת מיתה. לכן נקראת מלכות• • אילן המות•• )זהר בהעלותך דף ל"ג אות צ"ו( וזה לשונו "אמר ר' יהודה, אמר ר' חייא, המקרא מעיד, שכל מי שנותן צדקה לאביונים, מתעורר עץ החיים, שהוא ז"א, להוסיף חיים לאילן המות, שהוא המלכות, ואז

נמצא חיים ושמחה למעלה, במלכות."

הרי אנו רואים, שמצד אחד מלכות נקראת "אילן המות," היינו כנ"ל מצד שורשה. אבל • כשהנשמות עוסקים בעניני השפעה, אז היא בבחינת השתוות הצורה, אז יורדת ממנה בחינת הצמצום וההסתר, שהיתה עליה, ודוקא מכאן, היינו ממלכות, נמשכים חיים

להעולם. ומבחינה זו נקראת מלכות "חיים."

ובזה תירצנו שאלה הב,' למה נקראת מלכות "חיים," והלא מלכות נקראת "אילנא •

דמותא••." והתשובה היא, לאחר שמתקנים אותה בבחינת "עובדא דלתתא אתער עובדא ••

דלעילא," היינו במעשים שהתחתונים עושים מעוררים את השורשים עליונים, שע"י זה ••

גורמים יחוד קוב"ה ושכינתה, שמיחוד הזה באים חיים לעולם.

והנה השאלה הג,' מהו שמלכות נקראת "פי ה."' הנה אנו רואים בגשמיות, שהפה מגלה • מה שיש במחשבתו. הנה הוי"ה נקרא מדת הרחמים, שפירושו, שהבורא הוא המשפיע טוב ועונג להנבראים. ובזמן שהמלכות נקראת "חיים," שהוא בזמן שהתחתונים עוסקים

בהשפעה, אז באים מהמלכות החיים עליונים, שמטרת הבריאה, שנקראת "אור החכמה," שהוא אור החיה, ובזמן שמלכות מגלית זאת, נקראת מלכות "פי ה,"' שמגלת את מחשבת

הבריאה, שהיא להטיב לנבראיו.

ובזה נבוא לפרש מה ששאלנו בשאלה הד,' מהו שאומר "ומשום שהיא על ראשו של • אדם, אסור לאדם ללכת ד' אמות בגילוי ראש." כי ידוע שמלכות נקראת "אמונה," ואמונה

היא תמיד למעלה מהדעת. ו"ראשו" של אדם נקרא • •השכל•• של האדם. ולפי זה יוצא,

שמלכות שמים, שצריכים לקבל על עצמו, צריכה להיות למעלה מהדעת והשכל. לכן נקרא, שהמלכות היא על ראשו של אדם. לכן אסור ללכת ד' אמות בגילוי ראש, כי אם היא מסתלקו מעל ראשו של אדם, מיד מסתלקים החיים ממנו. שפירושו של גילוי ראש, היינו

שאין המלכות, שהיא בחינת אמונה, שורה על השכל והדעת שלו, כנ"ל שאמונה נקראת, שהיא למעלה מראשו, היינו למעלה מהדעת. וכיון שאין לו אמונה, בטח שאור החיים, שבא

ממלכות, מסתלק ממנו, כנ"ל, כי מלכות נקראת "חיים" רק על ידי תיקון של כלי דהשפעה.

מה שאם כן בכלים דקבלה, מלכות נקראת "אילנא דמותא," לכן מסתלקים החיים ממנו.

ושאלה הה,' מה שמלכות, נקראת "תמונת ה"' הוא מטעם, שענין תמונה פירושה, כמו • שאומרים, אני רוצה לדעת תמונה כללית על כל הדבר. אי לזאת, כשרוצים לדעת תמונה כללית על רוחניות, אומרים לנו "ותמונת ה' יביט," היינו לראות תמונה כללית על רוחניות תלוי כפי מה שזכה לבחינת אמונה בה,' שענין אמונה מתבטאת במוחא וליבא. ולפי אמונה שזכה, כך הוא מקבל תמונה על הנ"ל. לכן, היות שמלכות נקראת "אמונה," לכן מלכות

נקראת "תמונת ה,"' לומר שלפי האמונה שלו כך הוא מקבל תמונה על רוחניות.

כמו כן על דרך הנ"ל נוכל לתרץ שאלה הו,' מהו הפירוש שמלכות נקראת "צלם," כמו • שכתוב "אך בצלם יתהלך איש," ש••"צלם• "• נקרא גם כן בחינת אמונה. כי "שמש" נקראת דעת ו"צל" היא בחינה המסתירה את השמש. וזוהי בחינת אמונה, שזהו נקרא לבוש, שאם יש להאדם הלבוש הזה, אז מתלבש בו אור העליון, כמו שכתוב בזהר )ויחי דף ס"ד

ובהסולם אות ר"א( "שאם מסתלק הצלם מסתלקים המוחין וכפי הצלם, כך מתלבש

המוחין."

בס"ד
רבי ברוך שלום הלוי אשלג זצוק"ל
בענין השכר המקבלים
מאמר נ"א, תשמ"ה
ידוע, שאין אדם מסוגל לעבוד בלי שכר. זאת אומרת, שאם לא היו נותנים לו
שכר, לא היה עושה שום תנועה. וזה נובע משורש של הנבראים, שהוא חס ושלום
אינו בעל תנועה. כמו שכתוב בתע"ס )חלק א,' דף כ,' אות י"ט( וזה לשונו "אנו
אוהבים את המנוחה, ואנו שונאים מאוד את ענין התנועה. עד שאין אנו עושים שום
תנועה, זולת בשביל השגת המנוחה. והיה זה, בשביל שהשורש שלנו אינו בעל תנועה,
אלא בעל מנוחה, שאין התנועה נוהגת בו כלל. ועל כן הוא גם כן נגד טבענו, והוא
שנואה לנו," עד כאן לשונו.
ולפי זה צריכים לדעת, מהו השכר שלנו, שבשביל זה כדאי לנו לעבוד. כדי לבאר
זה, צריכים להסתכל קצת במה שידוע לנו, שיש מטרת הבריאה ותיקון הבריאה.
מטרת הבריאה היא מצד הקב"ה, היינו אנו אומרים, זה שהקב"ה ברא את
הבריאה, היה מטעם רצונו להטיב לנבראיו. ועל זה באה השאלה הידועה, מדוע אין
הנבראים מקבלים טוב ועונג. כי מי יכול ללכת נגדו יתברך, ולומר, שלא רוצה טוב
ועונג, אם הוא נתן טבע בהנבראים, שכל אחד ירצה לקבל.
כי אנו לומדים, כי רק הרצון לקבל נקרא "בריאה" , שהמשמעות של בריאה הוא
דבר חדש, שזה מכונה "יש מאין." אם כן הוא ברא את הטבע הזה בהנבראים. אם
כן בטח שכולם רוצים לקבל, והוא רוצה לתת. ומי מעכב.
ועל זה בא התירוץ, המובא בדברי האר"י ז"ל )בתחילת ספר "עץ חיים(" "בכדי
להוציא לאור שלימות פעולותיו, והנה אז צמצם את עצמו." ומבאר שם באור פנימי,
שפירושו הוא, היות שיש הבדל בין משפיע למקבל, וזה גורם שינוי צורה, היינו אי
נעימות להמקבלים, ובכדי לתקן את זה, נעשה תיקון, שאין השפע מאיר אלא
להמקום שיש שם הכוונה בעל מנת להשפיע, כידוע, כי זה נקרא "השתוות הצורה."
וזה נקרא "דביקות ה."'
ואז כשמקבל את הטוב והעונג, אין הוא מרגיש אז אי נעימות. אז יכול השפע
לבוא להמקבל, כי המקבל לא ירגיש אז שום חסרון בקבלת השפע כנ"ל. היינו, שלא
ירגיש את החסרון מזה שהוא המקבל, כיון שכוונתו הוא מטעם, שהוא רוצה
להשפיע נחת רוח להבורא, ולא מטעם שהוא רוצה לקבל תענוג לעצמו.
נמצא לפי זה, אם נעשה חשבון נפש, מה עלינו לעשות, בכדי לקבל הטוב ועונג,
הוא רק להשיג את הכלים, שהוא טבע שני, הנקראים "כלים דהשפעה." וזה נקרא
"תיקון הבריאה." אי לזאת, אנו צריכים לדעת איזה שכר אנו צריכים לדרוש
מהקב"ה, שיתן לנו עבור היגיעה שלנו בתורה ומצות. הוא, שיתן לנו כלים דהשפעה.
וכמו שכתוב בפתיחה לספר "פנים מסבירות," ששורש השכר הוא המסך והאור

חוזר. לכן לא התענוג והשפע אנו דורשים בתור תמורת עבודה, אלא כלים דהשפעה.
כי רק זה חסר לנו, לקבל את הטוב והעונג. ומטרם שמשיגים את הכלים דהשפעה,
האדם סובל יסורים בהחיים שלו, כי אין לו הכלים המוכשרים לקבל טוב ועונג.
ובסדר העבודה שלנו, אנו רואים, שיש לנו להבחין בהמעשים שלנו ג' הבחנות,
הנקראים:
א( דברים האסורים,
ב( דברים המותרים,
ג( מעשה מצות.
והנה, בדברים האסורים אין שייך לומר שם כוונות לשם שמים, שאני יכול לעשות
דבר איסור אפילו לשמה. גם כן אין שייך לומר "לעשותם." וזה נקרא בדברי חז"ל
"מצוה, הבאה בעבירה."
ורק בדברים המותרים, אז שייך לומר, שיש לכוון לשם שמים. או שלא יכול
לכוון, ואז אין לו מצוה. אלא בזמן שיכול לכוון בעמ"נ להשפיע, אז נקרא מעשה זו
בחינת "מצוה."
במעשים של מצוה, דהיינו אכילת מצה, לאכול בסוכה, וכדומה, אפילו שלא מכוון
אותם בעמ"נ להשפיע, נקרא גם כן "מצוה," כי גם שלא לשמה הוא מצוה. ובזמן
שהוא כן מכוון אותו בעמ"נ להשפיע, אז המצוה הזאת גורמת לו לזכות להאור
שבהמצוה.
וכשלא יכול עוד לכוון, אלא עושה את המצוה שלא לשמה, אמרו חז"ל "לעולם
יעסוק אדם בתורה ומצות שלא לשמה, ומתוך שלא לשמה יבוא לשמה." נמצא,
אפילו כשלא מכוון, הרי הוא מקיים מצות ה.' מה שאם כן בדברים המותרים,
כשהוא עשה, נקרא זה "דבר רשות," שאין זה יכול להכנס בתור חשבון מצות.
אבל בדברים האסורים, כשחס ושלום עושה, הרי נרשם עבירה על חשבונו. נמצא,
שאז הוא הולך אחורה מדרך התורה, שנעשה יותר מרוחק מה.' וכשהוא עושה
מעשה מצות שלא לשמה, הוא נעשה גם כן מקורב לה.' אבל זוהי דרך איטית, היינו
שעל ידי זה הוא מתקרב לה' בדרך ארוכה, עד שתהיה לו היכולת להידבק בה.'
מה שאם כן כשעושה מעשי המצות לשמה, אז ע"י זה נעשה דבוק בהקב"ה, כל
פעם יותר ויותר, עד שהוא זוכה לטעמי תורה ולטעמי מצות.
ומכאן יש גם כן להבחין בין שהוא נהנה או לא ממצוה. דהיינו, כשהוא אוכל כזית
מצה, ואי אפשר לקיים המצוה, אם הוא לא נהנה. כי מי שאוכל כזית מצה, שלא
כדרך הנאתן, אינו יוצא, אלא צריך להנות, אחרת אין לברך.
וכמו כן תענוג שבת הוא מצוה. ואם הוא לא נהנה מאכילה של סעודת שבת, הוא
גם כן לא יצא. לכן יש דין, שבערב שבת סמוך למנחה לא יאכל אדם עד שתחשך, כדי
שיהנה מן הסעודה, כדברי חז"ל )פסחים, דף צ"ט( וזה לשונם "דתניא לא יאכל

בערבי שבתות וימים טובים, מן המנחה ולמעלה, כדי שיכנס לשבת כשהוא תאוה,
דברי ר' יהודה."
ומכל מקום אפילו שלא יכול לכוון בעל מנת להשפיע, הוא גם כן מקיים מצות
אכילת מצה, וכדומה. וכמו כן יש בדברים המותרים, שאפילו שאינו יכול לכוון בעל
מנת להשפיע, מכל מקום נקרא זה, שאינו מתגשם יותר, בזה שאוכל דברים
המותרים, בזמן שהם דברים ההכרחיים, היינו שבלעדם אין האדם יכול להתקיים.
ואותם דברים מותר לקבל אותם בכל אופן. היינו, אפילו שלא יכול לכוון בהם בעל
מנת להשפיע.
מה שאם כן בדברים המותרים, שאינם ההכרחיים, כשאדם משתמש בהם, הוא
נעשה יותר מגושם, אף על פי שאינו עושה שום עבירה, כשהוא אוכל אותם. ומצד
אחד יכולים לומר, שדברים הכרחיים עומדים מדרגה אחת למטה מדברי מצוה,
כשעושים אותם שלא לשמה.
ולפי זה יוצא, שיש להבחין מלמטה למעלה:
א( דברים אסורים.
ב( דברים מותרים, שלא יכול לכוון אותם בעל מנת להשפיע.
ג( דברים מותרים, אבל הם הכרחיים.
ד( דברים של מצוה, שאינו מכוון אותם בעמ"נ להשפיע.
ה( דברים של רשות, שמכוון אותם בעמ"נ להשפיע. )אבל מצוה שלא בכוונה,
ודברי רשות בעמ"נ להשפיע, צריכים בירור, איזה מהן חשוב, משום שיש לטעות
בזה. לכן אני לא רוצה לברר את זה.(
ו( דברים של מצוה, שמכוון אותם בעל מנת להשפיע.
היוצא מזה, כי עיקר השכר הוא רק להשיג כלים דהשפעה . וכשמשיגים את
כלים האלו, כבר יש לו הכל.

בס"ד

רבי ברוך שלום הלוי אשלג זצוק"ל

פושעי ישראל
)חגיגה( מאמר נ"ב, תשמ"ה

אמר ר' שמעון בן לקיש "פושעי ישראל, אין אור של גיהנום שולטת בהן. קל וחומר

ממזבח הזהב. פושעי ישראל, שמלאים מצות כרמון, דכתיב, כפלך הרמון רקתך. אל תקרי, רקתך, אלא ריקנין שבך מלאים מצות כרמון, על אחת כמה וכמה" )סוף חגיגה.( ויש להבין

בענין "פושעי ישראל," לגבי מי הם נקראים "פושעי ישראל:"

א( אם לגבי התורה.

ב( או לגבי הכלל ישראל, הם נבחנים לפושעי ישראל. ג( או לגבי האדם עצמו. היינו שהוא בעצמו רואה ומרגיש שהוא פושעי ישראל. כי

בפשטות קשה להבין, איך אפשר להיות, שיהיה מלא מצות כרמון, ומכל מקום הוא נקרא

"פושעי ישראל."

ואם נפרש זה לגבי האדם עצמו, יכולים לומר ולפרש, זה שאמרו "אף על פי שמלאים מצות כרמון," ומכל מקום הוא רואה, שהוא עדיין פושעי ישראל. יש לפרש "רמון" מלשון רמאות. היינו שהוא רואה, שהוא מרמה עצמו. זאת אומרת, אף על פי שהוא מלא עם מצות, היינו שהוא רואה, שאין לו עוד מה להוסיף על הכמות שלו, ובטח שהיה צריך

להיות על ידי היגיעה שהוא נותן, שיהיה כבר "ישראל," שפירושו ישר–אל, היינו הכל לשם שמים, אבל אחרי הבקורת שעשה על עצמו, הוא רואה, שהוא מרמה עצמו. שעיקר הסיבה

המחייבתו לעסוק בתורה ומצות היא אהבה עצמית, ולא בעמ"נ להשפיע נחת רוח ליוצרו.

שזה נקרא ישר–אל , שפירושו, שכל עבודתו הולך ישר להקב"ה.

והיות שראה, שכל עבודתו היא רק בעמ"נ לקבל, אז הוא ראה, שהוא פושע בענין ישראל. דהיינו שלא רוצה שעבודתו תהיה עבור למעלה, הנקרא "בעמ"נ להשפיע

להקב"ה," אלא שכל עבודתו היא על בסיס שישאר הכל למטה, שהוא בחינת מקבל. כי

המקבל נקרא "למטה בחשיבות," והמשפיע הוא בחינת "למעלה בחשיבות."

וזה נמשך מכח השורש. היות שהבורא הוא המשפיע, לכן הוא נקרא בחינת "למעלה." והנברא, שהוא המקבל מהקב"ה, הוא נקרא "למטה בחשיבות." לכן אם עבודתו היא בעמ"נ לקבל, נקרא בשם, שהוא רוצה שעבודתו בתורה ומצות ישאר למטה, היינו בבחינת

קבלה.

וזה נקרא "פושעי בבחינת ישראל." כי במקום שהוא ישמש את הבורא, שהוא רוצה לעבוד להשפיע להבורא, הוא עושה להפוך, שהוא רוצה שהבורא ישמש את האדם. והיות שאמרו, שבחינם לא נותנים שום דבר, אלא שנותנים שכר לפי ערך היגיעה, כנהוג כך

בעולם הגשמי. וכך הוא רוצה לתת יגיעה, ועובד עבור הבורא, בתנאי שהבורא ישלם לו

שכר תמורת עבודתו. אחרת אין לו שום כח, שיוכל לעשות שום תנועה בלי שום תמורה.

אבל איך האדם יכול להגיע לראות את האמת, שהוא מרמה את עצמו באיכות המטרה, שהוא לא יכול לעבוד עבודת הקודש על דרך האמת. ועל זה באו חז"ל ואמרו, שאי אפשר לראות את האמת מטרם שיש לו אור. היינו אם הוא רואה, שעושה הרבה מצות, היינו

שהוא מלא במעשים, שהוא לא רואה שום אפשרות, שיהיה בידו לעשות עוד מעשים, שיעזרו לו להיות בחינת "ישראל." כנ"ל, שפירושו "רק לשם שמים," ואין לו שום צורך לאהבה עצמית. וזה הוא לא רואה, שיגיע פעם בכוחות עצמו, אם לא שיהיה לו מן השמים

עזרה, וזה אי אפשר, שיהיה דבר כזה בידי אדם.

נמצא, שהמצות שעשה, זה גרם לו לראות את האמת, שעד עכשיו היה מרמה עצמו, והיה חושב, שהכח המחייב בעל מנת להשפיע, האדם בעצמו יכול להשיג. עכשיו הגיע לידי

ידיעה ברורה, שזה לא נכון.

וזה יכולים לפרש "אפילו ריקנין שבך מלאים מצות כרמון," יהיה פירושו "אפילו שמלאים מצות" הם מרגישים עצמם לריקנים, משום שרואים שהם כרמון, מלשון הכתוב "קראתי למאהבי המה רמוני" )איכה א,(' היינו בחינת מרמה, שכל עבודתם בתורה ומצות

היתה רק לתועלת עצמם ולא לתועלת ה.'

ומי היה הגורם לידע זאת. הוי אומר, דוקא זה שהוא מלא במצות, זה גרם לו לראות, שאל ישלה עצמו לחשוב, שהוא יכול להגיע להיות בחינת "ישראל," אלא שהוא רואה

עכשיו, שהוא פושעי ישראל, כנ"ל.

נמצא, שאי אפשר להגיע לידיעה אמיתית, מה דרגתו ברוחניות. אלא רק לאחר שהוא מלא במצות, ואז הוא רואה, שמצבו, שהיה עד עכשיו, היה ברמאות. והוא עכשיו דרגת של "פושעי ישראל." מה שאם כן בלי מצות, נקרא זה "בלי אור," אז לא יכולים לראות את

האמת, שהוא נצרך להבורא, שיעזור לו להיות בחינת ישראל.

אבל צריכים לדעת, שזה שאומרים, אם הוא מלא מצות, אז הוא כבר רואה, שהוא כרמון, יש תנאי בדבר, שזה נאמר דוקא בזמן, שהוא איש המבקש את האמת. ואז אומרים, שזה שמבקש האמת, הוא עוד לא יכול לראות את האמת, מטרם שהוא מלא

מצות, אבל לא לפני זה. לכן צריכים לב' דברים:

א( מצד אחד הוא צריך לעסוק בתורה ומצות כפי יכולתו, בלי שום בקורת, אם זה הוא על דרך האמת או לא, רק לאחר המעשה, אז הוא הזמן לעשות בקורת. אבל לא בזמן

שעוסק בתורה ובמצות. כי אז הוא צריך להרגיש עצמו בבחינת שלימות, כמו שאמרו חז"ל

"לעולם יעסוק אדם בתורה ומצות שלא לשמה, כי מתוך שלא לשמה באים לשמה." אם כן לא חשוב עכשיו באיזה אופן הוא עושה, כיון שבאיזה אופן שיהיה, הוא מקיים דברי

חז"ל כנ"ל.

ב( אבל אח"כ הוא צריך לעשות על עצמו בקורת , אם המעשים שלו היה לשם שמים, או שהיה גם דבר אחר מעורב בו. ומבין שניהם הוא יכול להגיע לבחינת "כרמון," לפי מה

שפירשנו לעיל.

ובזה נבין מה שאמרו חז"ל )עבודה זרה דף י"ז( "תנו רבנן, כשנתפסו ר' אליעזר בן פרטא ור' חנינא בן תרדיון, וכו,' אוי לי שנתפסתי על דבר אחד ואיני ניצול. שאתה עסקת בתורה ובגמילות חסדים, ואני לא עסקתי אלא בתורה לבד. וכרב הונא, דאמר רב הונה, כל העוסק בתורה לבד דומה כמי שאין לו אלוקי, שנאמר )דב"ה ט"ו( וימים רבים לישראל

ללא אלקי אמת, וללא כהן מורה, וללא תורה. מאי ללא אלוה אמת. אמר רב הונא, כל

העוסק בתורה בלבד, דומה כמי שאין לו אלוה."

ויש להבין, מדוע אם לא עוסק בגמילות חסדים, אז כבר דומה כמי שאין לו אלוק. ועוד קשה, מדוע דוקא מצות של גמילות חסדים, הלא יש עוד מצות שצריכים לקיימם. ומדוע

דוקא בגמילות חסדים דומה ללא אלקי אמת. כאילו בגמילות חסדים יש מקום להכיר,

אם התורה שלומד הוא "ללא אלקי אמת."

ולפי שאנו לומדים, שכל עבודתינו היא בכדי להגיע להשתוות הצורה, שהיא בחינת "מה הוא רחום אף אתה רחום." ומשום זה בזמן למוד התורה אין לעשות בקורת, איך התורה

שלו, היינו תורה של מי הוא לומד, ואז יכול ללמוד אפילו שלא לשמה, הוא גם כן מצוה, כדברי חז"ל, "לעולם יעסוק אדם בתורה ומצות אפילו שלא לשמה, כי מתוך שלא לשמה

יבוא לשמה."

וזה בזמן שבודק את עצמו, איך מצבו בבחינת השתוות הצורה, כמה הוא כבר מרוחק

מאהבה עצמית, וכמה הוא כבר מקורב לאהבת הזולת, כנ"ל, שזה ענין "הדבק במידותיו."

ולכן מדייק, שעיקר הכרה לדעת, זה הוא לבדוק עצמו במידת החסד, כמה הוא עוסק בה, ונותן יגיעה על זה, וחושב כל מיני עצות ותחבולות, איך להגיע להשתוות הצורה, אחרת

אין הוא מגיע לדרך האמת.

לכן נמצא אז, שאין לו "אלוקי אמת." כי "אמת" פירושו כמו שמבואר )תע"ס חלק י"ג( "תיקון הז' של י"ג תיקוני דיקנא נקרא ואמת." ומפרש שם באור פנימי, "שאז מתגלה מידתו של הקב"ה, שברא את העולם על הכוונה להטיב לנבראיו, משום שמתגלה אז אור

החכמה, שהוא אור דמטרת הבריאה, שכולם מרגישים את הטוב והעונג, אז כולם אומרים

אז בידיעה ברורה, שזה הוא "אמת," היינו על המטרה."

ולפי זה יוצא, אם הוא לא עוסק בגמילות חסדים, שהיא הסגולה להגיע לאהבת הזולת, שע"י זה הוא יגיע לכלים דהשפעה, שרק בכלים האלו נמשך השפע העליון, ואם אין לו

כלים דהשפעה, אז הוא לא יכול להגיע להשיג את הטוב והעונג, שברא הקב"ה להטיב לנבראיו. נמצא, שמצב זה נקרא אצל האדם "ללא אלקי אמת." דהיינו, שאמיתיות השגחתו יתברך, שהוא "להטיב לנבראיו," אינו חס ושלום אמת. וזה נקרא "ללא אלקי

אמת."

וזה יכולים להשיג דוקא ע"י התעסקותו בגמילות חסדים. אבל בלא תורה אי אפשר לדעת את מצבו. היינו, איך הוא נמצא. כי בלא אור לא רואים שום דבר. אלא כנ"ל, היינו לראות שהוא פושע ישראל, הוא צריך להיות מלאים במצות. היינו, הן במצות לימוד התורה, והן בשאר מצות. והבדיקה היא, בזמן שכבר יש לו זמן מסוים, שעסק בתורה

ומצות, אח"כ הוא צריך לעשות בקורת, ולא בזמן עבודתו.

בס"ד

רבי ברוך שלום הלוי אשלג זצוק"ל

ואתחנן אל ה'
מאמר נ"ג, תשמ"ה

"אמר ר' שמעון בן לקיש, ואתחנן אל ה.' ופירש רש"י, אין חנון בכל מקום אלא לשון מתנת חנם, אף

על פי שיש להם לצדיקים לתלות במעשיהם הטובים, אין מבקשים מאת המקום, אלא מתנת חנם."

ובמדרש רבא וזה לשונו "ואתחנן אל ה,' ומכולן לא נתפלל משה אלא בלשון תחנונים. אמר ר' יוחנן, מכאן אתה למד, שאין לבריה כלום אצל בוראו, שהרי משה רבן של הנביאים, לא בא אלא בלשון תחנונים. אמר ר' לוי, למה לא בא משה אלא בלשון תחנונים. המשל אומר, הוי זהיר שלא תתפס מקום דבורך. כיצד כך אמר הקב"ה למשה, וחנותי את אשר אחון. אמר לו, מי שיש לו בידי, וריחמתי, במדת

הרחמים אני עושה עמו, ומי שאין לו בידי, וחנותי, במתנת חנם אני עושה עמו."

ויש להבין את הנ"ל:

א( איך שייך לומר "וריחמתי, אצל מי שיש לו בידי." כי הלשון "מי שיש לו בידי" הוא מלשון חז"ל "מנה לי בידך," שפירושו, שמגיע לו חוב. אם כן מהו הפירוש שהקב"ה אמר, שמי שמגיע לו חוב מהקב"ה, אז הקב"ה אומר לו "וריחמתי." "ואשלם" היה צריך לומר, כמו שכתוב, מי הקדימנו ואשלם

לו. ואם כן איך שייך לומר לפריעת חוב לשון רחום.

ב( יש להבין, איך אפשר להיות ב' דעות כל כך מרוחקות, שדעה אחת היא שמגיע לו חוב מהקב"ה, כמו שאומר, מי שיש לו בידי, והשניה היא, שאין לו בידי כלום. במה הם כל כך טענותיהם מרוחקות זו

מזו, היינו מהי הנקודה שמכאן הם באים לידי דעות כל כך מרוחקות.

ולהבין את הנ"ל, צריכים לדעת, שבאלו שעוסקים בתורה ומצות יש להבחין בהם שני סוגים, שהגם בענין המעשים אין הבדל ביניהם, שבבחינת המעשה אין שום היכר, אבל בבחינת הכוונה יש הבדל

עצום בין ב' סוגים הנ"ל.

סוג הא' הוא, שהמטרה שהם רוצים להגיע ע"י התעסקותם בתורה ומצות, לקבל תמורה עבור היגיעה. כי יש כלל בהטבע שלנו, שאי אפשר לעבוד בלי תמורה. אם כן, המחייב לקיים תורה ומצות הוא היראה. היינו, שמפחדים, אולי לא יקבלו את המילוי על החסרונות, מה שהם מרגישים, שזה וזה

חסר להם, ויש להם רצון חזק והשתוקקות גדולה להמילוי שלהם.

אי לזאת, הם עושים כל מה שביכולתם להשיג את מבוקשם. לכן היראה הזאת היא הסיבה המחייבת אותם לעסוק בתורה ומצות, שזה נקרא, כי אינו מקיים היראה מטעם מצות ה' אלא מטעם תועלת עצמו, כמובא בהסולם )הקדמת ספר הזהר אות קצ"א( וזה לשונו "ונמצא שתועלת עצמו היא

השורש, והיראה היא ענף, ומסובבת מתועלת עצמו."

נמצא, הסוג הזה, מה שהם עוסקים בתורה ומצות, הוא בכדי שהקב"ה ישלם להם. נמצא, שמגיע להם חוב מהקב"ה, היות שהם הכניסו הרבה יגיעה בעסק על מנת לקבל פירות. ומשום זה הם באים

להקב"ה עם תביעה: "תשלם לנו עבור יגיעתנו." ובזה יש לפרש דברי המדרש הנ"ל, מה שר' לוי אמר,

שהקב"ה אמר, מי שיש לו בידי, היינו שמגיע לו חוב, היינו שכוונתו היתה מלכתחילה, שהקב"ה ישלם

לו עבור טרחתו בתו"מ.

נמצא שהוא בא בטענה, כנ"ל בלשון חז"ל "מנה לי בידך." ובזה יכולים לפרש דברי המדרש הנ"ל.

אבל עדיין יש לבאר, מדוע אמר הקב"ה על טענה זו "וריחמתי." איזה רחמנות יש כאן, אם מגיע לו חוב.

מה שייך לומר כאן "במדת הרחמים אני עושה עמו."

וסוג השני הוא, שיש להם כוונה אחרת לגמרי, היות שהם רוצים לעבוד את ה' בעמ"נ להשפיע נחת רוח ליוצרו בלי שום תמורה. ולפי הכלל, שהאדם נברא עם רצון לקבל לעצמו, איך אפשר לעבוד בלי

שום תמורה. אלא כמו שאמרתי במאמרים הקודמים, שיש מי שעובד על מנת שיקבל אח"כ תמורה, ויש שעובד שהעבודה בעצמה היא נחשבת לו לשכר ותמורה, שאין לו תמורה יותר גדולה מזה שנתנו לו

לעבוד.

וזה כמו לשמש אדם חשוב, שזה נטבע בהטבע, שלשמש אדם חשוב אין לך שכר יותר גדול מזה.

זאת אומרת, הוא מסוגל את כל מה שיש לו לתת, בכדי שתהיה לו הזכיה לשמש את המלך. נמצא, שהעבודה בעצמה היא השכר, ולא מצפה לשום שכר נוסף. אלא הוא מצפה, שתהיה לו הזכיה, לשמש תמיד את המלך בלי שום הפסקה. וזה הוא כל החיים שלו. וזהו כל מטרת החיים שלו. וזה נטבע

בהטבע.

אבל יש להבין, בשביל מה עשה הבורא טבע כזה, שהתחתון, אם הוא יודע את חשיבותו של העליון, הוא רוצה לשמש אותו בלי שום תמורה. על זה אמר אאמו"ר זצ"ל, היות שהבורא, שברא את העולמות בכדי להטיב לנבראיו, משום זה ברא רצון והשתוקקות בהנבראים לקבל הנאה ותענוג. אחרת, אם אין

רצון לקבל הנאה, אז אין הנברא יכול לקבל הנאה ותענוג, כי אין מילוי בלי חסרון.

אבל יחד עם זה יצא מזה ענין של נהמא דכסופא, שאין כאן דביקות, מחמת שינוי הצורה שנולד. ומשום זה נעשה תיקון הצמצום, היינו שלא לקבל, רק מטעם שהוא רוצה לעשות נחת להבורא, לכן

הוא מקבל ממנו, אחרת הוא מוותר על ההנאה.

אבל מתעוררת השאלה, אם הוא נולד ברצון לקבל וזה הוא הטבע שלו, מאין הוא יכול לקבל רצון להשפיע, הלא זהו נגד הטבע. לכן ברא טבע שני, היינו שהקטן יתבטל נגד הגדול, ותהיה לו הנאה

ותענוג, בזה שהוא משמש להגדול. ואז, כשיש לו הרצון להשפיע להגדול, ואז הוא חושב, מה הוא יכול לתת להבורא, שהבורא יהנה מזה, היות שהוא רוצה להשפיע לו תענוג שיהנה, אז הוא רואה, שכל מה שהוא יכול לתת להעליון, דבר שאפשר לומר, כביכול, שזה חסר להעליון, הוא דבר אחד, היינו

שהתחתון מקבל מהבורא הנאה ותענוג, מזה יש להבורא הנאה, כי זו היתה מטרת הבריאה, שהיא

להטיב לנבראיו.

נמצא לפי זה, מה חסר להאדם, שיהיה לו הרצון להשפיע, הוא רק גדלות הבורא. כי תיכף ברגע שמשיג את גדלות ה,' תיכף הוא רוצה להשפיע לו מטעם הטבע, שהתחתון, שהוא קטן, מתבטל

להגדול, כנ"ל.

לכן ניתן לנו ענין לקונן על גלות השכינה, שפירושו, שכל ענין הרוחניות הוא בבחינת שפל המצב, המכונה שכינתא בעפרא, שהחשיבות שלה היא כמו עפר, שדורכין עליה ואין לה שום חשיבות. וזה ענין שמובא, שבכל מצוה צריכים לכוון, שהוא רוצה בזה לאקמא שכינתא מעפרא. זאת אומרת, שבכל עשיה יכוון, שעל ידי זה יעלה כבוד השכינה. וזהו כמו שאנו אומרים )בשמונה עשרה בתפלת מוסף דראש השנה( "אבינו מלכנו, גלה כבוד מלכותך עלינו," שפירושו, שמלכות שמים לא תהיה אצלנו

כבחינת עפר, אלא שתהיה בבחינת כבוד.

נמצא, שסוג אנשים האלו, מה שהם דורשים מהקב"ה, שיגלה להם כבוד מלכותו, אין להם להקב"ה שום דבר, כי הם לא דורשים מהקב"ה שום תמורה, אלא הם רוצים רק לשמש את המלך ולעשות לו

נחת רוח. והם מבקשים מהקב"ה, שיגלה להם בחינת כבוד של מלכות שמים.

אם כן, אין להם בידי הקב"ה כלום, שתהיה היכולת לומר, שהם נתנו משהו להקב"ה, שעבור זה הם דורשים, שהקב"ה ימלא חסרונם. כי מה שהם יכולים משהו לעשות בעל מנת להשפיע, הוא רק בזכות שהקב"ה מגלה להם בקצת חשובות, שמרגישים קצת רוממות ה.' נמצא, באלו אנשים שאין להם ביד

הקב"ה כלום, נמצא, מה שהוא נותן להם, הוא רק מטעם "וחנותי," "במתנת חנם אני עושה עמו."

מה שאם כן באלו אנשים שעובדים בעל מנת לקבל תמורה, אז הם אומרים, שיש להם בידו של

הקב"ה. היינו, שהם נותנים לו עבודה ומבקשים תמורה מאת ה,' שישלם את השכר תמורת עבודתם. והיות שאין הקב"ה מקפח שכר לכל בריה, לכן הוא משלם להם כפועלם. אבל צריכים להבין, מהו הלשון "וריחמתי, במדת הרחמים אני עושה עמו," משום שהקב"ה אומר, שיש לו רחמנות על אלה

אנשים שהולכים בדרך הזו. אבל אין הקב"ה מקפח שכר לכל בריה, לכן הוא משלם להם כפי דרישתם.

ובזה מובן מה ששאלנו, איך יכול להיות הבדל כל כך גדול בין ב' דעות הנ"ל. והענין הוא, כי מצד ה,' אנו לומדים, שמטרת הבריאה היא להטיב לנבראיו, אלא הנבראים בעצמם עושים את הדבר לשתי בחינות. כי אלה שאינם יכולים להבין את החשיבות של גדלות הבורא, אין להם שום דרך להתחיל בעבודה אלא בעל מנת לקבל פרס, כמו שאמרו חז"ל "לעולם יעסוק בתורה ומצות אף על פי שלא

לשמה" )פסחים נ.(' והם מרגישים את עצמם, שנותנים משהו להקב"ה.

מה שאם כן אלו אנשים שרוצים לעבוד בעמ"נ להשפיע, אז הם רואים, שאין הם יכולים להשפיע להקב"ה שום דבר. וזה נקרא, שאין בידיהם כלום. נמצא, מה שהם דורשים, שהקב"ה יגלה להם קצת גדלותו יתברך, הם מבקשים זאת מטעם חנינה, אז הקב"ה אומר להם "וחנותי, במתנת חנם אני עושה

עמו."

בס"ד

רבי ברוך שלום הלוי אשלג זצוק"ל

ואחר כך בדרך הפרט
מאמר נ"ד, תשמ"ה

הזה"ק בפרשת ואתחנן )דף כ"ה ובהסולם אות ס"ח( וזו לשונו "ואחר כך בדרך פרט, דהיינו

כשאדם יודע מה היא יראת ה,' דהיינו כשמשיג מידת המלכות עצמה, שזו היא יראה מחמת אהבה, שהיא העיקר והיסוד לאהוב את הקב"ה, יראה זו עושה שישמור כל מצות התורה, שהאדם יהיה עבד

נאמן להקב"ה, כראוי," עד כאן לשונו.

ויש להבין מה שאומר "כשמשיג מדת המלכות עצמה, היא יראה מחמת אהבה." משמע כיון שזכה למלכות עצמה, היא בחינת אהבה. ואהבה זו גורמת לו יראה. ומדוע האהבה גורמת לו יראה. וכמו כן

יש להבין, מהי היראה לאחר שכבר זכה לאהבה.

ויש לפרש את זה, לפי מה ששמעתי, שפירש אאמו"ר זצ"ל על הכתוב "ויהי ריב בין רועי מקנה אברם ובין רועי מקנה לוט" )לך לך, שלישי.( הנה אברם נקרא "אב האמונה," שכל עבודתו היתה על בסיס אמונה למעלה מהדעת, בלי שום תמיכה, שיהיה לו על מה לסמוך את כל בנינו, שהולך לבנות עצמו בנין בחיים שלו. והוא הלך בתמימות, שדוקא על ידי אמונה למעלה מהדעת, אז הוא יכול לבוא

לידי התקרבות לה,' שרק זה היה רואה שהיא מטרת החיים.

ולזכות לדביקות ה' בתוך הדעת, הוא ראה שהשכל מחייב לו אחרת, כי בכל מקום שהוא היה פונה, אז הוא ראה סתירות בהנהגה, איך שהקב"ה מתנהג עם הנבראים. אז הבין, שהקב"ה רוצה, שיעבוד אותו דוקא בלמעלה מהדעת. והבין, שאם היתה הדרך של תוך הדעת יותר מסוגלת להביא את האדם

לידי דביקות ה,' בטח היה הקב"ה מתנהג אחרת, "כי מי יאמר לך מה תפעל."

אלא הוא האמין, שמה שאין לו דרך אחרת, רק ללכת בלמעלה מהדעת, זהו בכוונה תחילה, שה' עשה כך משום שדוקא דרך זו היא לטובת האדם. לכן החליט, שהוא רוצה לעבוד את ה' דוקא למעלה מהדעת. זאת אומרת, אם תהיה לו אפשרות לבוא ולהשיג את השגחתו יתברך בתוך הדעת, הוא נגד זה, כי הוא החשיב את עבודתו למעלה מהדעת, שבזה הוא יותר בטוח, שכוונתו תהיה רק בעל מנת להשפיע נחת רוח לה.' אבל מה הוא יכול לעשות, אם הוא רואה, שהשגחתו יתברך מתלבש בו בתוך

הדעת, ואז אין לו כבר ברירה בידו ללכת למעלה מהדעת, כיון שהכל מגולה אליו.

ותירץ אאמו"ר זצ"ל, שבזמן שהוא ראה איזה גילוי אור ושפע שמתגלה אליו, לא אמר על זה, שעכשיו הוא שבע רצון, שכבר הוא לא יצטרך ללכת למעלה מהדעת, כי זאת היא עבודה שאין הגוף מסכים לזה. כי הגוף נהנה יותר אם יש לו איזה סמיכה על מה לסמוך. היינו על איזה יסוד בנוי כל יגיעתו, וכל הבנינים שאדם עושה, הוא בנוי על יסוד של שכל, היינו שהשכל מחייבו, שכך הוא צריך לעשות. ומשום זה במקום שאין השכל יכול לומר, שכל מה שהוא עושה הוא בסדר, בטח שקשה לו

ללכת בדרך זאת.

לכן במקום שיש לו איזו הזדמנות, שיכול להשיג מה שהוא בתוך השכל, תיכף הוא זורק את היסוד

שלו של למעלה מהדעת, ותיכף מתחיל לעבוד על יסוד חדש, שהוא בנוי על השכל. וכבר יש לו תמיכה, על מה לסמוך את יגיעתו, וכבר לא צריך לעזרת ה.' מטעם, שלמעלה מהדעת קשה ללכת, לכן הוא

צריך תמיד לעזרת ה,' שיהיה לו כח ללכת למעלה מהדעת.

מה שאם כן עכשיו, שכבר השכל אומר לו, שיש לך עכשיו תמיכה של השכל ודעת, כבר אתה יכול

ללכת לבד, בלי עזרת ה,' קדימה, ולהשיג מה שיש להשיג, אז העצה שלו, שהוא אמר, עכשיו אני רואה, שדרך אמיתית היא ללכת דוקא למעלה מהדעת, כי דוקא על ידי זה שהלכתי למעלה מהדעת, שדרך זו מרוצה לה,' לכן זכיתי עכשיו להתקרבות ה.' וראיה לזה היא, שעכשיו הוא מרגיש טעם בעבודת ה,' הן

בתורה והן בתפלה.

נמצא לפי זה, במה שזכה להתקרבות ה' ומרגיש עכשיו אהבת ה,' אין הוא לוקח מזה יסוד לעבודה, היינו תמיכה לעבודת ה,' מטעם שהשכל מחייב אותו שכדאי לקיים תורה ומצות, וכבר אינו צריך ללכת בדרך האמונה למעלה מהדעת. אלא הוא נזהר, שלא לפגום בבחינת אמונה, זאת אומרת, לקבל עכשיו

את הדרך שבתוך הדעת ולזרוק את בחינת אמונה.

כי אמונה נקראת "מלכות." ואז נקרא שהוא ביזה ופגם בבחינת אמונה. כי עכשיו רואים, כי מלכתחילה, שלא היתה לו ברירה, לכן לקח בחינת האמונה, אחרת לא היה לקח אותה. ובו בעת שהוא רואה, שהוא יכול להפטר ממנה, תיכף הוא מבזה אותה, וזורק אותה, ומקבל במקומה את בחינת

הידיעה. ועל זה נאמר "כי מכבדי אכבד ובוזי יקלו." וכמו כן כתוב "כי ישרים דרכי ה,' צדיקים ילכו בה

ופושעים יכשלו בה."

ולפי זה נוכל להבין מה ששאלנו, מאחר שכבר זכה לבחינת מלכות, היא בחינת יראה מחמת אהבה. ושאלנו, אם כבר יש לו אהבה, מה שייך לומר אז יראה. ומהי בחינת יראה שייך לומר בזמן שכבר זכה

לבחינת אהבה.

ולפי פירוש של אאמו"ר זצ"ל, שפירש בענין רועי מקנה אברהם, נוכל להבין בפשטות. כי אמר,

ש"רועי מקנה אברהם" פירושו, שאברהם היה רועה את בחינת האמונה. "מקנה" הוא מלשון "קנין," היינו שכל הקנינים שזכה היו מרעה את האמונה שלו. היינו שאמר, עכשיו אני רואה שדרך האמונה היא דרך אמיתית, משום זכיתי להתקרבות ה,' לכן מכאן ואילך אני מקבל עלי ללכת רק בדרך אמונה

למעלה מהדעת.

מה שאם כן רועי מקנה לוט. היו קנינים שלו מה שרכש ולקח אותם לבחינת לוט. "לוט" מכנה הזה"ק בשם "ארץ דאתליטיא," היינו שאין מקום ברכה, שנקרא "שדה, אשר ברכו ה,"' אלא מקום קללה, שהוא בחינת בתוך הדעת, שנקרא, מה שהשכל מחייב אותו הוא עושה. אבל כשהתחיל ללכת בדרך ה,' הוא התחיל גם כן באמונה למעלה מהדעת. אלא הוא היה תמיד מצפה, מתי אני יכול להפטר

מעבודה זו שלמעלה מהדעת.

כי תמיד הגוף דורש ממנו איזה בסיס, על מה הוא מבסס את כל היגיעה שלו בתורה ומצות. היות שבזמן שהעבודה בנויה על השכל, והשכל נותן לו להבין את הכדאיות של העבודה, אז הגוף עובד

ביגיעה גדולה ובהתמדה רבה, כי לפי שהשכל מחייב אותו.

כדוגמת אדם, שהלך לישון בשעה 12:00 בלילה. והוא עייף מאוד, ויש לו חום, שאסור לו לרדת מהמיטה, כי קבל פתאום צמרמורת. ובחדרים הסמוכים לחדרו פרצה שרפה. ובאו ואמרו לו, שתרד מהמיטה מהר מאוד, כי עוד מעט לא יוכל לצאת מהבית ויכול להישרף. אז השכל מחייב אותו במאה אחוז בלי שום ספיקות, שאם הוא יסתכל על מצבו, איך שלא נח לו לרדת מהמיטה מכמה סיבות, אז הוא יכול להישרף. ובטח שהוא קופץ מהמיטה בלי שום ויכוחים, מטעם שהבסיס, שעליו הוא צריך

לעשות יגיעה, השכל, המחייב את הכדאיות שלו. לכן בטח שיעשה הכל בלי שום ספק.

נמצא, במקום שהשכל מחייב את היגיעה, אז לא מסתכלים על ערך היגיעה, אלא מסתכלים על

הכדאיות, היינו מה שהוא יכול להשיג על ידי היגיעה. אבל בזמן שעובדים על בסיס שלמעלה מהדעת, אז הוא תמיד תחת לחץ הגוף, ששואל אותו, במה אתה בטוח שאתה הולך על דרך הנכונה, האם באמת כדאי לתת את היגיעה שאתה נותן עבור השגת המטרה, האם זה באמת בר בצוע, שתוכל

להשיג את המטרה, מה שאתה מבקש.

אי לזאת, יש לו תמיד עליות וירידות, שפעם מתגבר השכל ופעם מתגבר הלמעלה מהדעת. ותמיד

הוא חושב, מתי יבוא הזמן, שאני אוכל לקבוע את העבודה שלי בתוך הדעת, שאז יהיה לי בסיס חזק, כיון שאני יוכל לבנות הכל על פי שכל. ובטח אז לא תהינה לי שום ירידות בעבודת ה,' כדרך כל

הדברים הבנויים על השכל הבריא. אבל הוא לא יודע, שמזה שהוא מקוה להשיג, לא ישיג ברכה אלא קללה, כי בתוך הדעת הוא מקום אחיזה לס"א כנ"ל, שהקב"ה בחר, שאלו שרוצים להגיע לידי דביקות

ה,' דוקא בלמעלה מהדעת זוהי הדרך האמיתית להשיג התקרבות ה.'

וזוהי מדרגת לוט, ארעא דאיתלטיא, ארץ ששורה בה קללה ולא ברכה. וזה נקרא "רועי מקנה לוט," שתמיד היה מחפש קנינים לבחינת תוך הדעת, הנקרא בחינת "לוט," היינו קללה. וזהו מה שכתוב "ויהי ריב בין רועי מקנה אברם ובין רועי מקנה לוט," שפירושו, שהריב היה, שכל אחד אמר, שהצדק

אתו.

כי אלה שהיו בבחינת רועי מקנה לוט, היו אומרים, אם אנחנו נוכל לבנות הבסיס שלנו על השכל, המכונה תוך הדעת, לא יהיו לנו עליות וירידות. כי תמיד אנחנו נהיה במצב עליה. כי במקום שהשכל מחייב לעשות את המעשים, אין מי שיפריע להם. אם כן בזמן שאין לנו ברירה, אז אנו מוכרחים ללכת בלמעלה מהדעת. אבל בו בזמן שיש לנו הזדמנות לבחור ללכת בתוך הדעת, אז להיפך, אנו צריכים לומר, שיש מזה נחת למעלה, בזה שמהיום והלאה לא יהיו לנו ירידות בעבודה. אם כן, בטח שהדרך

שלנו היא יותר נכונה.

אבל רועי מקנה אברם, אלו אנשים שהבסיס שלהם היה דוקא על אמונה למעלה מהדעת, שאמרו, אם הקב"ה היה רוצה, שאנו נעבוד על בסיס של השכל, לא היה מלכתחילה מתנהג עמנו בבחינת הסתרה. אלא שבטח זאת היא הדרך המוצלחת ביותר. ולכן אין לנו לחפש הזדמנויות להפטר מן

האמונה למעלה מהדעת. אלא אם מקבלים איזה שכל והתקרבות לה,' לא ניקח זה בתור בסיס לזרוק

את האמונה, אלא לומר, עכשיו אני רואה, שזאת היא הדרך האמיתית, כי על ידי זה זכיתי להתקרבות.

לכן הוא צריך להתגבר ולקבל על עצמו, שמהיום והלאה לא יחפש שום הזדמנות להפטר מהאמונה,

אלא להפך, אלא להתחזק באמונה למעלה מהדעת.

ובזה נבין מאמר הזה"ק, שלאחר שזכה לבחינת מלכות עצמה, שהיא בחינת אהבה, שזו היא יראה

מחמת אהבה. ושאלנו, מה שייך יראה, אם כבר יש שם בחינת אהבה. ועוד, מהי בחינת יראה.

ולפי הנ"ל יוצא, לאחר שזכה לבחינת אהבה, אם כן אין לך דבר יותר גדול שיחייב את העבודה, כי זה הוא בסיס שבתוך הדעת. כי עכשיו השכל מחייב לו את העבודה. כי מדרך העולם הוא, כי מי

שאוהבים, הרי רוצים לשמש לו. אם כן, כבר אין מקום לאמונה. כי מה שייך אז לומר "למעלה מהדעת."

ולכן הוא מתיירא, אולי הוא יפגום עכשיו בבחינת האמונה, כי עכשיו הגוף יותר נהנה מהעבודה, כי יש לו בסיס של תוך הדעת. ואם הוא יפגום באמונה, נמצא "שאגלאי מילתא למפרע," שהאמונה למעלה מהדעת שהיתה לו, היתה בבחינת הכרח, היינו לא בדרך כבוד, אלא היה מצפה כל הזמן, מתי

אני אוכל להפטר ממנה, ואני אוכל לעבוד עם בחינת ידיעה ולא עם בחינת אמונה.

ואז כיון שפוגם בבחינת אמונה, תיכף נופל ממדרגתו, ותיכף הוא מתרחק מה,' כיון שבחינת ידיעה

היא בחינת קבלה. ידוע, שבחינת קבלה, שהיא בחינת אהבה עצמית, מובנת לנו בשני אופנים:

א( במוחא.

ב( בליבא.

נמצא שבזמן שכבר זכה לבחינת אהבה, אהבה בעצמה גורמת לו יראה, שהוא מפחד, שלא יהא נמשך לבחינת ידיעה. לכן הוא צריך אז לשמירה גדולה, שלא יפול להרצון לקבל. אז מובן לנו, שאהבה בעצמה היא הגורמת היראה. ועכשיו כבר אנו יודעים מה היא היראה, שאהבה גורמת, היינו שהוא

מפחד שלא יפול על ידי אהבה זו לידי אהבה עצמית.

ועם זה נוכל להבין מה שאמר אאמו"ר זצ"ל כלל גדול, שהגם שמקובל שעל החטא בא עונש, אבל בפנימיות הוא מובן אחר לגמרי, שזה קשה קצת להבין. ואמר, שאנו צריכים לדעת, שהחטא הוא

העונש, והעונש הוא כבר תיקון.

ועל זה יש לשאול, אם החטא הוא העונש, אם כן מה הוא החטא. ובהנ"ל נוכל לפרש, כי החטא היה דוקא בזמן העליה, שדוקא בזמן שזכה לבחינת האהבה, היה לו אז רצון לקבל את בחינת האהבה

לבסיס, וזרק את האמונה, כדעת רועי מקנה לוט, כנ"ל.

ואז קבל בחינת ירידה, ונפל שוב לאהבה עצמית, שמזה נמשכים כל מיני חטאים. נמצא, שהוא נכשל דוקא בזמן העליה, שהוא היה חושב, אדרבה, שעל ידי זה שהוא יקבל את בחינת האהבה לבסיס

ותמיכה על מה לתת יגיעה. וחשב, שעל ידי זה כבר לא תהינה לו ירידות. כי במקום שהשכל מחייב, זוהי דרך בריאה ולא יפול לעולם. וזהו ממש היה החטא. וזה נקרא "כל המוסיף הוא גורע." נמצא, מה

שנפל לאהבה עצמית, זהו העונש על מה שפגם בבחינת אמונה. והעונש שהוא מקבל, זהו תיקון,

שיחזור לעלות בדרגות הדרך הישרה.

בס"ד

רבי ברוך שלום נלוי אשלג זצוק"ל

ויהי ערב ויהי בוקר

מאמר נ"ה, תשמ"ה ספר בראשית , בראשית

על פסוק, "ויהי ערב ויהי בוקר," אומר הזה"ק )בראשית ג,' דף צ"ו ובהסולם אות קנ"א( וזה לשונו, "ויהי ערב, שאומר הכתוב, נמשך מצד החושך, דהיינו המלכות. ויהי בוקר, נמשך מצד האור, שהוא ז"א. על כן כתוב בהם, יום אחד, להורות שהערב ובוקר הם כגוף אחד, ושניהם

עושים את היום. ר' יהודה אמר, מ"ט. שואל, כיון ש"ויהי ערב ויהי בוקר" יורה על יחוד זו"ן, שמשניהם יוצא אור היום. אל כן אחר שהכתוב הודיע זה ביום א,' מהו הטעם שבכל יום ויום כתוב "ויהי ערב ויהי בוקר." ומשיב, לדעת שאין יום בלי לילה, ואין לילה בלי יום, ולא יבוא להתפרד זה מזה. על כן חוזר הכתוב להודיענו זה בכל יום ויום, כדי להורות שאי אפשר שיארע פעם, שיהיה אור היום בלי הקדם חושך הלילה. וכן לא יארע חושך הלילה, שלא יביא אחריו אור

היום, כי לא יתפרדו זה מזה לעולם," עד כאן לשונו.

ויש להבין את הנ"ל על דרך העבודה, מה פירושו אור ומהו פירוש חושך. ומדוע אי אפשר

להיות יום רק משניהם ביחד, היינו מאור וחושך יוצא לנו יום אחד, היינו משניהם נבנה יום אחד. משמע מכאן, שהיום מתחיל משהתחיל להיות חושך, אז כבר מתחיל סדר הולדת יום אחד. ויש להבין, איך שייך לומר הלשון יום על חושך, כי משהתחיל החושך כבר אני יכול להתחיל למנות

את זמן של היום.

הנה ידוע, כי לאחר הצמצומים והסתלקות האור, שהיה בעולמות העליונים, ואחר צמצום ב,' ואחר השבירה, יצאה מערכת הקליפות, עד שמקום בי"ע נתחלקה לשתי בחינות, היינו מחציה ולמעלה היתה בי"ע דקדושה, ומחציה ולמטה נעשה מקום של מדור הקבע של הקליפות, כמבואר

בתע"ס )חלק ט"ז, דף א' תתקל"ח אות פ"ח.(

ומזה נמשך למטה בעוה"ז, כי האדם "עייר פרא אדם יולד," ואין לו שום חסרון לרוחניות. נמצא לפי זה, מאין בא לאדם הרגש וחסרון של רוחניות, עד שנגיד שיש לו הרגשת החושך, שנקרא אצלו לילה, בזה שהוא מרגיש שהוא מרוחק מה.' כי אנו צריכים לדעת, כי בו בזמן שהוא מתחיל להרגיש שהוא מרוחק מהבורא, כבר מתחיל להאמין באפס מה ממציאות הבורא, אחרת איך אפשר לומר, שהוא מרוחק מדבר שאין מציאות בעולם. אלא שמוכרח לומר, שיש לו איזה הארה

מרחוק, שמאיר לו, בשיעור שהוא ירגיש שהוא מרוחק מהבורא.

נמצא לפי הנ"ל, שתיכף שמתחיל החושך, היינו להרגיש מציאות חושך, תיכף מתחיל האור

להאיר באפס מה. ושיעור הארת היום ניכר רק מבחינת השלילה. זאת אומרת, שמרגיש חסרון, שאין לו אור ה,' שיאיר לו בבחינת החיוב. אלא שהאור מאיר לו בבחינת חסרון, שעכשיו הוא

מתחיל להרגיש, שחסר לו אור ה' הנקרא יום.

מה שאם כן מי שלא מאיר לו אור היום, הוא לא יודע בכלל, אם יש מציאות כזאת, שהאדם צריך להרגיש חסרון של אור ה,' הנקרא יום. ונגיד באדם אחד, היינו בגוף אחד, יש לפעמים

שהוא מרגיש בחינת חושך, היינו שהוא נמצא מרוחק מה,' ומשתוקק להתקרב לה,' ומרגיש

יסורים, בזה שהוא מרוחק מה.'

והשאלה היא, מי גורם לו שידאג על רוחניות. ולפעמים מרגיש חושך ויסורים, שרואה, שהשני מצליח בגשמיות ברכוש ובנפש, והוא חוסר הן מבחינת פרנסה והן מבחינת כבוד. והוא רואה

בעצמו, אליבא דאמת הוא יותר מוכשר מהשני, הן מבחינת הכשרון והן מבחינת היחס משפחה,

מגיע לו יותר כבוד, ולמעשה הוא עומד הרבה מדרגות יותר תחתון מהשני, וזה כואב לו ביותר.

ואין לו אז שום שייכות לרוחניות, ואפילו הוא לא זוכר, שהיה פעם, שהוא בעצמו הסתכל על כל החברים, שלמד איתם בהישיבה, שבזמן שהיה רואה אותם, את היסורים שלהם על מה הם דואגים להגיע לידי שלימות בהחיים, היה נראה בעיניו כמו ילדים קטנים, שלא יכולים לעשות חשבון תכליתי, אלא כל מה שעיניהם רואות, לזה הם משתוקקים, פעם הבינו עיקר החיים הוא כסף, ופעם הבינו עיקר החיים הוא לקבל עמדה של כבוד בין אנשים, וכדומה. ועכשיו הוא נמצא ממש בדברים שהיה צוחק מהם, ועתה הוא מרגיש שאין לו טעם בחיים, אלא שהוא יקבע את

שלימות תקות ושלות החיים באותה הרמה, שהם קבעו, שזה נקרא מטרת החיים.

ומה הוא האמת. אלא שעתה הקב"ה ריחם עליו, והאיר לו בחינת יום, שהיום הזה מתחיל מבחינת שלילה. זאת אומרת, בזה שמתחיל להאיר בלבו בחינת חושך, זה נקרא התחלת זריחת היום. ואז הוא מתחיל להתרקם בו כלים, שיוכשרו להאיר בהם היום בבחינת החיוב, שהוא אור

ה,' שמתחיל להרגיש את אהבת ה,' ומתחיל להרגיש את טעם התורה וטעם המצות.

ומזה נבין דברי הזה"ק הנ"ל, שדוקא מבין שניהם יוצא יום אחד, כמו שכתוב "על כן כתוב בהם, יום אחד, להורות שהערב ובוקר הם כגוף אחד, ושניהם עושים את היום. וכמו כן שאמר ר' יהודה, שעל כן חוזר הכתוב להודיענו זה בכל יום ויום, כדי להורות, שאי אפשר שיארע פעם

שיהיה אור בלי הקדם חושך הלילה, וכן לא יארע חושך הלילה, שלא יביא אחריו אור היום, כי

לא יתפרדו זה מזה לעולם. והיינו כנ"ל. א,' לפי הכלל, שאין אור בלי כלי.

ב,' בכדי לעשות כלי, גם כן צריכים אור, הנקרא יום.

אבל יש להבין, מדוע אם האדם כבר זכה לקצת יום בבחינת השלילה, היינו שמרגיש, שכל החיים שלו הוא רק באם יזכה לדביקות ה,' ולזה הוא מתחיל להרגיש יסורים, בזה שהוא מרוחק מה,' כנ"ל. אם כן מי הוא הגורם, שיפול ממצבו של העליה, היינו שכל החיים צריך להיות רק בחיים רוחניים, וזה כל התקוות שלו, ופתאום נפל למצב השפלות, למצב שתמיד היה שוחק

מאלו אנשים, שכל תקות החיים שלהם, הוא להשיג המילוי למלאות תאוות בהמיות. ועכשיו הוא

בעצמו נמצא איתם במחיצתם, וניזון מאותם מזונות שהם ניזונים.

ועוד יותר מזה יש להתפלא, איך נשכח מלבו, שפעם הוא במצב עליה כנ"ל. שיהיה עכשיו במצב של שכחה, בשיעור שלא עלה על זכרונו, שהיה מסתכל על אנשים האלו, שהוא נמצא עכשיו ביניהם, היינו שיש לו עכשיו רק שאיפותיהם ברמה כה נמוכה, ולא מתבייש מעצמו, איך מלאו

לבו לכנס לתוך אויר כזה, שתמיד היה בורח ממנו, היינו שמהאויר הזה, שהם נושמים לרווחה, היה תמיד אומר, שזה אויר מחניק את הקדושה, ועכשיו הוא נמצא בתוכם, ואינו מרגיש שום

חסרון בהם.

והתשובה היא, הנה הכתוב אומר )תהילים א(' "אשרי האיש אשר לא הלך בעצת רשעים." וצריכים להבין, מהו עצת רשעים. זה ידוע, ששאלת הרשע, המובא באגדה, הוא "מה עבודה

הזאת לכם." ופירש אאמו"ר זצ"ל, שהפירוש, שבזמן שהאדם מתחיל לעבוד בעל מנת להשפיע,

באה אז השאלה של רשע, ושואל, מה יהיה לך מזה שאתה לא עובד בשביל תועלת עצמו.

וכשאדם מקבל שאלה כזו, הוא מתחיל אז להרהר, אולי באמת הצדק אתו. אז הוא נופל ברשת

שלו. נמצא, לפי זה צריכים לפרש, "אשרי האיש אשר לא הלך בעצת רשעים," זאת אומרת, שבזמן שבאו אליו הרשעים ויעצו לו שלא כדאי לעבוד, אם הוא לא רואה שמזה יצא לו רווח לתועלת עצמו, הוא לא שומע בקולם, אלא שמתחזק בעבודה, ואומר, עכשיו אני רואה שאני

הולך על דרך האמת, והם רוצים לבלבלני. נמצא, האדם הזה כשהוא מתגבר, הוא מאושר.

ואח"כ אומר הכתוב, "ובדרך חטאים לא עמד." ויש לפרש, מהו דרך חטאים, שאומר לא עמד. ענין חטא הוא, כמו שביארנו )במאמר נ"ד,( שהחטא הוא, אם הוא עובר בבל תוסיף, היינו

שהדרך האמיתי הוא, שצריכים ללכת בלמעלה מהדעת, הנקרא בחינת אמונה, ולהיפוך מזה הוא בחינת ידיעה, שהגוף מבין, שכל זמן שאין לו ברירה אחרת, אלא רק להאמין בבחינת למעלה

מהדעת.

לכן בו בעת שהוא מרגיש איזה טעם בעבודה, והוא לוקח זה לבחינת תמיכה, ואומר, עכשיו הוא כבר לא צריך לבחינת אמונה, היות שיש לו כבר איזה בסיס, תיכף הוא נופל ממדרגתו. והאדם שהוא נזהר בזה, ולא עמד אפילו לרגע קט, להסתכל אם כדאי אפשר להחליף את בסיס שלו, זה

נקרא שהוא מאושר, משום שבדרך החטאים לא עמד, להסתכל על הדרך שלהם.

ואח"כ אומר הכתוב, "ובמושב ליצים לא ישב." ויש לדעת, מה זה מושב ליצים. היינו אלו אנשים שמבלים ימיהם בלא כלום, שלא לוקחים את חייהם ברצינות, שכל רגע יהיה יקר בעיניהם, אלא יושבים וחושבים על אחרים, אם אנשים אחרים הם בסדר, ועד כמה שהאחרים

צריכים לתקן מעשיהם, ועל עצמם אינם חסים, שהם ידאגו על חייהם, וזה גרם להם כל הירידות. והרד"ק מפרש, הליצים הם ערומים בדעת, לרעה ונותנים דופי ומום בבני אדם, ומגלים סוד זה לזה, והענין הזה לאנשים בטלים, יושבי קרנות. ומפני זה אמר, ובמושב ליצים לא ישב. וזוהי

סיבת הירידות.

בס"ד

רבי ברוך שלום הלוי אשלג זצוק"ל

מצוה זו היא להעיד בבית דין
מאמר נ"ו, תשמ"ה

בזהר שופטים )ובהסולם דף ח' אות י"א( וזה לשונו "מצוה זו היא להעיד בבית דין, שלא יפסיד חבירו כסף, בשביל שאינו מעיד. ומשום זה העמידו בעלי המשנה, מי מעיד על האדם, קירות ביתו. מהו קירות ביתו. אלו הם קירות לבו, שכתוב, ויסב חזקיהו פניו אל הקיר. והעמידו בעלי המשנה, מלמד שחזקיהו התפלל מקירות לבו. ולא עוד אלא אנשי ביתו מעידים עליו. אנשי ביתו, אלו הם רמ"ח אברים

שלו. כי הגוף מכונה בית. שכך העמידו בעלי המשנה, רשע עוונותיו חקוקים על עצמותיו. וכך צדיק, זכיותיו חקוקות על עצמותיו. ובשביל זה אמר דוד, כל עצמותי תאמרנה. ולמה העוונות חקוקים בעצמות יותר מבשר גידים ועור. הוא משום שהעצמות הם לבנים. וכתב שחור אינו ניכר אלא מתוך לבן. כמו התורה, שהיא לבן מבפנים, דהיינו הגויל, ושחור מבחוץ, דהיינו הדיו. שחור ולבן הם חושך

ואור. ולא עוד אלא שהגוף עתיד לקום על עצמותיו, ומשום זה הזכיות והחובות חקוקים על עצמותיו. ואם יזכה, יקום הגוף על העצמות שלו. ואם לא יזכה, לא יקום ולא יהיה לו תחית המתים," עד כאן

לשונו.

ויש להבין, במה שמפרש הזה"ק, על הדין שהאדם צריך להעיד בפני בית דין, בכדי שלא יפסיד חבירו כסף. ומפרשים זה על סדר עבודת ה.' אם כן יש להבין, מהי התביעה שהוא תובע, וממי הוא

תובע, ובכדי שיהא נאמן, אז האדם צריך להעיד.

ובעבודת ה' האדם תובע מה,' שיתן לו מה שהוא דורש מה.' אם כן בכדי להראות שטענתו טענת

אמת, וכי הקב"ה לא יודע אם האדם מדבר אמת או שקר. אלא אם האדם מעיד, אז הוא יודע שטענתו, שאומר, היא אמת. ועוד, איך האדם נאמן להעיד על עצמו. ועוד יש להבין, מדוע כאן העדות צריכה להיות מקירות לבו, כי מביא ראיה על פירוש "קירות ביתו" מחזקיהו, שכתוב "ויסב חזקיהו פניו אל

הקיר." ופירשנו, שהכוונה "מקירות לבו."

אם כן, כאן אצל העדות של האדם, גם כן צריכה להיות מקירות לבו. והלא ידוע, שעדות צריכה

להיות מפיו, שאמרו חז"ל "מפיהם ולא מפי כתבם." וכאן אומר, שצריך להיות מקירות לבו ולא מהפה.

וגם יש להבין מה שאומר, "שכך העמידו בעלי המשנה, רשע עוונותיו חקוקים על עצמותיו, וכך

צדיק, זכיותיו חקוקות על עצמותיו." וכי על עצמות גשמיים חקוקים עוונות וזכיות. איך ענין רוחני, שהם עבירות ומצות, נרשמו על עצמות. ועוד יותר קשה בזה שמתרץ "היות שעצמות הם לבנים, וכתב שחור אינו ניכר אלא מתוך לבן." ועוד יש להבין במה שאומר וזה לשונו "ולא עוד, אלא שהגוף עתיד לקום לתחית המתים על עצמותיו." מה זה דוקא "על עצמותיו," היינו שבעצמותיו תלוי אם יקום

לתחיה או לא.

ובכדי להבין את הנ"ל על דרך העבודה, צריכים לזכור את הכלל הידוע, ש"אין אור בלי כלי." היינו, שאי אפשר לקבל איזה מילוי, אם אין שם חסרון ונקב, שיהיה מקום לכנס המילוי. כדוגמת, שאין האדם יכול לאכול סעודה, אם הוא לא רעב. ועוד יותר מזה, כי שיעור התענוג שהאדם מסוגל להנות

מהסעודה, נמדד כפי שיעור חסרון שיש לו להסעודה.

נמצא, במקום שהאדם לא מרגיש לשום חסרון, אין לו לקוות לשום הנאה בעולם, שיהיה באפשרות

לקבל אותה, כיון שאין מקום לקבל איזה מילוי.

נמצא, כשאנו מדברים מסדר העבודה, שהאדם מתחיל להכנס בפנימיות העבודה, זאת אומרת, שרוצה לעבוד עבודת הקודש בבחינת הכוונה דלהשפיע נחת רוח ליוצרו, ובטח לפי הכלל הנ"ל מוכרח להיות לו חסרון לזה, היינו שהוא מרגיש, שהוא צריך להשפיע להבורא. ולפי שיעור שהוא מרגיש את הצורך להשפיע לה,' בשיעור הזה אנו יכולים לומר שיש לו כלי. והמילוי להכלי הזו, הוא בזמן שהוא

משפיע לה,' היינו שרוצה לעשות נחת רוח, שפירושו, שהגוף כבר מסכים להשפיע להבורא.

והיות שהאדם נברא עם טבע לקבל ולא להשפיע, ואם האדם רוצה לעסוק בהשפעה, בטח שהגוף מתנגד לזה, ואם האדם רוצה לעסוק בהשפעה, היינו שיש לו רצון להשיג כלי כזה, שכלי נקרא "רצון וחסרון," אז תיכף בא הגוף ושואל, בשביל מה אתה רוצה לשנות את הטבע שבו נוצרת. ומה הוא החסרון, שאתה מרגיש שחסר לך זה. האם אתה מבין במאה אחוז, שאתה צריך לעבוד בעל מנת להשפיע. הלא תראה איך הכלל עובדים עבודת הקודש, ולא מדקדקים בהמעשים שהם עושים. זאת אומרת, הן בעת התעסקותם בתורה או במצות, הם רואים בעיקר, שהמעשה יהיה בסדר עם כל

דקדוקיה ופרטיה, ולא על הכוונה. ואומרים, בטח מה שיש יכולת לעשות אנו עושים. ועל הכוונה לא

שמים לב, כי אומרים, שעבודה לשמה שייכת ליחידי סגולה ולא לכל הכלל.

נמצא, שהגוף, שבא ושואל את שאלותיו, כנראה שהוא שואל כענין. והיות שלא נותנים לו תשובה מספקת, לכן הוא לא מרשה לאדם לחשוב מחשבות של רצון להשפיע, כי הצדק אתו. "כי אין אור בלי כלי." כי אם אתה לא מרגיש את החסרון, שצריכים לעסוק בהשפעה, למה אתה מרעיש עולמות. לכן

מקודם הוא אומר לו, תגיד לי את הצורך לזה, היינו לרצון להשפיע, ואח"כ נדבר הלאה. וכפי הנ"ל,

הצורך להרצון הזה צריך להיות, שירגיש יסורים בזה שאין הוא יכול להשפיע. אם כן, כיון שאין לו כלי,

בטח שלא יכול לזכות להאור, היינו להמילוי.

אי לזאת, האדם צריך להשתדל להיות חסרון גדול, בזה שהוא לא יכול להשפיע לה.' וחסרון נקרא,

כידוע, כפי הרגשת היסורים, שהוא מרגיש מהחסרון. אחרת, הגם שאין לו את הדבר שהוא מבקש, מכל מקום עוד לא נקרא חסרון, מטעם כי חסרון אמיתי נמדד כפי הכאב שיש לו, מזה שאין לו, אחרת

נקרא זה משפה ולחוץ.

ובזה נבין מה שאמרו חז"ל )תענית ב' ע"א( וזה לשונם "לאהבה את ה' אלקיכם ולעבדו בכל לבבכם." איזו היא עבודה שהיא בלב. הוי אומר, זו תפלה. ויש להבין, למה הוציאו את התפלה מפירוש הפשוט. כי מדרך העולם הוא, כשהאדם רוצה משהו מהשני, שיתן לו, הוא מבקש ממנו בפה, כמו

שכתוב "כי אתה שומע תפלת כל פה," ולמה אמרו שתפלה נקראת "עבודה שבלב."

אלא כנ"ל, כי "תפלה" נקראת חסרון. ורוצה שימלא לו חסרונו. ואין שום חסרון ניכר בפה של אדם, אלא ההרגשים של אדם ניכרים בלב. לכן אם אין האדם מרגיש חסרון בלב, מה שמוציא בפה לא עולה בחשבון. שנגיד, שבאמת חסר לו מה שהוא מבקש בפה. כי המילוי, מה שהוא מבקש, צריך לכנס במקום חסרון, שהוא הלב. לכן אמרו חז"ל ש"תפלה צריך להיות מעומקא דליבא," שפירושו, מעומק

הלב, היינו שכל הלב ירגיש את החסרון מה שהוא מבקש.

וכידוע, "אור וכלי" מכונה חסרון ומילוי. והאור, שהוא המילוי, אנו מתייחסים להבורא. והכלי, שהוא החסרון, אנו מתייחסים להנבראים. אם כן האדם צריך להכין את הכלי, בכדי שהבורא ישפע שם את

השפע. אחרת אין מקום להשפע. אי לזאת, בזמן שהאדם מבקש מה,' שיעזור לו,

שיוכל לכוון את מעשיו בעמ"נ להשפיע, בא הגוף ושואל אותו, בשביל מה

אתה מתפלל תפלה כזאת, מה חסר לך בלי זה.

לכן צריכים ללמוד, ולעיין בספרים שמדברים בנחיצות של עבודה דלהשפיע, עד שהאדם יבין וירגיש, שאם לא יהיה לו הכלי הזה, אין הוא

מסוגל לזכות להכנס להקדושה.

ולא להסתכל על הכלל, שאומרים, שעיקר הוא המעשה, ורק כאן צריכים לתת כל המרץ. שמעשי המצות וקביעת התורה, מה שאנו עושים, זה כבר

מספיק בשבילנו.

אלא שצריך לעשות כל המעשים של תורה ומצות, בכדי שיביאוהו לידי הכוונה בעמ"נ להשפיע. ואח"כ, כשכבר יש לו הבנה שלימה, כמה שנחוץ לו לעסוק בעמ"נ להשפיע, ומרגיש כאב ויסורים מזה שאין לו הכח הזה, אז נקרא, שיש לו כבר על מה להתפלל תפלה על עבודה שבלב. כי הלב מרגיש

את מה שחסר לו.

אז על תפלה זו באה עניית התפלה. היינו, שנותנים לו מלמעלה את הכח הזה, שהוא כבר יכול לכוון בעמ"נ להשפיע. כי אז יש לו כבר אור וכלי. אבל מה יכול האדם לעשות, שאחרי כל היגיעות שטרח ויגע, ומכל מקום עוד לא

הרגיש חסרון, מזה שלא יכול להשפיע, לבחינת כאב ויסורים. אז העצה, לבקש מה,' שיתן לו את הכלי, המכונה "חסרון מזה שלא מרגיש," והוא

בבחינת מחוסר הכרה, שאין לו שום כאב מזה שלא יכול להשפיע.

נמצא, אם הוא יכול להצטער ולהרגיש יסורים על חסרון, מזה שאין לו חסרון, היינו שלא מרגיש איך שהוא מרוחק כל כך מהקדושה, ומגושם בתכלית הגשמה, ולא מבין שהחיים, מה שהוא חי בהם ומשתוקק למלאות את הצרכים הגשמיים, אין לו שום חשיבות יותר משאר בעלי חי, שהוא

מסתכל עליהם, ואם היה עושה תשומת לב, איך שהוא דומה עליהם עם כל השאיפות שלהם, ואין הבדל, אלא רק בהערמומיות שיש לו להאדם, שיכול

לנצל את השני, ובעלי חי לא כל כך פקחים, שיוכלו לנצל את השני.

ויש לפעמים, שאפילו שהוא רואה, שלומד תורה ומקיים המצות, אבל אין הוא יכול לזכור, בעת העשיית המצות או בעת שלומד תורה, שצריך לקבל קשר עם הבורא מזה שעוסק בתורה ומצות. וכאילו הם נראו אצלו לדבר

נפרד, היינו תורה ומצות זהו דבר אחד, והבורא זהו דבר שני לו.

ואם הוא מצטער, על זה שאין לו שום הרגש של חסרון, בזה שהוא דומה

לבעלי חי, גם זה נקרא "עבודה שבלב." וזה נקרא "תפלה." זאת אומרת, על

חסרון זה כבר יש לו מקום לקבל מילוי מהבורא, שיתן לו את ההרגש חסרון, שזה הוא הכלי, שהבורא יכול למלאות לו את הכלי עם מילוי. ובזה נבין מה ששאלנו, מדוע תפלה היא בלב ולא בפה. כי תפלה נקראת "חסרון." וחסרון

לא שייך לומר שיש לו חסרון בפה, אלא החסרון הוא הרגש הלב.

ועתה יש לנו לבאר, מהו הפירוש ששאלנו על זה שאומר "הזכיות והעוונות חקוקות על העצמות, ומעצמות הוא יכול לקום לתחיה, או חס

ושלום לא." והזה"ק מדמה את העצמות שהם לבנים, שהם דומים לתורה,

שהוא שחור על גבי לבן, והשחור הוא בחינת חושך, והלבן הוא בחינת אור.

ויש לפרש את ענין עצמות שהם לבנים. לכן רשום עליהם הזכיות והעוונות. כי בענין עבודת ה' צריכים לפרש, את זה שהאדם עוסק בתורה ומצות, זה נקרא "עצם." ועיקר תורה ומצות הם בחינת לבן. כי בדבר שאין

שם חסרון, נקרא "לבן." והיות על המעשים שהאדם עושה אין מה להוסיף, כי על זה נאמר "לא תוסיף ולא תגרע," ומשום זה נקרא את התעסקותו בתורה ומצות בשם "עצמות." והם לבנים, שעליהם חקוקות הזכיות

והחובות של האדם.

אבל אם האדם עושה אח"כ בקורת על המעשים שלו, על איזו סיבה הוא בונה את היסוד שלו, היינו מה היא הסיבה המחייבת אותו לעסוק בתורה ומצות, מהי הכוונה, שהוא מכוון בעת עשיית המעשים, האם הוא משתדל לראות, אם באמת הוא עושה את המעשים שלו לשם שמים, היינו להשפיע נחת רוח ליוצרו, אז הוא יכול לראות את האמת, שהוא נמצא בהטבע שהוא

נולד, הנקרא "מקבל בעמ"נ לקבל" ולא רוצה לעסוק בתו"מ בלי שום תמורה.

והסיבה האמיתית היא, מה שאין האדם יכול לצאת מהטבע שלו, הוא

משום שהוא לא רואה את הצורך לזה, שיצטרך לשנות את טבעו שנטבע בו, המכונה "אהבה עצמית," ולקבל על עצמו אהבת הזולת, בכדי להגיע לאהבת ה.' כי האדם מרגיש, שחסר לו אהבת הסביבה, שבה הוא נמצא, היינו

שהמשפחה יאהבו אותו, ובני עירו, וכדומה. ומה הוא ירויח בזה שהוא יאהב את ה.' וגם מה הוא ירויח, אם יאהב את החברים שלו. הלא הוא תמיד מסתכל על הרווחים, מה שנוגע לאהבה עצמית. לכן איך הוא יכול לצאת

מאהבה הזאת.

ואם הוא ישאל לעצמו, מדוע הוא מקיים תורה ומצות בבחינת המעשה,

וגם הוא מדקדק בכל פרטיה ודקדוקיה, אז הוא מתרץ לעצמו, שזה הוא קבל בחינת אמונה בדרך החינוך, שמדרך החינוך מתחילים להדריך את האדם לעסוק בתורה ומצות שלא לשמה, כמו שאומר הרמב"ם )סוף הלכות

תשובה.( נמצא, שקבל עליו להאמין בה,' שהוא יעבוד עבודת הקודש,

ותמורת זה הוא יקבל שכר בעוה"ז ובעוה"ב.

ומשום זה אומרים לאדם, כי עבודה אמיתית היא להאמין בה,' שנתן לנו לקיים תורה ומצות. שע"י זה נזכה להגיע להשתוות הצורה, המכונה

"דביקות ה."' זאת אומרת, שהאדם צריך לצאת מאהבה עצמית, ולקבל על עצמו אהבת הזולת. ובשיעור שיצא מאהבה עצמית, בשיעור הזה הוא יכול לזכות לאמונה שלימה. אחרת הוא נמצא בפירוד, כמו שאומר בהסולם )הקדמת ספר הזהר, דף קל"ח, ד"ה "כי חוק(" "כי חוק הוא זה, שלא יוכל הנברא לקבל רע מאתו יתברך בגלוי, כי הוא פגם בכבודו יתברך, שהנברא ישיגו כפועל רעות. כי אין זה מתאים לפועל השלם. ועל כן בעת שהאדם

מרגיש רע, הנה באותו שיעור שורה עליו כפירה על השגחתו חס ושלום,

ונעלם ממנו הפועל יתברך, שהוא העונש היותר גדול בעולם."

ואם האדם עושה חשבון נפש לעצמו, ומכיר את האמת שבתורה ומצות צריכה להיות לשם שמים, ומרגיש איך שהוא מרוחק מהאמת, ועל ידי

ההתבוננות הוא בא לידי כאב ויסורים, איך שכל הזמן הוא הולך לא על דרך הנכונה, שיהא נקרא "עובד ה."' אלא כל עבודתו היתה לתועלת עצמו, שזה נקרא "עובד לעצמו," שזו היא הדרך של כל בעלי חי, אבל זה לא מתאים

לבחינת מדבר.

נמצא, שעל ידי היסורים האלו הוא מקבל כלי היינו חסרון, כנ"ל. וכיון שרואה, שאין הוא מסוגל לצאת מאהבה עצמית בכוחו עצמו, כי אין לו כח ללכת נגד הטבע, אז העצה היא לבקש מה,' שהוא יעזור לו, כמו שאמרו חז"ל "הבא לטהר מסייעין אותו." נמצא, שיש לו אז מקום למילוי חסרון, "כי אין

אור בלי כלי," כנ"ל.

ונתעוררת כאן השאלה, ששאלנו לעיל, מה האדם יכול לעשות אף על פי

שמבין הכל שכדאי לעבוד בעמ"נ להשפיע, ומכל מקום אין לו כאב ויסורים, מזה שהוא לא יכול לכוון בעמ"נ להשפיע. אז הוא צריך לדעת, שאין הפירוש שיש לו אמונה שלימה בה,' רק שלא יכול לכוון בעמ"נ להשפיע. אלא הוא

צריך לדעת, שחסרה לו אמונה שלימה. כי בזמן שיש לו אמונה שלימה בה,' יש לנו חוק בהטבע, ש"הקטן מתבטל לגבי הגדול." לכן, אם באמת היתה לו

אמונה שלימה בגדלות הבורא, ממילא היה מתבטל להבורא והיה רוצה

לשמש אותו בלי שום תמורה.

נמצא לפי זה, שאין כאן חסרון מצד שאין לו כח התגברות על הטבע, אלא חוסר אמונה שלימה יש כאן. הגם שיש לו אמונה. וראיה לזה, הלא הוא שומר

תורה ומצות. אבל לא אמונה שלימה, כמו שצריכים להיות באמונה שלימה. היינו שכל השלימות היא שמאמינים בגדלותו. ואם האדם רוצה לדעת, אם יש לו אמונה שלימה, אז הוא יכול לראות עד כמה שהוא מוכן לעבוד בעל מנת להשפיע, עד כמה שהגוף מתבטל בפני ה.' זאת אומרת, שאין האדם יכול

לעבוד בעמ"נ להשפיע, זהו החסרון, אלא יש כאן חסרון יותר גדול, וזהו

עיקרו, היינו שחסרה לו אמונה שלימה.

אבל מה האדם יכול לעשות, אף על פי שהוא רואה, שחסרה לו אמונה

שלימה, מכל מקום החסרון הזה לא מוליד לו כאב ויסורים, בזה שחסר לו. והסיבה האמיתית היא, משום שהוא מסתכל על הכלל, ורואה שהם אנשים

חשובים, בעלי עמדה, בעלי השפעה, ולא ניכר שחסרה להם אמונה שלימה. כי כשמדברים עמהם, אז הם אומרים, שזהו רק בשביל יחידי סגולה, כידוע הדעה שלהם לרבים. וזה המחיצה הגדולה, שנעשה מחסום להאדם, שלא

יוכל להתקדם בדרך הנכונה.

ומשום זה לסביבה אנו צריכים, היינו לקיבוץ אנשים, שיהיו כולם בדעה אחת, שצריכים להגיע לאמונה שלימה. ורק זה יכול להציל את האדם מפני הדעות, שנמצאו אצל הכלל. שאז כל אחד מחזק את השני, להשתוקק להגיע לבחינת אמונה שלימה, ושיכול להשפיע נחת רוח להבורא, ושזה יהיה כל

שאיפותיו.

אבל בזה עוד לא נגמרה העצה להגיע לידי חסרון של אמונה שלימה. אלא

הוא צריך להרבות יותר מעשים מכפי שהוא רגיל, הן בכמות והן באיכות. ובטח הגוף מתנגד לזה, ושואל, מה היום מיומיום. והוא עונה לו, שאני מתאר לעצמי, איך הייתי עובד את ה,' אם היתה לי אמונה שלימה. לכן אני רוצה לעבוד באותו קצב, כאילו כבר הייתי זוכה לאמונה שלימה. אז ממילא נקבע

אצלו חסרון וכאב מזה שאין לו אמונה שלימה, כי ההתנגדות הגוף גורמת לו, שיהיה לו צורך לאמונה. אבל בודאי זה נאמר דוקא במקום, שהוא הולך נגד

הגוף בדרך הכפיה, שעובד עם הגוף שלא לרצונו. נמצא לפי זה, ששתי פעולות האלו, היינו זה שהוא עובד בעבודה יותר

גדולה מכפי שהיה רגיל, וההתנגדות הגוף, גורמים לו צורך להאמונה שלימה. ואז ע"י זה נתרקם אצלו כלי, שאח"כ יוכל האור להתלבש בתוכו. כי עכשיו

יש לו מקום תפלה בלב, כנ"ל, היינו מקום חסרון. ואז ה,' שהוא שומע תפלה, נותן לו האור אמונה, שע"י זה הוא יכול לשמש את המלך "שלא על מנת

לקבל פרס."

ובזה נבין מה ששאלנו, מהו הפירוש, שעל עצמות גשמיים חקוקות זכיות ועוונות. כי עצמות, הכוונה על העצם שבהדבר, שהכוונה על תורה ומצות שהוא עושה. שזה נקרא, שזהו ניתן לנו לקיים בבחינת המעשה. ועל זה אין

מה להוסיף, כמו שכתוב "לא תוסיף ולא תגרע."

ועל המעשים האלו חקוקות עוונות וזכיות, שאם הוא רוצה ללכת בדרך האמת ועושה בקורת על המעשים שלו, אם הם על הכוונה בעמ"נ להשפיע או לא, והוא איש האוהב את האמת, ולא מעניין לו מה שהשני עושה, אלא

הוא רוצה לדעת, אם הוא עוסק בתורה ומצות לשמה או הכל לתועלת עצמו, אז הוא רואה, שהוא משוקע באהבה עצמית, ואין הוא מסוגל לצאת משם

בכוחות עצמו.

נמצא, שהוא צועק לה,' שיעזור לו לצאת מאהבה עצמית ולזכות לאהבת הזולת ולאהבת ה.' ו"קרוב ה' לכל, אשר יקראוהו באמת." לכן הוא זוכה לדביקות ה.' נמצא אז, שהזכיות חקוקות על עצמותיו, שהתורה ומצות שהוא

קיים, שהם נקראים "בחינת לבן," כי בבחינת המעשה הכל לבן, היינו חיוב, שאין מה להוסיף עליהם, ורק לאחר שעשה בקורת הוא ראה שאין הכוונה בסדר, וראה שעליהם שורה חושך, משום שהוא בבחינת הפירוד, כי אין לו בחינת דביקות, שנקראת "השתוות הצורה," שהוא יעשה הכל על הכוונה

דלהשפיע, אלא הוא נמצא בשליטת של אהבה עצמית.

נמצא, שיש לו בחינת חושך, השורה על הלבן, שהם העצמות הלבנים, כנ"ל בדברי הזה"ק. זאת אומרת, שעל התורה ומצות שעשה, הוא רואה

ששורה בחינת חושך, שהוא בחינת פירוד מהאור. כי האור הוא להשפיע, והוא עושה הכל בעל מנת לקבל. שהוא לא יכול לעשות שום דבר, רק מה

שנוגע לאהבה עצמית.

נמצא, שהעצמותיו, היינו התורה והמצות בבחינת המעשה, הם לבנים, שפירושו, שאין בהמעשה שום חסרון, שיהיה לו מה להוסיף. רק ע"י

הבקורת שהוא עושה על הלבן הזה, הוא רואה ששורה שם חושך. ואם הוא

משים לבו לזה, לתקן, משום שמרגיש כאב ויסורים, בזה שנמצא בחושך, ומתפלל לה,' שיעזור לו להוציא אותו מאהבה עצמית, ע"י זה הוא זוכה אח"כ

להידבק בה.'

וזה נקרא, ש"צדיק זכיותיו חקוקים על עצמותיו," שהבקורת שעשה על העצמותיו הלבנים גרמה לו שיזכה לקום לתחית המתים, כי "רשעים בחייהם נקראים מתים," בשביל שהם נפרדים מחיי החיים. לכן כשהם זוכים להידבק

בה,' זה נקרא שזכו לבחינת תחית המתים.

מה שאם כן "רשע עוונותיו חקוקות על עצמותיו," כי "רשע" נקרא מי שהוא עדיין משוקע באהבה עצמית, כי "צדיק" נקרא "טוב," ו"טוב" נקרא

"השפעה," כמו שכתוב "רחש לבי דבר טוב, אומר אני מעשה למלך." שפירושו, מה זה דבר טוב, שיכול לומר "מעשה למלך," היינו שכל מעשיו הם

להקב"ה ולא לתועלת עצמו.

לכן "טוב עין הוא יבורך." לכן אלו אנשים שיש להם תורה ומצות מבחינת המעשה, שזהו בחינת עצם, שהתורה ומצות נתנו מפי ה' לקיימם. וזה נקרא "לבנים," משום שאין להמעשים שום חסרון, כמו שכתוב "לא תוסיף ולא

תגרע." לכן הם עצמותיו לבנים, כנ"ל.

ועוונותיו חקוקות על עצמותיו, שהם לבנים, היות שלא עשה בקורת על המעשים שלו, אם הם בעל מנת להשפיע או לא, וסמך עצמו על הכלל, איך שהם מקיימים תורה ומצות. והם אומרים, לעשות לשם שמים, זוהי עבודה ששייכת ליחידי סגולה, ולאו כל אדם מוכרח ללכת בדרך הזו, שידאג לעשות

את העבודה שלו על הכוונה בעל מנת להשפיע.

וזו נקראת "דעת בעלי בתים." מה שאם כן "דעת תורה" היא אחרת,

כידוע, ש"דעת בעלי בתים הפוכים מדעת תורה." כי דעת בעלי בתים היא, שהאדם, בזה שהוא עוסק בתורה ומצות, הרכוש שלו מתגדל ומתרחב, היינו שהוא נעשה בעל בית יותר גדול, זאת אומרת, שהכל מה שהוא עושה, נכנס

באהבה עצמית.

מה שאם כן דעת תורה הוא, כמו שאמרו חז"ל על הפסוק "אדם כי ימות

באוהל." אמרו "אין התורה מתקיימת, אלא במי שממית עצמו עליה," שפירושו ממית את עצמיותו, שהיא אהבה עצמית הוא ממית. אם כן אין לו שום רכוש, כי אין בעל בית שנוכל ליחס אליו רכוש, כי כל מגמתו היא רק

להשפיע ולא לקבל. נמצא, שהוא מבטל את עצמיותו.

נמצא, ש"רשע עוונותיו חקוקים על עצמותיו." היינו, בזה שלא הלך בדרך

התורה, כי התורה נקראת "שחור על גבי הלבן," כלשון הזה"ק, שאומר, שלכן זכיותיו חקוקים על עצמותיו, משום שהעצמות הם לבנים וכתב שחור אינו ניכר אלא מתוך לבן. כמו התורה, היינו אם יש לבן, היינו שהוא מקיים תורה ומצות, אז שייך לומר, או שהוא כמו התורה, שיש לו שחור על גבי

הלבן. אז הוא משתדל להגיע לידי דביקות, או שנשאר אם העצמות הלבנים, ולא כותב עליהם שום דבר. לכן נקרא "רשע, שעוונותיו חקוקים על

עצמותיו." מה שאם כן באלו שאין להם לבן, שאין להם תורה ומצות בבחינת

המעשה, הם לא שייכים לבחינת רשע, אלא הם שייכים לבחינת בעל חי,

שהם סתם בהמות.

בס"ד

רבי ברוך שלום הלוי אשלג זצוק"ל

צדיק וטוב לו, צדיק ורע לו
מאמר נ"ז, תשמ"ה

הנה הזה"ק מפרש את ענין "צדיק וטוב לו, צדיק ורע לו" )כי תצא דף ד' אות י"ג בהסולם( וזה לשונו "ומאן דאיהו צדיק ורע לו, דהיינו זה שהוא מעץ הדעת טוב ורע, כיון שרע נמצא עמו. אין צדיק

אשר לא יחטא ברע הזה, מאחר שנמצא עמו. רשע וטוב לו, הוא שנתגבר היצר הרע על יצר הטוב שלו,

ועל זה אמרו, וטוב לו, שהטוב הוא תחת רשותו של הרשע. ומשום שהרע שולט על הטוב, הוא רשע,

כי מי שנתגבר, לוקח השם. אם מתגבר הטוב על הרע, נקרא צדיק ורע לו, שהרע היא תחת רשותו.

ואם הרע מתגבר על הטוב, נקרא רשע, וטוב לו," עד כאן לשונו.

ולהבין את הענין טוב ורע באופן כללי, צריכים לדעת, היות ששורש הנבראים נמשך מספירת

המלכות. ומלכות משורשה נקראת "מקבל בעמ"נ לקבל." וזה הוא שורש כל הרע שנמצא בהנבראים. כי הרצון הזה הוא מפרידנו מהשורש. כי אנו לומדים, שמחשבת הבריאה שהיא להטיב לנבראיו, ברא

יש מאין בחינת חסרון, הנקרא "רצון לקבל הנאה ותענוג."

והיות שברוחניות דביקות ופירוד הוא בענין של השתוות הצורה, והיות שהבורא הוא המשפיע והנבראים הם מקבלים, אם כן יש ביניהם שינוי צורה. ושינוי צורה הזה מפרידנו מהבורא. וממילא אין אנו מסוגלים לקבל את הטוב והעונג, מה שהוא רצה לתת לנו, שזו היתה סיבת הבריאה. ולכן, בכדי

לקבל את הטוב, חסר לנו הכשרת הכלים, שיהיו בעמ"נ להשפיע, ואז נקבל את הטוב.

היוצא מזה, מה הוא הרע שלנו, שמסיבה זו אין לנו טוב ועונג. הווי אומר, שאינו לא פחות ולא יותר

אלא אהבה עצמית שבנו, שהוא המפריע לנו מלקבל את הטוב ועונג. והוא הגורם לנו בחינת מיתה, היות שהוא המפריד אותנו מחיי החיים. לכן אנו נקראים "מתים," כמו שאמרו חז"ל "רשעים בחייהם

נקראים מתים."

וכשנתבונן בענין הרע שלנו, איך הוא מדבר עמנו ורוצה לשלוט עלינו, עם איזה כח הוא בא אלינו,

בכדי לשמוע את טענותיו, יש להבחין כאן ד' הבחנות:

א( יכולים לדמות וליחס לתשובה מאהבה )הגם שתשובה מאהבה הוא ענין גדול, כאן אנו מדברים

רק בבחינת היחס.(

ב( לדמות בערך כמו תשובה מיראה. ג( שלא יכול להתגבר ולעשות תשובה, אבל על כל פנים הוא נשאר שבור ורצוץ, בזה שלא יכול

לעשות תשובה.

ד( שהוא לא מתפעל מזה שלא יכול להתגבר על הרע ולעשות תשובה.

ונבאר אותם אחת אחת. ידוע, כי בזמן שהאדם רוצה ללכת בדרך, לעשות הכל לשם שמים, כי על מה שהוא עושה, הוא חושב איזו תועלת תהיה מזה לה,' ולא חושב על תועלת עצמו, אז בא אליו הגוף

עם טענות, ומתחיל לדבר לשון הרע על דרך הזו, הנקראת "דרך של השפעה, ולא לתועלת עצמו."

והוא טוען "טענת פרעה," ו"טענת רשע," שהם בחינת "מוחא וליבא," שהם בחינת "מי ומה."

וכשהאדם מתחיל לשמוע טענותיהם, הוא מתחיל אז להשתומם, כי אף פעם לא שמע מהגוף שלו טענות חזקות, מכפי ששומע עכשיו. הוא חשב, כשמתחיל בעבודה, אז הוא צריך להתקדם כל פעם

יותר להמטרה, היינו שכל פעם הוא צריך להבין, שכדאי לעבוד לשם שמים.

ופתאום הוא רואה, שבמקום שהיתה צריכה להיות לו יותר תשוקה לעבודת ה,' הוא שומע התנגדות מצד הגוף, שאומר לו עכשיו, מדוע אתה לא רוצה ללכת בתלם של כל העולם, שבעיקר

צריכים לדקדק על המעשים בכל פרטיה ודקדוקיה, ובענין הכוונה צריך לומר "יהי רצון כאילו כוונתי." ועתה, אומר הגוף, אני רואה, שאתה משים לבך דוקא על הכוונות, היינו שתוכל לכוון שהכל יהיה לשם שמים ולא לתועלת עצמו. היתכן שאתה תהיה יוצא דופן. ואתה לא רוצה ללכת כמו הכלל, שהם

אומרים, שזוהי הדרך הבטוחה ביותר. והראיה לזה, תסתכל על הרבים, איך שהם נוהגים.

ואז מתחיל סדר עבודה של התגברות. היינו, שהוא צריך להתגבר על טענותיהם, ולא להיכנע למה

שהם דורשים ממנו. ובטח שהוא צריך לתת להם תשובות ברורות, על מה שהם נותנים לו להבין, שזה, מה שהוא רוצה לכוון, שכל מעשיו יהיו רק להשפיע ולא לתועלת עצמו, זהו נגד השכל. כי השכל מחייב, היות האדם נברא עם רצון לקבל הנאה ותענוג, ויש דרישה מצד הטבע למלאות אותה, אחרת בשביל מה הוא צריך לכל החיים, אם לא להנות מהחיים, למלאות הדרישות מה שהגוף דורש, והוא

נותן לו להבין, שזה על פי השכל מאה אחוז, ואין שום תירוץ להשיב על טענותיו.

והתשובה הברורה צריכה להיות, שאנו מאמינים בדברי חכמים, שלמדו אותנו, שאנו צריכים ללכת למעלה מהשכל ודעת. זאת אומרת, שאמונה אמיתית היא דוקא למעלה מהדעת, ולא הכל נכון מה שהשכל מבין, כי לגבי הקב"ה, אנו לומדים, כמו שכתוב "כי לא מחשבותי מחשבותיכם, ולא דרכי

דרכיכם."

וכאן מתחילות ההבחנות שבסדר העבודה:

ומדרגה א' היא, שאומר להגוף שלו, כל הטענות שאתם אומרים לי, שמצד השכל הצדק אתכם, גם אני מסכים לדעתכם. אבל תדעו, היות שהדרך האמיתית, כפי שקבלתי מאמונת חכמים, היא למעלה מהדעת, אבל לא היתה לי הזדמנות לגלות את הדרך שלי לעיני, שבאמת הוא כך, שאני הולך בלמעלה

מהדעת.

מה שאם כן עכשיו, שאתה בא אלי עם הטענות שלך, שצריכים ללכת בתוך הדעת, ואתה מדבר לשון הרע על הדרך דלהשפעה ואמונה, אז אני שבע רצון מזה שאתה בא אלי על הלשון הרע שלך, כי

עכשיו אני יכול לגלות את מחשבותי, שכל היסוד שבניתי את עבודת ה,' הוא על דרך האמת. היינו, שעכשיו אני יכול לומר, שאני הולך למעלה מהדעת. מה שאם כן מטרם שאתה באת אלי, לא היתה לי

הזדמנות לגלות את הדרך שלי.

אי לזאת, אני אוהב את הטענות שלך, כי עשית לי טובה גדולה, בזה שאמרת לי לשון הרע. זאת אומרת, על הלשון הרע ששמעתי ממך, זה גרם לי, שאני עושה עכשיו תשובה, כי עכשיו אני מוכרח להתגבר עם הבחינה של למעלה מהדעת. נמצא, מי גורם לי שאני צריך לקבל עלי עכשיו, עול מלכות שמים בבחינת השפעה ולמעלה מהדעת. רק הלשון הרע שלך. ואם אתה לא היית בא אלי בטענות, לא היה לי צורך לקבל עלי את מצות האמונה. אבל עכשיו אני מוכרח לעשות תשובה. נמצא, שהוא לא

ברוגז על הלשון הרע ששמע.

וזה יכולים לדמות מבחינת היחס לתשובה מאהבה )ובאמת תשובה מאהבה ותשובה מיראה, הן שתי מדרגות גדולות,( כמו שאמרו חז"ל "תשובה מאהבה, זדונות נעשו לו כזכיות." כמו כן אפשר

לפרש גם כאן, שזדונות נעשו לו כזכיות. ויש להבין, הכיצד נעשה מזדונות זכיות. כי ענין זדונות, זה דבר שהאדם ברוגז, שבא לידו זדונות. וזכיות הוא דוקא דבר, שאדם נהנה, מזה שבא לידו זכיות. ואיך אפשר לומר, שמזדונות נעשה זכיות, כי מה כאן הזדון, שבא הגוף עם טענותיו על האמונה, שהוא קבל עליו

למעלה מהדעת. ואיך אפשר להיות זדון יותר גדול, ממי שהוא מדבר סרה על האמונה הקדושה.

אבל אם הוא עושה תשובה מאהבה, היינו זה שעושה תשובה עכשיו, ומקבל על עצמו אמונה

למעלה מהדעת, בדעת צלולה, הוא מכריע ללכת דוקא בדרך האמונה. כי עכשיו יש לפניו שתי דרכים, והוא מכריע, אם כן יש לו מקום בחירה. מה שאין כן מטרם שבא אליו עם הלשון הרע, הגם שקבל על עצמו בחינת אמונה למעלה מהדעת, אבל אז לא היה מגולה כל כך, שיש לפניו שתי דרכים. מה שאם

כן עתה הוא עושה בחירה ממש, שהוא מכריע, שצריכים ללכת דוקא באמונה למעלה מהדעת.

נמצא לפי זה, שהוא שבע רצון מהלשון הרע ששמע, ואוהב את דברתם רעה, שדברו על בחינת האמונה, הגם שזה זדונות. והיות שהם גורמו לו מקום לבחירה, שיהא גלוי לפניו, שבאמת הוא רוצה ללכת בדרך האמונה למעלה מהדעת, נמצא, שהזדונות האלו חשובות לו כזכיות, שבלעדם לא היה לו

מקום לבחירה. נמצא, אם התשובה שהוא עושה עכשיו, הוא שבע רצון מהעבודה שנזדמנה לו עכשיו, אז נקרא זה ביחס לתשובה מאהבה. היינו שהוא אוהב את מעשה התשובה, שעשה עכשיו. אז ממילא

הגורמים שלו, שהם הזדונות, נחשבו לו כזכיות. היינו שאוהב אותם כמו זכיות. כי זה בלי זה לא הולך. ויש לו בערך, כיחס אור וכלי. היינו חסרון שגורמו לו הזדונות, נקרא "כלי." והתשובה, שהוא עשה את

הבחירה, דומה ליחס של אור. וזה הוא מדרגה הא' שישנם בסדר העבודה.

ומדרגה ב' היא, הגם שהוא מתגבר על הלשון הרע, שהגוף מדבר על דרך האמת, שהיא בחינת השפעה ואמונה, ועושה תשובה, היינו שעונה להגוף, שכל מה שאני שומע ממך, הוא רק מה שאתה אומר, שהשכל מחייב. אבל אני הולך לפי מה ששמעתי, שעיקר הבסיס של עבודת ה,' הוא בחינת

אמונה למעלה מהדעת. היינו שאני לא הולך לפי מה שהשכל מחייב, אלא למעלה מהשכל. אם כן זו

תשובה אמיתית.

אבל אומר, שהוא היה יותר שבע רצון, אם הוא לא היה שומע את הלשון הרע שלהם, כי הוא היה בסכנה, אולי לא היה יכול לעשות בחירה. נמצא, שתשובה זו היא בבחינת יראה. זאת אומרת, שהוא מתיירא מהעבודה דהתגברות, שזו היא עבודה קשה. כי בזמן שהאדם עומד לפני נסיון, הוא קשה מאוד

להיות בוחר בטוב.

נמצא, שהתשובה זו יש לה יחס לתשובה מיראה, שזדונות נעשים לו כשגגות. כיון שעשה תשובה על הזדונות, הם נעשים כשגגות. אבל לא כזכיות. כי זכיות משמע, שהוא דומה לזכיות. באופן, כמו

שהאדם משתוקק לזכיות, כמו כן הוא שמח בעבודתו, שניתנה לו הזדמנות לעשות בחירה. מה שאין כן

כשהוא מתיירא מהלשון הרע, אז הוא בעצמו אומר, שזהו לא זכיות, אלא שזה דומה לשגגות.

נמצא, הגם שהעלה את הרע לקדושה, היינו שתיקן את הרע, בזה שעשה תשובה, אבל מדרגה זו היא יותר נמוכה מתשובה מאהבה, כי הוא בעצמו אינו עושה אותם לזכיות. לכן נבחן זה למדרגה

שניה, שישנה בעבודה.

ומדרגה ג' היא, שיש להבחין בסדר העבודה, היא, שבזמן שבא אליו הגוף עם הטענות הידועות, שמדבר לשון הרע על בחינת מוחא וליבא. והוא נכנע תחתיהם, ואינו יכול להתגבר עליהם. ואח"כ הוא

מוכרח לרדת מדרגתו. היינו במקום שמקודם לכן היה חושב, שהוא כבר נחשב בין העובדי ה,' ועכשיו

הוא רואה, שהוא רחוק מזה. כי מטרם שבא אליו הגוף עם טענותיו הידועות, היה חושב על עצמו, שהוא כבר בסדר, היינו שאין לו שום תשוקות לאהבה עצמית, אלא כל מה שהוא, בטח שהוא בעמ"נ

להשפיע.

מה שאם כן עתה הוא רואה, איך שהוא לא יכול להתגבר על טענותיו, הגם שעכשיו הוא לא עומד בפני נסיון בפועל, שהרי עתה הוא כל הוויכוחים רק בכח. ומכל מקום הוא רואה, שהוא נכנע נגד

טענותיו, ולא יכול עכשיו לקבל על עצמו בחינת אמונה למעלה מהדעת, ולהגיד, שאני רוצה ללכת רק

בדרך השפעה.

והאדם עתה יושב ומשתומם על עצמו, איך נהפך המצב. ונראה בעיניו, כאילו זה הוא גלגל החוזר בעולם, בדבר שהוא היה תמיד מסתכל על שפלותו, הוא בעצמו נפל לשמה, ולא יכול לצאת מהמקום

הזה, אף על פי שהוא זוכר, עד כמה שהוא היה ממאס, והיה מסתכל על אנשים האלו לאנשים קטנים, והם עושים מעשי ילדות, ותמיד היה מתרחק מהם. עכשיו הוא נמצא שם, ולא יכול לצאת משם

בכוחות עצמו.

ועכשיו הוא רואה, כעין המעשה שמספרים על הרבי יונתן ז"ל, שהיה לו ויכוח עם כומר אחד,

שהכומר אמר, שיכול לשנות את הטבע, והרבי יונתן ז"ל אמר, שהטבע שהבורא ברא, אי אפשר לשנות.

רק הבורא בעצמו יכול לשנות, אבל האדם בכוחות עצמו אינו מסוגל.

ומה עשה הכומר, לקח כמה חתולים ולימד אותם להיות מלצרים, והלביש אותם בבגדי מלצר, והלך

להמלך, וספר לו כל הענין, שהיה לו עם הרבי יונתן. והכומר עשה סעודה, והזמין את המלך והשרים. ולפני הסעודה חזר הכומר על הענין של טבע שני, אם יכולים לשנות. והרבי יונתן אמר, שרק הבורא

יכול לשנות ולא האדם.

ואח"כ נתן הכומר פקודה. ואמר, קודם נאכל את הסעודה, ואח"כ אנו נגמור את הוויכוח שלנו. ותיכף נכנסו המלצרים, היינו החתולים, שהיו מלובשים בדיוק כמו מלצרים אמיתיים. והם הכינו את השולחן, וכן הם הביאו את כל המנות לכל אחד ואחד. והכומר והמלך והשרים ראו ותמהו על מעשי

הפלאי של המלצרים. וכולם ראו עכשיו, שאין שום מקום לעשות עוד הפעם ויכוח לאחר הסעודה. וכולם התפלאו על הרבי יונתן, איך שהוא יושב כל כך בשלוה, ואינו מתפעל מהמעשה, שהביא שחור

על גבי לבן, שכן יש ביד האדם לשנות את הטבע.

ומספרים, מה עשה אז הרבי יונתן. לאחר שגמרו את הסעודה, והמלצרים עומדים ומחכים לשרת את הכלל, הוציא הרבי יונתן קופסה של טבק. וכולם חשבו, שהוא רוצה להריח טבק. אבל כשפתח את

הקופסא, יצאו משם כמה עכברים. וכשהמלצרים ראו איך שהעכברים יוצאים מהקופסא ובורחים, תיכף עזבו המלצרים את האורחים ורצו אחרי העכברים, כהטבע שלהם. ואז ראו כולם, שהצדק עם

רבי יונתן.

אותו דבר אצלנו, בשעה שבא הגוף ומתחיל עם לשון הרע שלו, ומתחיל להראות לו באופן מוחשי את הטעם של אהבה עצמית, תיכף הוא עוזב את התורה והעבודה ואת הרבונו של עולם, ורץ להשיג את אהבה עצמית, מה שהגוף מראה לו את התענוג שבהדבר. אז הוא רואה, שאין לו שום כח שיוכל

לצאת מאהבה עצמית.

נמצא, שכאן, בזה המצב, שהוא רואה עכשיו, איך שהוא משוקע באהבה עצמית מכח הטבע שלנו,

נקרא זה, שהגיע לאיזו דרגה בעבודה. זאת אומרת, שהוא הגיע לדרגת האמת שנקראת "הכרת הרע."

ויודע עכשיו, שהוא צריך להתחיל העבודה שלו מחדש. כי עד עתה הוא היה הולך בדרך, שהיה מרמה

עצמו. והוא חשב על עצמו, שהוא בבחינת מרים מעם. ועכשיו הוא רואה את מצבו האמיתי.

לכן יש לו עכשיו מקום חסרון, להתפלל לה' מעומק הלב. כי עתה פשוט הוא רואה, איך שהוא מרוחק מעבודה דלהשפיע, שאין בידי אדם לצאת, אלא רק הקב"ה יכול לעזור בזה. וזוהי דרגה

שלישית, שהיא יותר נמוכה משתי דרגות הקודמות.

ומדרגה ד' היא, שהיא הנמוכה ביותר מכל ג' מדרגות הראשונות, שיש לפעמים, שהגוף בא אליו עם כל הטענות שלו. והוא שומע, והוא לא עונה לו שום דבר. אלא הוא לוקח את טענותיו ברצינות. וגם

הוא רואה, שזה דבר טבעי, שאין בידו לעשות מעשים שהם להשפיע. ונשאר בתוך אהבה עצמית, באופן רגיל בלי שום התפעלות. ולוקח את כל זה בקור רוח. והוא שוכח על מקומו ומצבו, שהוא היה לפני רגע, היינו מטרם שבא אליו הגוף עם השאלות שלו, שהיה חושב על עצמו, שהוא לא דומה לשאר

אנשים, שכל עבודתם בנויה על אהבה עצמית. אלא עכשיו הוא מרגיש בעצמו, שזו היא דרך עבודה,

כמו כל הכלל כולו עובדים.

נמצא, שמכל שאלות שבאו אליו, שהיה בטח כרוז מלמעלה, בכדי להביאו לידי שתהיה לו הזדמנות לעלות בדרגה, או כבחינה א,' שהיא דומה לבחינת תשובה מאהבה, או כבחינה ב,' שהיא דומה

לתשובה מיראה, או לבחינה ג,' שהיא שיהיה לו מקום חסרון, היינו שהיה לו עוד מקום להתפלל לה,'

היות שהוא רואה עכשיו, שאין שום מציאות, שאדם מכוחות עצמו יוכל לעזור לעצמו.

ועכשיו הוא בא למצב, שהוא מאמין ורואה מה שאמרו חז"ל )סוכה נ"ב( "אמר ר' שמעון בן לקיש,

יצרו של אדם מתגבר עליו בכל יום, ומבקש להמיתו, שנאמר, צופה רשע לצדיק ומבקש להמיתו.

ואלמלא הקב"ה, שעוזר לו, אינו יכול לו, שנאמר, ה' לא יעזבנו בידו ולא ירשיענו בהשפטו."

והוא רואה, שבאמת הגוף מבקש להמיתו, היינו עם טענותיו הוא רוצה להפריד אותו מחיי החיים. והוא רואה עכשיו, שאינו בכוחו עצמו להתגבר, אלא שהוא מחכה, שה' יעזור לו. נמצא, השאלות שבאו אליו, לא היו בחינם, אלא שנותנו לו מקום תפלה מעומק הלב. מה שאין כן במדרגה ד,' שהוא לוקח

הכל בקור רוח, נמצא כאילו השאלות באו לו בחינם, בלי שום תועלת.

אבל צריכים לדעת, אצל אדם, שהתחיל ללכת בדרך של השפעה ואמונה, אין שום דבר הולך לריק. אלא אח"כ, כעבור ימים או שעות, הוא מתאושש ממצבו, שבו היה נמצא, לאחר ששמע את הלשון הרע. ואז הוא רואה דבר חדש, איך שהאדם יכול ליפול ממדרגה גבוהה, למדרגה שהיא תכלית

השפלות בערך מצבו, שהיה נמצא בו. ומכל מקום לא היתה לו שום הרגשה, אלא שהוא מרגיש את עצמו, כאילו לא קרה שום דבר, אלא הוא לוקח הכל בשקט ובשלוה, והוא מסכים להישאר במצב הנוכחי, והוא רגוע, ונמצא במצב רוח לא נורא, במקום, שמקודם לכן היה חושב, אם אין לו התקדמות ברוחניות, היה מרגיש, שטוב לו מותו מחייו. והיה תמיד רועד ורוגש איך להתקדם. והיה תמיד מסתכל על אנשים, שהם שלוים, כשעוסקים בתורה ומצות בבחינת היבשות, היינו בלי מוח שום מחשבה, אלא

כמצות אנשים מלומדה.

ועכשיו הוא לא מרגיש, שהוא צריך מה שהוא לקבל איזו תמיכה ממי שהוא, שירגיש שאיננו בעל חסרון. אלא, שזה פשוט טבעי, שאדם רוצה לחיות במנוחה, ולא לחפש חסרונות על עצמו, אלא לדון

את עצמו לכף זכות. היינו, שעל כל דבר, שהוא חושב שזהו חסרון, יש לו תיכף הרבה תירוצים. ובעיקר הוא רוצה לחיות בלי שום יסורים, כי הוא זוכר, שפעם, שהוא כן חשב על רוחניות, אז היה מלא יסורים, והיה תמיד מלא דאגות. ועכשיו ברוך ה' אין לו דאגות של רוחניות, אלא הוא חי כמו כל

אנשים.

אבל כשבאה לו אח"כ איזו התעוררות מלמעלה, אז הוא שוב מתחיל לדאוג על רוחניות. אז הוא רואה דבר חדש, שאין האדם בעל בית על עצמו. אלא הוא נמצא בכף הקלע, שמלמעלה זורקים אותו

כמו שרוצים, והוא נמצא בידיהם של מעלה. היינו שפעם נותנים לו מחשבות, שיזרוק כל עניני גשמיים, השייכים לתועלת עצמו. ופעם זורקים אותו למטה לתוך עולם הגשמי, זאת אומרת, שהוא שוכח מכל

ענינים רוחניים.

נמצא לפי זה, אפילו מדרגה הד,' גם זו היא מדרגה, שנותנים לו הזדמנות, שילמד מזה לראות את האמת, שעל ידי זה הוא יכול לבוא להתדבק בה,' מזה שהוא רואה, שהוא תלוי ביד ה,' אז הוא יתעורר

לבקש מה,' שיעזור לו לצאת מאהבה עצמית, ולהגיע לאהבת ה.'

אבל זוהי דרך ארוכה. אלא הסדר הוא, כמו שאמר אאמו"ר זצ"ל, שהאדם צריך לומר "אם אין אני לי מי לי." שהאדם צריך לומר, שהכל בהאדם. כי כל הבחירה ניתנה ביד האדם לעשות, ולא לחכות עד

שתגיע לו התעוררות מלמעלה.

ולאחר המעשה הוא צריך להאמין, שהכל הוא בהשגחה פרטית, ואין האדם יכול להוסיף מה שהוא על עבודתו. אלא כמו שרוצים מלמעלה, הוא מוכרח לעשות. ואין לו שום בחירה. וזו דרך קצרה

ומוצלחת ביותר, היות שמרויחים זמן ויסורים, שאינם סובלים מסיבת אריכת הזמן.

נמצא, שבסדר העבודה דלהשפעה ואמונה, כשהאדם מתחיל ללכת בה, אנו מוצאים כאן ד' בחינות:

א( שבזמן שבא אליו הגוף עם הטענות של הלשון הרע שלו, הוא מקבל אותם באהבה. ואומר,

עכשיו יש לי הזדמנות לקיים מצות אמונה למעלה מהדעת, כי אחרת אני הייתי עובד רק בתוך הדעת.

ולזה יש יחס לתשובה מאהבה, היינו שהוא אוהב את התשובה הזו.

ב( בזמן שבא אליו הגוף עם הטענות של לשון הרע שלו, הגם שהוא מתגבר עליהם, אבל לא אוהב את העבודה הזאת. כי זו עבודה קשה, להתגבר בזמן שהוא שומע לשון הרע. זה דומה לתשובה

מיראה, שזדונות נעשים לו כשגגות, כנ"ל מטעם שהוא היה יותר שמח אם הם לא היו באות אצלו.

ג( בזמן שבא אליו הגוף עם הטענות של לשון הרע שלו, הוא נכנע תחת טענותיו, ואין לו כח להתגבר. ואז הוא מרגיש את עצמו ברע, מחמת כי מקודם לכן היה חושב, שהוא כבר נחשב לבין

עובדי ה.' ועכשיו הוא רואה, שאין לו כלום. והוא מצטער על זה, אבל אין הוא יכול לעזור את עצמו.

נמצא, שרע לו את המצב שבו הוא נמצא.

ד( בזמן שבא אליו הגוף עם הטענות של לשון הרע שלו, הוא רובץ תחת משאו, ומקיים כל מה

שהגוף אומר לו, ומקבל הכל בקור רוח, ותיכף על המקום הוא שוכח, שהוא היה פעם עובד ה,' ומרגיש את עצמו בטוב, כאילו לא קרה כלום, אלא נהנה ממצבו, כי אין לו עכשיו שום יסורים, בזה שהוא לא חושב על עניני עבודת ה,' ורוצה להמשיך את כל החיים בהמשכיות דמצב הזה. ולפעמים גם

על זה לא חושב, היינו שבכלל הוא לא חושב על תכלית בחיים, רק פשוט טוב לו כך.

ואלה הד' מצבים יש לדמות לד' מדרגות, שאמרו חז"ל:

א( צדיק וטוב לו.

ב( צדיק ורע לו.

ג( רשע ורע לו.

ד( רשע וטוב לו.

והגם שחז"ל מדברים ממדרגות גבוהות, מכל מקום מבחינת היחס אפשר לעשות השוואה.

מצב א,' שהוא דומה לתשובה מאהבה. נכנה אותו בשם "צדיק וטוב לו," שפירושו, שאין לו רע כלל,

משום שהזדונות נעשו לו כזכיות.

מצב ב,' שהוא דומה לתשובה מיראה, נכנה אותו צדיק ורע לו, כמו שמפרש הזהר לעיל )בדף א('

"צדיק ורע לו, שהרע הוא תחת רשותו," היינו שהוא שולט עליו, שהוא עשה תשובה על הלשון הרע, ששמע מהגוף שלו. והיות שהזדונות לא נעשה זכיות, נמצא שיש לו זדונות, אבל הם כשגגות, כיון

שהרע תחת רשותו של הטוב. נמצא, שעדיין יש לו רע, אבל הטוב שולט עליו.

מצב ג,' שהוא, בזמן ששומע לשון הרע מהגוף, הוא נכנע תחת הרע, ואין לו כח לעשות תשובה על הלשון הרע, ומקבל את הלשון הרע. אבל הוא מצטער על זה שאינו יכול להתגבר עליו. וזה יכולים לכנות בשם "לרשע ורע לו." הגם שהוא רשע, היינו שאינו עושה תשובה, אבל מרגיש אי נעימות

מהמצב הזה, שזה נקרא "שרע לו," בזה שלא היה לו כח התגברות.

מצב ד,' שהוא מקבל את הלשון הרע בקור רוח, ואפילו לא מרגיש ששמע עכשיו לשון הרע. וזה יכולים לכנות בשם "רשע וטוב לו." היינו, הגם שהוא רשע, אבל טוב לו כך, ואינו מרגיש בעצמו שום

חסרון.

בס"ד

רבי ברוך שלום הלוי אשלג זצוק"ל

שמע קולנו
מאמר נ"ח, תשמ"ה

אנו אומרים בסליחות "שמע קולנו ה' אלקינו, חוס ורחם עלינו, וקבל ברחמים
וברצון את תפלתנו." ובתחנון של יום שני וחמישי אנו אומרים "חוסה ה' עלינו ברחמיך,
ואל תתנו ביד אכזרים. למה יאמרו הגויים, איה נא אלקיהם. קולנו תשמע ותחון ואל
תטשנו ביד אויבנו למחות את שמנו. ובכל זאת שמך לא שכחנו. נא אל תשכחנו."
יש להבין את מה שמסיים "ובכל זאת שמך לא שכחנו. נא אל תשכחנו." משמע
שזה הטעם, שאנו מבקשים, שה' יעזור לנו, מטעם שאומר "ובכל זאת שמך לא שכחנו."
איזה טעם וסיבה הוא בזה ש"שמך לא שכחנו." שבשביל זה אנו אומרים "נא אל
תשכחנו."
ובכדי להבין את הנ"ל, צריכים לדעת, מי הם הגויים, ששואלים שאלת כפירה
רחמנא לצלן. כי אנו אומרים "למה יאמרו הגוים, איה נא אלקיהם." וגם להבין, מה שאנו
אומרים לה' "ואל תתנו ביד אכזרים." מי הם "האכזרים." ועוד, שמשמע אם לא היה אנו
נמסרים בידי אכזרים בגלות, לא היה נורא כל כך, ולא היינו צריכים להתפלל להוציא
אותנו מהגלות של גויים.
ונבאר את זה על פי דרכנו. היות שאנחנו נולדנו אחרי הצמצום וההסתר, ורק הרצון
לקבל לתועלת עצמו מגולה אצלנו, שזה נותן לנו להבין, שלא כדאי לעבוד, אלא רק
לתועלת עצמו. ועל ידי זה שאנו משועבדים לתועלת עצמו, אנו מרוחקים מה.' כידוע,
שענין קירוב וריחוק הכוונה על שנוי צורה והשתוות הצורה.
ומשום זה, בזמן שהאדם משוקע באהבה עצמית, הוא נפרד מחיי החיים. וממילא
הוא לא יכול להרגיש את טעם של תורה ומצות. כי רק בזמן שהוא מאמין, שהוא מקיים
את מצות הבורא, ולא לתועלת עצמו, אז הוא יכול להיות דבוק בנותן התורה. והיות
שה' מקור החיים, אז האדם מרגיש את טעם החיים. ואז התורה נקראת אצלו "תורת
חיים." ואז הוא מה שכתוב "כי הוא חייכם ואורך ימיכם."
אבל בזמן הפירוד, הכל חושך אצלו. הגם שחז"ל אמרו "לעולם יעסוק אדם בתו"מ
שלא לשמה, ומתוך שלא לשמה יבוא לשמה." אבל גם בזה יש הרבה תנאים. קודם כל
הוא צריך, שיהיה לו צורך לבוא לשמה. כי האדם חושב "מה אני מפסיד, שאני עוסק
שלא לשמה, שבשביל זה, אני צריך לזכור תמיד, את הסיבה, מה שאני לומד לשמה, היא
לא בשביל שאני אקבל שכר גשמי או רוחני. אלא הסיבה, שאני לומד שלא לשמה, היא
מטעם, שעל ידי זה אני אזכה להגיע למדרגת לשמה."
אז מתעוררת אצלו השאלה "וכי לדבר שלא חסר לי, אני צריך לתת יגיעה." כי
הגוף בא אליו ואומר לו "מה אני ארויח, בזה שאתה רוצה לעבוד בעל מנת להשפיע,

הנקרא "לשמה." שאם אני אתן יגיעה בשלא לשמה, אז אני אקבל דבר חשוב, הנקרא
"לשמה.""
ובאמת הוא להיפך. אם הוא אומר להגוף שלו "תעסוק בתו"מ שלא לשמה, שזו
היא סיבה, שעל ידה תגיע לשמה." אז בטח הגוף מפריע לו, אם זוהי מטרתו, בכדי
להגיע לשמה. והוא מביא להאדם הרבה תירוצים, שלא יוכל לעבוד את העבודה דשלא
לשמה.
ויכול להיות שמזה נמשך, שאלו אנשים, שלומדים שלא לשמה, על המטרה שזה
יביא להם להגיע לשמה, הגוף מפריע להם, ולא נותן להם לעסוק אפילו שלא לשמה. כי
הגוף מפחד "אולי האדם יגיע לשמה."
מה שאין כן לאלו סוג אנשים, שלא לומדים על הכוונה בכדי להגיע לשמה, זאת
אומרת, שהם עוסקים בתורה ומצות, משום שהקב"ה צוה לנו לקיים את התו"מ שלו,
תמורת זה נקבל שכר בעולם הבא, אבל אין מכוונים בעת הלימוד התורה, ש"אני לומד
בכדי שאני אצא מאהבה עצמית, ואני אוכל לקיים תו"מ בע"מ להשפיע." ולפי זה יוצא,
היות שהוא לא הולך נגד הגוף, היינו נגד אהבה עצמית, משום זה אין הגוף מתנגד כל
כך לקיים תו"מ. כי דעתו של הגוף, שהוא ישאר הכל ברשות שלו, היינו באהבה עצמית.
מה שאין כן באלו אנשים, שמכוונים בעת התעסקותם בתורה ומצות, שהם רוצים
על ידיהם לזכות לשמה. לכן גם שלא לשמה קשה להם לקיים. כי הגוף מפחד, אולי הוא
יפסיד את כל אהבה עצמית, ויעשה הכל לשם שמים, ולא ישאיר בידי הגוף שום דבר.
נמצא, שיש הבדל גם בשלא לשמה עצמה. זאת אומרת, בהכוונה עצמה דשלא לשמה.
שאם הכוונה להשאר בתוך השלא לשמה ולא ילך הלאה, היינו להגיע לשמה, אז האדם
יכול להיות מתמיד בלימוד התורה, כי אין לו התנגדות אמיתית מצד הגוף.
מה שאם כן אם האדם מכוון בעת התעסקותו בשלא לשמה, שעל ידי זה יגיע
לשמה, שזה נגד דעתו של הגוף, אמת הוא שעדיין עוסק בשלא לשמה, אבל היות
שהמטרה היא להגיע לשמה, לכן על כל תנועה ותנועה הגוף מתנגד ונותן הפרעות על
כל דבר קטן.
זאת אומרת, שאלו אנשים, שהם לא הולכים על המטרה "בכדי להגיע לשמה,"
כשמסתכלים על ההפרעות, שאומרים האנשים, שכן הולכים על דרך להגיע לשמה,
צוחקים מהם. ואומרים עליהם, שאינם מבינים אותם, שעל כל דבר קטן הם חושבים,
שזהו הר גבוה. וכל דבר קטן נעשה נגדם למחסום גדול. וצריכים התגברות גדולה על כל
תנועה ותנועה. והם לא מבינים אותם, ואומרים אליהם "תסתכלו בעצמכם על דרך
שלכם, איך שהיא דרך לא מוצלחת. ואנחנו, ברוך ה,' לומדים ומתפללים, ואין שום
שליטה להגוף, שתהיה לו יכולת להפריע אותנו מלעסוק בתורה ומצות. ואתם, עם הדרך
שלכם, אתם בעצמכם אומרים, שכל דבר קטן, שאתם עושים, אתם אומרים, כאילו
כבשתם הר גבוה."
ואפשר לדמות זה למה שאמרו חז"ל )סוכה נ"ב(. "לעתיד לבוא מביאו הקב"ה ליצר
הרע, ושוחטו בפני הצדיקים ובפני הרשעים. צדיקים, נדמה להם כהר גבוה. ורשעים,
נדמה להם כחוט השערה." והגם שם מדברים מלעתיד לבוא, אבל דוגמא יכולים לקבל

משם. היינו לפרש כאן, שאלו, שהכוונה לבוא לשמה, הם בבחינת "צדיקים," כי המטרה
שלהם היא להיות צדיק, שפירושו, שכל כוונתו היא רק לשם שמים. ואצלם נחשב היצר
הרע להר גבוה, כנ"ל.
ולאלו, שאין להם המטרה להגיע לשמה, היינו לצאת מאהבה עצמית, הם בבחינת
"רשע," מטעם שהרע הנקרא "מקבל על מנת לקבל," נשאר אצלם. שהם בעצמם
אומרים, שלא רוצים לצאת מאהבה עצמית. ואצלם, היצר הרע נדמה להם כחוט
השערה, כנ"ל.
וזה דומה בערך, להמעשה, שמספרים על הרבי בונים זצ"ל, ששאלו אותו בעיר
דאנציג במדינת גרמניה "מדוע היהודים בפולניה הם שקרנים והולכים במלבושים
מלוכלכים, מה שאין כן היהודים בגרמניה הם אנשי אמת והולכים במלבושים נקיים."
ורבי בונים השיב, זהו כמו שאמר רבי פנחס בן יאיר )עבודה זרה, כ"א(: "אמר רבי
פנחס בן יאיר, תורה מביאה לידי זהירות, נקיות מביא לידי פרישות, יראת חטא מביא
לידי קדושה."
אי לזאת, כשבני גרמניה התחילו בנקיות, בא להם היצר הרע ואמר להם, אני לא
אתן לכם ללכת לעסוק בנקיות, כי נקיות מביאה לשאר דברים, עד שמגיעים לקדושה.
אם כן אתם רוצים, שאני אתן לכם להגיע לקדושה. זה לא יהיה. ומה הם היו יכולים
לעשות, היות שהם השתוקקו לנקיות. אז הם הבטיחו לו, שאם יעזוב להם מלהפריע
מעבודת הנקיות, אז הם לא ילכו הלאה. ואין לו מה לפחד, שהם יגיעו לקדושה, כי הם
אנשי אמת. ומשום זה אנשי גרמניה הם הולכים בנקיות, כי היצר הרע לא מפריע להם.
וכשראה היצר הרע, שאנשי פולניה עוסקים בנקיות, גם כן בא אליהם, ורצה
להפריע להם, מטעם שהם יבואו לידי קדושה. והוא נגד זה. אז הם אמרו לו, לא נלך
הלאה. אבל מה עשו. כשהוא הלך מהם, אז הם המשיכו הלאה, עד שהגיעו לידי קדושה.
כיון שהיצר הרע ראה, שהם שקרנים, לכן תיכף הוא לוחם עמהם על הנקיות. לכן אנשי
פולניה, היות שהם שקרנים, לכן קשה להם ללכת בנקיות.
באותו אופן יש להבין את ענין של אלו, העוסקים בשלא לשמה, ואומרים, שחז"ל
הבטיחו לנו "שמתוך שלא לשמה באים לשמה." ולכן אין לנו להרבות יגיעות, בכדי
להגיע לשמה. אלא סוף הכבוד לבוא. אם כן, מה שיש דעה, שצריכים לזכור תמיד, שכל
מה שאנחנו עוסקים בתו"מ, הוא בכדי להגיע לשם שמים, וזה הוא השכר שלנו, ולזה אנו
מצפים, אין לנו עסק עם דעות אלו.
אלא אנחנו נעסוק בשלא לשמה. וסוף הכבוד לבוא, כמו שהבטיחו לנו חז"ל, כנ"ל.
ולכן אין היצר הרע בא להפריע להם מלעסוק שלא לשמה. כיון שהוא רואה, שאין להם
בכלל השתוקקות להגיע לשמה. לכן הוא לא מפריע להם, כנ"ל במעשה של רבי בונים
זצ"ל.
מה שאין כן באלו אנשים, שיש להם תשוקה להגיע לשמה. היצר הרע רואה, מה
שעוסקים שלא לשמה, הוא מטעם שאין עצה, אלא מוכרחים להתחיל בשלא לשמה,
כמו שאמרו חז"ל "שלא יעסוק בשלא לשמה, אלא מתוך שלא לשמה מגיעים לשמה."
והם יושבים ומצפים "מתי אני כבר אגיע לשמה."

כיון שהיצר הרע רואה, שהם עושים מאמצים, בכדי להגיע לשמה עם הסגולה שלא
לשמה, לכן תיכף הוא בא אליהם, ועשה כל מיני פעולות, להפריע להם, בכדי שלא יגיעו
לשמה. ולא נותן לעשות דבר קטן שלא לשמה, מטעם פחד, היות שהם עושים מאמצים
להגיע לשמה, כנ"ל בתשובה של רבי בונים זצ"ל.
ולפי זה משמע, שגם בשלא לשמה יש שתי הבחנות:
א( שמטרתו בהשלא לשמה הוא בכדי להגיע לשמה. והוא תמיד בודק את עצמו,
אם יש לו כבר איזו פסיעה בתוך העבודה שלו, שכבר התקרב מעל לבחינת לשמה.
וכשהוא רואה, שהוא עוד לא זז כמלא נימא, אז הוא מצטער על זה, ועושה את עצמו,
כאילו עוד לא התחיל כלל בעבודת ה.' כי המודד שלו בתורה ומצות הוא, כמה שהיה
בידו לכוון לשם שמים. ומשום זה, כשהוא רואה, שאפילו דבר קטן הוא לא יכול לכוון
לשמה, אז ההרגשה שלו היא כאילו עוד לא עשה שום מעשה בעבודת ה.' ומחזיק את
עצמו, כאילו הוא כלי ריק שלא יצלח לכלום.
ואז הוא מתחיל לחשוב, מה יהיה התכלית שלו. הימים עוברים והוא לא יכול
לצאת ממצבו, שבו הוא נמצא. אך ורק באהבה עצמית הוא כל חשקו. ועוד יותר גרוע
מזה, שבכל יום, במקום שהוא היה צריך להסתכל על דברים, המפריעים לו בעבודה,
כאילו הם "מה בכך," הוא מסתכל עליהם, כאילו הם "הר גבוה." ורואה תמיד מחסום
גדול לפניו, שלא יכול להתגבר עליו.
ועל מצבים כאלו אמר אאמו"ר זצ"ל, שדוקא במצבים האלו, הנקראים "מצבים
של אחוריים," האדם מתקדם. אבל זה לא ניתן להאדם לראות, אחרת זה יחשב לו
בחינת פנים. כי בזמן שהאדם רואה, שהוא מתקדם, אז נחלש אצלו כח התפילה, כיון
שהוא לא רואה, שהמצב תהיה כל כך רע. כי סוף כל סוף הוא מתקדם, נגיד צעדים
קטנים. אז יקח עוד קצת זמן, אבל הוא הולך. מה שאין כן כשהוא רואה, שהוא הולך
אחורה, אז כשהוא מתפלל, אז התפילה היא מעומק הלב, לפי שיעור היסורים, שהוא
מרגיש ממצבו הרע.
ובזה תבין את מה שאנו אומרים בתחנון "חוסה ה' עלינו ברחמיך, ואל תתננו בידי
אכזרים." וצריכים לדעת, מי המה האכזרים. אז צריכים לדעת, בזמן שמדברים מעבודת
הפרט, אז האדם הוא כלל. היינו, שכולל בתוכו גם בחינות "אומות העולם." זאת
אומרת, שיש לו התאוות והדעות של אומות העולם. והוא בגלות בידי "האומות העולם,"
שיש בו עצמו. וזה נקרא "ידי אכזרים." ואנו מבקשים מה' "ואל תתננו בידי אכזרים."
ואכזר בגשמיות, הוא שעושה צרות לאדם בלי רחמנות, ולא איכפת לו, שגורם להשני
יסורים.
כמו כן כאן בעבודת ה,' שהאדם רוצה לקבל על עצמו עול מלכות שמים, באים
הדעות של "האומות העולם" שבו. ומענים אותו עם הלשון הרע, מה שהוא שומע מהם.
והוא צריך להלחם עמהם. והם יותר חזקים ממנו. והוא נכנע בפניהם, ומוכרח לשמוע
בקולם.
וזה גורם לו צער ויסורים, כמו שכתוב "ויאנחו בני ישראל מן העבודה, ויזעקו, ותעל
שועתם אל האלקים מן העבודה, וישמע אלקים את נאקתם." הרי אנו רואים, שהיסורים

מה שהאדם סובל מהיצר הרע, זוהי סיבה, שיהיה לו מקום תפילה. נמצא לפי זה, דוקא
בזמן שיש לו מלחמת היצר, והוא חושב, שהוא לא יכול להתקדם, דוקא כאן יש לו מקום
התקדמות.
והוא זצ"ל אמר, שאין אדם מסוגל להעריך את החשיבות של הזמן, שיש לו מגע
רציני עם הבורא יתברך. היוצא מזה, שהאדם מרגיש, שהוא נמצא בידי אכזרים, ואין
להאומות העולם שבקרבו שום רחמנות עליו, ועיקר אכזריות שלהם, שהם שואלים לו,
כמו שכתוב "למה יאמרו הגויים, איה נא אלקיהם," שזו שאלה של כפירה, שרוצים
למחות את שם ישראל ממנו, כמו שכתוב "ואל תטשנו ביד אויבנו למחות את שמנו."
נמצא, שעיקר מה שהם רוצים, הוא לעקור את אמונת ישראל בה.' ובטענות כאלו
הם מפרידים אותו מה,' שלא יכול להתקשר לה,' להדבק בחיי החיים, ולהרגיש טעם
בחיים הרוחניים. לכן הוא אומר, הגם שהוא שומע כל יום את רוח הכפירה שלהם, כמו
שכתוב, "למה יאמרו הגויים, איה נא אלקיהם," "אבל שמך לא שכחנו," שאני עוד זוכר
את הכתובת, לאן לפנות.
זאת אומרת, הגם שה' לבד נשאר בנו, ולא מה שיש בהשם. כי הם גורמים לנו,
שהשם ישאר לנו, שם יבש בלי שום טעם, אבל מכל מקום, על כל פנים "שמך לא
שכחנו." לכן אנו מבקשים "נא אל תשכחנו." היינו, שהוא יתן לנו כח התקרבות אליו,
בכדי שנוכל להשיג, מה שנכלל בהשם הקדוש.

חלק חמשה עשר

בנין הנוקבא דז"א

*        א) דע כי בעת עיבור זו"ן באמא עילאה, אז היה ז"א בבחי' ו"ק לבד, והנוקבא בבחי' נקודה א' כלולה מיוד, שהוא בחינת מלכות שבה לבד, ואז ע"י העיבור יניקה ומוחין, נתגדל בחינת ז"א עד שנשלם לי"ס כנודע.

 

ב) ואמנם גידול המלכות אינה אלא ע"י אמצעית ז"א עצמו. כי אמא עילאה כאשר גדלה אותו, נתנה בו עוד כח גידול להמלכות. ואח"כ יצאה בחי' גידול זה של המלכות לחוץ באמצעית ת"ת, ואז נגדלת המלכות ג"כ עד תכלית הגידול שבה, שהוא עד שתשלם גם היא לי"ס שלימות שבה.

אור פנימי

ב) גידול המלכות אינה אלא ע"י אמצעית ז"א עצמו, כי אמא עלאה כאשר גדלה אותו נתנה בו עוד כח גידול להמלכות. צריכים לזכור כאן, כל המתבאר לעיל בחלק ט', בענין של הגדלת הנוקבא, ומ"ן ראשונים ושניים, וענין בן בכור שנוטל פי שנים. כי כל החלק הנ"ל היה נחוץ לחזור ולהעתיקו בכל שורה ושורה שבכאן אם היה אפשר והנה נתבאר שם (דף תשע"ב אות ס') בדברי הרב, שתחילת בנין הנוקבא מתחלת אחר שנעשה הז"א גדול לגמרי, ע"ש. וכמ"ש שם באו"פ, שבעת שז"א
מעלה את אח"פ שלו ע"י התכללותו בזווג דאו"א, הנקרא עיבור ב', הנה אז עולה גם גו"ע דנוקבא הדבוקה באח"פ אלו דז"א, הנקרא מ"ן של הנוקבא, ומקבלים שם זווג יחד עם המ"ן של הז"א, ויוצאים עליהם בהיכל או"א ב' קומות של ע"ס: א' קומת הע"ס שעל המ"ן דז"א וב' קומת הע"ס שעל המ"ן דנוקבא. אמנם הנוקבא אינה ראויה לקבל משם הקומה שלה, והיא מחויבת לקבל מז"א אחר שנולד ובא למקומו, וע"כ המ"ן דנוקבא אינם מצטיירים שם בבחינת עיבור לצורך הנוקבא,

* ע"ח ח"ב שער מיעוט הירח פרק א' מ"ק.

א' תרפח חלק ט"ו      תלמוד עשר הספירות        בנין הנוקבא

ג) וא"כ מוכרח היא, שכל זמן שעדין לא נתגדל המלכות, שאותן הט"ס עליונים שחסרים מנוקבא, יהיו כלולים בז"א בט"ס שבו כנודע, שאין בו רק עד היסוד, והנוקבא משלימתו ליוד, ואז הם י"ט ספירות: ט' שלו ויוד שלה, ונקרא עשירית, כיון שהיא עשירית אליו, ונשלם הוא בי"ס עמה, וגם היא יש בה יוד ספירות.

אור פנימי

ונקראים ע"כ מ"ן ראשונים. והוא מטעם, כי אותו הזוג היה בשביל ז"א בלבד, כמ"ש שם.

ולפיכך נבחן, שקומת הנוקבא אשר יצאה בהיכל או"א בעת עיבור ב' של ז"א, שהיא באה בפקדון לז"א, כי אחר כך בירידתו למקומו, הוא משפיע לה בדרך המדרגה, כל אותה הקומה שיצאה על המ"ן שלה בעודם באו"א. וז"ס הבכור נוטל פי שנים, כי ז"א ונוקבא בהיותם שם בהתכללות הזווג דאו"א, נבחנים לאחים, להיותם יונקים משורש אחד, אלא כיון שאין הנוקבא ראויה לקבל קומתה, כנ"ל, נוטל ז"א פי שנים, דהיינו קומתו עצמו וקומת הנוקבא.

וזה אמרו "אמא עלאה כאשר גדלה אותו נתנה בו כח גידול להמלכות ואח"כ יצאה בחינת גידול זה של המלכות לחוץ באמצעית ז"א ואז נגדלת המלכות עד שתשלם גם היא לי"ס". דהיינו כמבואר, שבעת עיבור ב' שלו, גם המ"ן של המלכות דבוקה באח"פ שלו, וע"כ הוא מקבל מאמא ב' הקומות, קומת עצמו וקומת הנוקבא כנ"ל, הרי שבעת שאמא עלאה גדלה לז"א, נתנה בו כח הגידול של המלכות ג"כ. ואח"כ כשיוצא מבחינת העיבור ובא למקומו, יוצא אליה בחינת הגידול דקומת המלכות, ע"י ז"א בעלה. ועי' לעיל דף תתכ"ה תשובה י"ג וט"ו. ודף תתל"ב תשובה מ'.

ג) מוכרח הוא שכל זמן שעדיין לא

נתגדל המלכות, שאותם הט"ס החסרים לנוקבא יהיו כלולים בז"א בט"ס שבו. כמ"ש בדיבור הסמוך, כי ז"א בעת עיבורו דגדלות, מקבל גם קומת הנוקבא בפקדון, ונבחן, שהיא נכללת בנוקבא שבגופו דז"א, שהיא בחינת הב"ן שבו, שהיא בחינת המסכים, שעליהם נמדדו קומות נרנח"י דז"א עצמו, שבעי"מ שלו, כי זה הכלל, שאין העדר ברוחני, וע"כ נשארים בפרצוף כל בחינת המסכים דקטנות עצמו אפילו בעת גדלותו, ולכן כשהוא מודד את המוחין בשביל התחתון, הוא מודד לו על המסכים שבעצמו, מכל המדרגות שעברו עליו, מתכלית קטנותו עד גמר גדלותו.

וזה אמרו "מוכרח היא שכל זמן שלא נתגדלה המלכות, שאותן הט"ס העליונות שחסרים מנוקבא יהיו כלולים בז"א בט"ס שבו וכו', כי בכל ספירה וספירה מט"ס דז"א יש בה בחינת ספירה אחת של הנוקבא, שהיא ספירת המלכות שבה" דהיינו כמבואר, שאותה קומת הנוקבא שנטל בפקדון מאמא עלאה בעת עיבורו, היא נכללת בנוקבא שבגופו דז"א, דהיינו במלכיות שבט"ס של עצמו, שהם הב"ן שבו, אשר בחינת העיבור, מודד להנוקבא הנפרדת על בחינת המלכות דנפש דעצמו, ובחי' היניקה, מודד לה על מלכות דרוח דעצמו, וכו' עד שמחזיר לה כל קומתה שקבל בשבילה. הרי שבכל ספירה וספירה של ז"א יש בה בחי' ספירה של הנוקבא, דהיינו בצד ב"ן של הספירה, שהיא נקראת נוקבא שבגופו, וזכור זה.

חלק ט"ו             עץ חיים        בנין הנוקבא        א' תרפט

ד) ואמנם טרם התגלות בה הט"ס העליונות שלה, היו כולם נכללין בט"ס שלו. נמצא, כי בכל ספירה וספירה מן הט"ס דז"א, יש בה בחינת ספירה א' של הנוקבא, אך היא אינה רק חלק העשירית שבה בלבד, שהוא ספירת המלכות שבה. והנה גידול המלכות, אינה בפעם א' רק בזמנים הרבה נתקנת ונתגדלת מעט מעט כנ"ל.

 

ה) ונבאר עתה באורך כללותם, אע"פ שיש פרטים הרבה, הנה תכלית המיעוט אשר בה, אינה פחות מנקודה א' כלולה מיוד, שהיא

 

אור פנימי

ד) בזמנים הרבה נתקנת ונתגדלת מעט מעט. והם בכללות ז' זמנים שנתבארו בחלק ט' דף תתל"ב תשובה מ'. עש"ה.

ה) תכלית המיעוט אשר בה אינה פחות מנקודה אחת כלולה מיוד שהיא נקודת מלכות האחרונה שבה. אין המדובר כאן, מתחילת אצילותה של המלכות, כי בתחלה היתה בחינת השבירה בבי"ע, כנודע, שהיא בחינת מלך הז' דז' מלכים דמיתו, ונודע, שכולם נשברו פנים ואחור, הרי שלא נשאר ממנה באצילות אפילו בחינת נקודה אחת. אלא המדובר היא מבחי' מוחין הקבועים באצילות. כי אפילו לאחר התיקון של האצילות, לא נתקנו בבחי' עצמות, אלא רק בכלים דפנים של ז' המלכים, דהיינו כמו שיצאו בעת הקטנות של הנקודים מבחינת נקבי עינים דס"ג דא"ק, שאז לא היה בהם אלא ששה כלים חב"ד חג"ת עד החזה, ונקודת הסיום שהיא נקודת החזה, נבחנת שם למלך הז' שהוא בחי' הנוקבא דז"א. ומבחינת האורות שבהם נבחנים ז' המלכים לחג"ת נה"י, ונקודת הסיום שתחת היסוד נבחנת למלך הז', שהיא בחינת נוקבא דז"א. והם נבחנים לכלים דפנים דנקודים, משום שלא היה בהם שום פגם מחמת עצמם, כי האור עינים דס"ג דא"ק תיקן אותם בשלימות הזו דחג"ת נה"י כמו שיצאו בעת קטנות. וענין שבירתם לא היה מחמת עצמם, אלא כיון שבעת גדלות הנקודים,

נתפשטו אלו הז"מ ונתחברו עם הכלים דבי"ע שכבר יצאו למטה מפרסא דאצילות דשם, וכלים אלו לא היו ראוים לקבל אור העליון מחמת צמצום הב' שדחה אותם לבר מאצילות, שמשום זה נקראים כלים דאחור כמ"ש בחלק ז', וע"כ נשברו ומתו, וגרמו גם שבירה אל הכלים דפנים, שהם הכלים דחב"ד חג"ת עד החזה. עש"ה, כי אכמ"ל. ולפיכך אחר שנבררו כלים אלו דפנים פעם אחת מן השבירה, שוב אין שום מיעוט נוהג בהם, משום שכל השבירה שבהם היתה מחמת חיבורם עם הכלים דאחורים דבי"ע, ולא מחמת עצמם, לכן אחר שנתקן הפרסא בעולם התיקון באופן כזה, שאלו הכלים דפנים לא יוכלו עוד להתחבר עם הכלים דאחורים דבי"ע, הרי אי אפשר עוד שיהיה בהם שום מיעוט. אמנם כל מה שנברר מבי"ע משהו יותר מן שיעור הנ"ל, שהוא חב"ד חג"ת דכלים עד החזה, וחג"ת נה"י דאורות עד הנקודה שתחת היסוד, נבחן לבחינת תוספות, ואין להם קביעות באצילות, אלא שהם בעולה ויורד לפי מעשה התחתונים. וכבר הארכנו בזה בחלקים הקודמים.

וזה אמרו "תכלית המיעוט אשר בה אינה פחות מנקודה אחת כלולה מי' שהיא נקודת מלכות האחרונה שבה" דהיינו כמבואר, שמלך הז' דנקודים דקטנות, שהוא נקודת החזה דכלים, ונקודת היסוד דאורות, היא בחינת כלי דפנים, שכל שבירתה היתה

א' תרצ חלק ט"ו          תלמוד עשר הספירות        בנין הנוקבא

נקודת מלכות האחרונה שבה, כנ"ל, ותכלית גידול שלה הוא, שיהיה בה כל הי"ס שלה, ותהיה עם ז"א פב"פ שוה לגמרי, וישתמשו ב' מלכים בכתר אחד, שהוא מה שקטרגה הירח, כנודע.

אור פנימי

רק מחמת חיבורה עם הכלים דאחורים אשר בבי"ע, וע"כ אחר שנבררה פעם ונתקנה באצילות, לא יארע בה שום מיעוט עוד כמו בחג"ת נה"י דז"א.

ונקודה זו מבחינת הכלים דז"א, היא דבוקה בחזה שבו, כי כן היו דבוקים בז"מ דקטנות נקודים בבחינת חב"ד חג"ת דכלים, כנ"ל. אמנם מבחינת האורות אין שם אלא רוח נפש לבד, כי בחסר נה"י דכלים חסר ג"ר דאורות, ורוח נפש נבחן לחג"ת נה"י כנודע. ונמצאת הנוקבא מבחינה זו שהיא נקודה תחת היסוד, ודבוקה ביסוד דז"א דאצילות. וכן נקראת נקודה זו מבחינת הכלים בשם כתר. שט"ת שלה הן בבי"ע. ומבחינת האורות היא נבחנת למלכות, כלומר לבחינת נפש, כי בחסר ט"ת דכלים חסרים ט"ר דאורות. כנודע בערך ההפוך שבין כלים לאורות.

והנה כל השמות הנ"ל המחולפים תמצא מפוזרות בדברי הרב, דהיינו לפי המדובר, אם מכלים ואם מאורות, וכאן המדובר הוא מאורות. וע"כ הוא מכנה את הנקודה, בשם נקודה שתחת היסוד כנ"ל. וכן הוא מכנה אותה בשם מלכות, דהיינו נפש, כמות שהיא מבחינת האורות. וזכור זה ולא תתבלבל בהחילופים.

ותכלית גידול שבה הוא, שיהיה בה כל הי"ס שלה ותהיה עם ז"א פב"פ שוה  לגמרי, וישתמשו ב' מלכים בכתר אחד. שהוא מה מקטרגה הירח. הנה דברי הרב אלו עמוקים מני עמוק ולפי שבלעדם אין הבנה אמיתית בכל עניני המוחין וחילופיהם בשבתות ומועדים וכו', ע"כ הכרח הוא להבינם לכל הפחות לפי המחויב לקשר את הדרושים המובאים בענין זה.

ושורש הדברים אלו הם בדברי חז"ל במסכת חולין דף ס' ע"ב. וז"ל: ר"ש בן פזי רמי, כתיב ויעש אלקים את שני המאורות הגדולים, וכתיב את המאור הגדול ואת המאור הקטן. אמרה ירח לפני הקב"ה. רבש"ע, אפשר לשני מלכים שישתמשו בכתר אחד, אמר לה לכי ומעטי את עצמך וכו'. ע"ש. וזה שטענה אפשר לשני מלכים שישתמשו בכתר אחד, מכונה בשם קטרוג הירח. והנה לדברי חז"ל שם משמע לכאורה. שהטענה היתה, שאי אפשר לב' מלכים שישתמשו בכתר אחד, אלא שרצתה בכתר מיוחד לעצמה, כדי שתהיה בלתי תלוי בהחמה, שהוא ז"א. והרב אומר, שזה תכלית תיקונה שיהיו שני מלכים משתמשים בכתר אחד. וא"כ למה קטרגה אז בעת שכבר שמשו בכתר אחד.

אכן כשמדייקים בדבריהם ז"ל, נמצא כי הטענה לא היתה על כתר אחד. כי הקשו, למה כתיב מקודם ב' המאורות הגדולים, שמשמע ששניהם שוין בכתר אחד, ואח"ז כתוב את המאור הגדול ואת המאור הקטן, שזה גדול מזה, וכבר אינם במדה שוה בכתר אחד. וע"ז תרצו, שהירח קטרגה, אפשר לב' מלכים שישתמטו בכתר אחד. ואין לפרש שהיא רצתה שכתרה יהיה גדול מכתרו, כי לפי זה לא היה נקרא קטרוג הירח שאין זה קטרוג אם היא רצתה להיות גדול ממנו, כי קטרוג הוא משמעות של עלבון ומיעוט שהיא עשתה לחמה, ואיזה עלבון יש לחמה אם רצתה להיות גדול ממנו. ועוד, מה היה תרעומת שלה, שאמרה, רבש"ע, כיון שאמרתי דבר הגון אמעט את עצמי, ע"ש. ואם טענתה היתה שכתרה יהיה גדול מכתרו, איזה דבר הגון יש כאן. וביותר מכולם קשה למה חרי האף הגדול הזה, וכי משום

חלק ט"ו             עץ חיים        בנין הנוקבא        א' תרצא

ו) והענין הוא, כי נודע, כי מת"ת של אמא נעשה כתר לז"א, וכאשר גם היא תעלה עד שם, ויהיה כתרה בת"ת של אמא כמוהו, יהיה כתריהן שוין, ויהיו שניהם אחד, כי שניהם יהיו בחינת ת"ת דאמא

 

 

אור פנימי

שרצתה בכתר גדול ממנו, ע"כ תתמעט כל כך ותתרוקנה לגמרי מאורה, עד דלית לה מגרמה ולא מידי אלא מה שהחמה נותן לה. אכן אין הדברים כפשוטם.

וכדי להבין הדברים, צריכים להבין ענין ז"א ונוקביה מבחינה מקורית וכן ענין לקיחת הצלע, ובנין הנוקבא שזה יתבאר להלן בביאור הנסירה. וכאן נבאר רק מבחינה כללית. והענין הוא, כי הכתוב ויעש אלקים את שני המאורות הגדולים, שהמשמעות היא שהשמש והירח קומתם שוה, סובב על יום ד' דימי בראשית. שיתבאר לקמן, שאז נתגדלה הנוקבא ע"י התלבשות נה"י דאמא בתוכה, עד שהיתה בקומה שוה עם ז"א מאחוריו. וכיון שנפרדה עי"ז מז"א בעלה, ועלתה לינק מן ת"ת דאמא, להיותה גדולה כמוהו, ע"כ נסתמו החסדים ממנה. ואז התחילה לקטרג על האורות דגדלות האלו אשר קבלה מנה"י דאמא, כמ"ש חז"ל, שאמרה, אפשר לשני מלכים שישתמשו בכתר אחד. כלומר, שטענה, שאי אפשר לה להשתמש בכתר אחד עם ז"א, מפני שלא יכלה לסבול את הסיתום הגדול דחסדים, ורצתה לחזור למקומה שמלפני כן, דהיינו להיות אב"א עם ז"א מחזה ולמטה, כי אז היה לה חסדים בשפע, מבחינת ו"ק דז"א, וזה מכונה בשם קטרוג, כי קטרגה על הארת הגדלות שנשפע לה מאמא, שהוא עלבון להמאציל.

וע"ז נאמר לה לכי ומעטי את עצמך. שפירושו, שתחזור לבחינת נקודה שתחת היסוד, שהוא המיעוט היותר גדול שאפשר להיות בנוקבא. כי נמצא בזה, שכל הט"ר שלה וכל בנין פרצופה מסתלק ממנה, וחוזרת לשורשה להיות רק לבחי' מסך להעלות או"ח בשביל הז"א.

וזה שטענה, רבש"ע כיון שאמרתי דבר

הגון אמעט את עצמי. כלומר, כי היא טענה שאי אפשר לה להשתמש בכתר אחד עם ז"א, אלא לחזור לאב"א, מחזה ולמטה, דהיינו לבחינת ו"ק, וזה ודאי לדעתה היה דבר הגון, שהרי לא יכלה לעמוד בגדלות מכח חוסר החסדים, כנ"ל. וע"כ התרעמה על שנאמר לה לחזור לנקודה תחת היסוד, שנדמה לה לעונש על קטרוגה, והיא לא הרגישה בזה שום חטא, שהרי לא יכלה לעמוד שם בשום אופן, מחמת חוסר החסדים, כנ"ל.

וזה אמרו "תכלית גידול שלה הוא שיהיה בה כל הי"ס שלה, ותהיה עם ז"א פב"פ שוה לגמרי וישתמשו ב' מלכים בכתר אחד, שהוא מה שקטרגה הירח" כלומר, שאז יתוקן קטרוג הירח, כי רק בבחינת גדלות דאחורים לא יכלה הירח לעמוד שם מכח חוסר החסדים כנ"ל, וע"כ קטרגה. אמנם, כשתהיה עם ז"א בקומה שוה בבחינת פב"פ עד הכתר, הנה אז יהיה לה גם חסדים
בשפע, ואור החכמה תתלבש תוך אור החסדים, כנודע, ואז לא יהיה לירח מה לקטרג עוד, וזהו כל התיקון. כמ"ש הרב בסמוך.

ו) שניהם יהיו בחינת ת"ת דאמא שהיא ספירה אחת ואז לא תצטרך היא לקבל הארתה ע"י ז"א אלא יהיו שניהם מקבלים הארתם מאמא וכו' שוין במציאותם כמו או"א. וצריכים לזכור כאן מ"ש בחלק ה', בענין הז"ת חג"ת נהי"מ המקוריות. ונתבאר שם, שכל עיקרים הם ז"א ונוקבא, והם רק נצח והוד דז"ת, וחג"ת שבהם, הוא מהתכללות העליונים ג"ר, שהם כח"ב, אלא כיון שכח"ב ירדו לבחינת ו"ק נקראו בשם חג"ת. ונמצאו חג"ת נ"ה דז"ת, שהם כמו כח"ב זו"ן דכללות וע"כ הם מכונים ה"ח או ה"ג, כי

א' תרצב חלק ט"ו        תלמוד עשר הספירות        בנין הנוקבא

שהיא ספירה אחת, ואז לא תצטרך היא לקבל הארתה על ידי ז"א, אלא יהיו שניהם מקבלים הארתם מאמא, כל אחד בפני עצמו ולא יצטרכו זה לזה, ויהיו זו"ן שוין במציאותם כמו או"א, כנזכר באדרא, או"א כחדא נפקין וכחדא שריין. וזה תכלית הגידול שלה, ואז כל העולמות בתכלית התיקון.

אור פנימי

עיקרם אינו אלא חג"ת נ"ה. ויסוד, הוא רק כללות של אלו הה', דהיינו כללות הה"ח, וכן המלכות היא רק כללות דה"ג, כמ"ש שם באורך.

ונמצאו משום זה זו"ן דאצילות, המלבישים לנה"י דא"א, אשר ז"א הוא בחינת נצח דא"א, ונוקבא היא בחי' הוד דא"א. כלומר, שזה חלקם בט"ס המקורית דא"א, שז"א הוא נצח דט"ס המקורית, ונוקבא היא הוד דט"ס המקורית, כי הנו"ה הם עיקרם של הזו"ן כנ"ל. והוא הגורם, שנוקבא היא למטה מז"א, ואין קומתם שוה, כי הם ב' ספירות מיוחדות זו למטה מזו כי הוד הוא למטה מנצח, וצריך לקבל מנצח.

ואין להקשות לפי זה, איך אפשר פעם שיהיו ז"א ונוקבא בקומה שוה, מאחר שהם באים מב' ספירות מיוחדות נצח והוד שהם זו למטה מזו. אכן זה הגיע לה מפאת בנינה מצלע דז"א, כמ"ש להלן בבנין הנוקבא, כי עי"ז נתכללו הנצח וההוד בבחינה אחת, ולקחה הנוקבא לחלקה גם את הנצח דז"א, ונמצאים בזה שנכללים שניהם בספירה אחת, וע"כ יכולים להיות שניהם בקומה שוה.

ובהתכללות זו דנצח והוד, יש ב' בחינות: א', שז"א, שמקורו הוא נצח דא"א יורד ונכלל בהוד דא"א, שעי"ז נמצא נכלל עם הנוקבא בספירה אחת, ויכולים להיות בקומה שוה. ב' הוא, שהנוקבא שבחינתה היא בהוד דא"א, עולה ונכללה בנצח דא"א, שעי"ז נמצאת נכללת עם הז"א בספירה אחת ויכולה להיות עמו בקומה שוה.

וההפרש בין ב' מיני התכללות אלו הוא, כי ע"י התכללות הנצח בהוד, אע"פ
שנעשים עי"ז בקומה שוה, מ"מ עדיין היא צריכה לקבל שפעה מספירת הנצח דא"א, שמשם נמשך הז"א, ונמצא שגם בשעה שהם בקומה שוה, צריכה לקבל כל שפעה ע"י ז"א בעלה. אמנם ע"י התכללות ההוד בהנצח, היא נמצאת לגמרי כמדת הז"א, כי עתה היא יונקת מת"ת דא"א כמו הז"א, ואין עוד לז"א שום יתרון עליה.

וכל המתבאר באחיזת הזו"ן בתנה"י דא"א, כן הוא ממש גם באחיזתם בתנה"י דאמא. כי כל מה שמקבלים מא"א, אינו אלא ע"י התלבשות באו"א, כנודע. ונמצאים ב' החלוקות הנ"ל שבהתכללות הנו"ה דא"א, נוהגים כן גם בתנה"י דאמא. שבהתכללות הנצח בהוד, נמצאים הזו"ן קומתם שוה, והנוקבא מוכרחת לקבל מהנצח דאמא, שמשום זה צריכה לקבל בהכרח גם מז"א בעלה, ששורשו בנצח דאמא. אמנם בהתכללות ההוד בנצח, כבר נמצאת הנוקבא בבחינת הנצח דאמא, והיא מקבלת מת"ת דאמא כמו הז"א, ואז אין עוד שום יתרון לז"א עליה, ואינה צריכה אליו יותר.

וזה אמרו "מת"ת של אמא נעשה כתר לז"א וכאשר גם היא תעלה עד שם ויהיה כתרה בת"ת דאמא כמוהו, יהיו כתריהם שוין ויהיה שניהם בכתר אחד, כי שניהם יהיו בחינת ת"ת דאמא שהיא ספירה אחת וכו' ולא יצטרכו זה לזה ויהיו זו"ן שוין במציאותם כמו או"א דכחדא נפקין וכחדא שריין" דהיינו כמבואר, שבעת שההוד עולה ונכלל בנצח, נמצאת הנוקבא בספירה אחת עם הז"א, ושניהם יש להם שורש אחד שנקרא כתר, דהיינו ת"ת דאמא, כי ספירת הנצח יונקת מהעליון שלה שהוא ת"ת. כנ"ל. וזה נבחן שמשתמשים שניהם בכתר

חלק ט"ו             עץ חיים        בנין הנוקבא        א' תרצג

ז) ואמנם בין זה לזה יש בחינות רבות, ובין כולם הם ד' בחינות. וזה סדרן ממטה למעלה: א', תכלית המיעוט הנ"ל, שתהיה היא נקודה כלולה מיוד, והיא בחינת המלכות שבה, ואז אין לה פרצוף, ואז היא עומדת למטה מהיסוד שלו.

 

אור פנימי

אחד כמו או"א עלאין. כי כל הטעם שאו"א נחשבים כחדא, הוא משום שבאים שניהם מספירה אחת, שהיא בינה דא"א, וע"כ בעלותם לג"ר דא"א ומזדווגים על המזלין, נמצאים גם אז שמשתמשים בכתר אחד דא"א. וכל זה הוא משום שאו"א הם תמיד ספירה אחת דבינה דא"א. ועתה שהנצח דא"א העלה אליו את ההוד ונכללה הנוקבא בנצח שלו, הרי הזו"ן ג"כ נכללים שניהם בספירה אחת דא"א, שהיא הנצח, וע"כ משתמשים שניהם בכתר אחד כמו או"א.

ואין להקשות ע"ז ממ"ש הרב, אשר הכתר דאבא הוא גבוה משל אמא, כי אבא לקח כתר וחכמה דבינה ואמא לקחה בינה דבינה, וע"כ היא חסרה מכתר דאבא, בסוד ג"ם וא"ם. כי שם הוא המדובר באו"א דקומת ס"ג, דהיינו בעת שבינה דא"א שבה נאחזים או"א, יצאה לבר מראש דא"א. וכאן מדבר הרב מבחינת מוחין דז"א, שאו"א הם עתה בקומת ע"ב, דהיינו בעת שבינה דא"א עלתה ונעשה בחינת ראש וג"ר, שאז או"א משתמשים בכתר אחד לשניהם. והטעם הוא פשוט, כי בעת שבינה דא"א יוצאת לחוץ מראש, הנה כל מעלת ג"ר שיש לה, היא מפאת שג"ר דבינה הם בסוד כי חפץ חסד הוא, ואין שום מסך יכול למעט אותה, כמ"ש בחלק הקודם. אמנם בערך אבא שהוא בחינת חכמה עדיין נבחנת שהיא חסרה ראש, כי סוף סוף אינה יכולה לקבל חכמה מחמת המסך שתחת מו"ס. אמנם אבא שהוא חכמה אינו נגבל כל כך במסך דמו"ס, כי אין מסך נשרש כלל למעלה מחכמה, ובחינת חכמה מיחס א"א לא יצא מראש, כנודע. וע"כ אין הבינה
יכולה להיות עמו בכתר אחד בעת שהיא לבר מראש דא"א. אמנם אחר חזרת הבינה דא"א לראש, שוב אין שום יתרון לאבא על אמא, ושניהם משתמשים בכתר אחד. להיותם נכללים שניהם בספירה אחת דא"א. כנ"ל.

ז) ד' בחינות, וזה סדרן ממטה למעלה וכו'. הנה התחיל בד' בחינות ומסיים ז' בחינות. אכן יש כאן קיצור לשון ביותר, והענין הוא, כי הרב חושב כאן בחינה כוללת הנוהגת בכל מדרגה שלמה, שהיא נחלקת לד' כוללים: א' הוא עיבור, שהוא נה"י ונפש. ב' הוא יניקה, שהוא חג"ת ורוח. ג' הוא מוחין, שהוא חב"ד וג"ר. ד' הוא כתר. ואלו ד' הבחינות נוהגות בין במדרגות האחור, ובין במדרגות הפנים. וכן במוחין דישסו"ת וכן במוחין דאו"א. לבד ממדרגת הכתר שאינו נוהג בפרצופי האחור.

ובחינת העיבור שהוא נה"י, כולל הרב בבחינת נקודה שתחת היסוד, כי מבחינה זו מתחיל העיבור. ובחינת היניקה מכנה הרב בהלבשה מחזה ולמטה דז"א, כי אז יש אל הנוקבא ע"ס הנקראות חג"ת נה"י, ויש לה עתה ב' פרצופים עיבור ויניקה, שהם מתלבשים זה תוך זה. ובחינת הגדלות ומוחין, קורא הרב בשם ה' ספירות ראשונות דז"א, כלומר חב"ד וחו"ג וש"ע דת"ת עד החזה, שאינה משגת אותם אלא ע"י השגת פרצוף הגדלות שלה, שנקרא פרצוף המוחין. ואחר כך הארת הכתר היא בחינה הד'.

ופרצוף המוחין, שהרב מכנהו כאן בשם ה' ספירות ראשונות, הוא מחלקהו בב' בחינות: א' הוא מוחין דישסו"ת הנוהגים

א' תרצד חלק ט"ו      תלמוד עשר הספירות        בנין הנוקבא

ח) ב' היותה פרצוף גמור ביוד ספירות, אלא ששיעור קומתה היא באחור ז"א מחזה ולמטה. אבל עדיין האורות שלה שיש בה"ר של ז"א: כח"ב ח"ג לא האירו בד' תחתונות שבו, לכן לא נמשכו בה ולא האירו בה. והבן זה עם הנ"ל.

אור פנימי

בחול, ומכנה אותם בשם הארת ה"ר המאירים מלמעלה למטה לתחת החזה דז"א, אבל הנוקבא אינה מלבשת אותם במקומם למעלה. וב' הוא מוחין דאו"א הנוהגים
בשבת במוסף, ומכנה אותם בשם, קבלת הה"ר במקומם למעלה.

והטעם שנקראים כן, הוא, משום שהמוחין דישסו"ת אינם מספיקים כלל למוחין דהולדה בשביל הז"א עצמו, ואצלו הם נחשבים כמו בחינת ו"ק דגדלות, כי הוא צריך למוחין דאו"א עלאין כמו בשבת במוסף, ואז יש לו בחינת חיה, כנודע. וכיון שישסו"ת הם בחינת ו"ק דאו"א ע"כ נחשבים אליו המוחין דישסו"ת לבחי' ו"ק דגדלות האמיתי שלו, ולא מוחין ממש. ועכ"ז, מוחין אלו המה מוחין אמיתים ליעקב ורחל, כי חיה דישסו"ת נחשב להם לחיה ממש, וראוים לזווג למוחין דהולדה. ולפיכך נבחן זווג הזה דיעקב ורחל ע"י אלו המוחין, אשר הז"א כופף ראשו למקום חג"ת שלו, ששם עומד יעקב, ועי"ז מושפעים המוחין דישסו"ת שקבל ז"א, אל ראש דיעקב, ויעקב מזדווג עם הנוקבא דז"א, וע"כ מכנה הרב למוחין אלו שהנוקבא מקבל מיעקב, כנ"ל, בשם הארת ה"ר מחזה ולמטה, דהיינו כנ"ל, שז"א כופף ה"ר שלו ומשפיעם ליעקב, וממנו מקבל הנוקבא. משא"כ במוחין דאו"א דשבת, שהמה מוחין אמיתים דחיה לז"א עצמו, וע"כ אינו צריך לכפוף ראשו למטה, אלא שמזדווג עם הנוקבא מקומתו עצמו, ונמצא הנוקבא לוקחת ה' הספירות דז"א ממקומם בז"א.

ומה שהרב אומר שה"ר מאירים למחזה ולמטה, אין הפירוש, לבחינת נה"י חדשים
דז"א שהשיג ע"י המוחין דישסו"ת, אלא הפירוש הוא לנה"י הישנים דז"א, ששם מקום יעקב ורחל כנודע, ואלו הנה"י נעשו עתה בעת המוחין דישסו"ת, לבחינת חג"ת, ונמצא מז"א כופף ראשו ומאיר רק לבחינת חג"ת, ולא לנה"י החדשים שהשיג עתה. אלא כיון שכל העליה הזו של נה"י לחג"ת הוא רק בשביל יעקב, שהוא המקבל ממוחין אלו, ולא בערך ז"א עצמו, ע"כ קורא אותם הרב בשם נה"י שמחזה ולמטה, כי כלפי הז"א עצמו נבחנים לנה"י, כמבואר, שהרי אין לו חלק במוחין אלו.

ובמבואר תבין היטב ז' המדרגות שחושב כאן הרב. "א' היא נקודה כלולה מיוד, ואז היא עומדת תחת היסוד שלו" והיינו בחינת עיבור הא', כלומר, שבבואה לנקודה תחת היסוד מתחיל העיבור א', שהוא בחינת נה"י כנ"ל, והיינו פרצוף עיבור דאחור.

"ב' היותה פרצוף גמור בי"ס מחזה ולמטה דז"א, אבל עדיין האורות דה"ר דז"א כח"ב ח"ג לא האירו בה", היינו בחינת היניקה דנוקבא, הנקרא פרצוף ו"ק שלה, שאז היא מלבשת מחזה ולמטה דז"א, והוא פרצוף היניקה דאחור.

"ג' בהיותה מקבלת אורות שלה מן ה' ראשונות דז"א, ואז נגדלת כמוהו אלא שעדיין כל זה בחינות אורות אב"א" והיינו פרצוף הגדלות דאחור. אמנם הרב מדבר כאן מפרצוף דמוחין דאו"א, שאז הנוקבא מקבלת הה"ר במקומם למעלה, כנ"ל. אמנם זה נוהג גם במוחין דישסו"ת, כי כמו שיש ג' פרצופין דאחור עי"מ באו"א, כן יש ג' פרצופי האחור עי"מ בישסו"ת, ואין נפקא

חלק ט"ו             עץ חיים        בנין הנוקבא        א' תרצה

ט) ג' בהיותה מקבלת אורות שלה מן ה' ראשונות של זא ואז נגדלת כמוהו אלא שעדיין כל זה בחינות אורות אב"א. והרי הם ג' בחי' בבחינת אחור. והטעם שאין ד' בחינות באחור, הוא ג"כ, מפני שאין הכתר ניכר אלא בפנים, ולזה ג' בחינות באחור.

 

י) עוד יש ד' בחינות בבחינות פב"פ, והם אלו: א' שתהיה היא פרצוף שלם פב"פ, אלא ששיעור קומתה היא מחזה ולמטה דז"א, ועדיין אורות שלה דבחינת פנים שיש בה' ראשונות של ז"א לא נמשכו להאיר בה. והנה בחינה ראשונה, שהיא, שתהיה ג"כ בחינת נקודה א' כלולה מיוד כנגד היסוד פב"פ, אין כאן מקום ביאורו, ונתבאר במקום אחר, בפירוש תפלת השחר בברכת אבות.

אור פנימי

מינה ביניהם, אלא שבחינת הגדלות דישסו"ת נבחן להארת ה"ר ממעלה למטה למקום החזה, דהיינו ע"י כפיפת ראש דז"א, כנ"ל. ובחינת הגדלות דמוחין דאו"א, הזווג הוא ע"י ז"א עצמו בלי כפיפת ראש כלל, ונמצאת הנוקבא מקבלת המוחין מראש דז"א עצמו והיא עמהם למעלה. אלא שהרב לקח לדוגמא כאן את פרצוף הגדלות דאחור דז"א מבחינת מוחין דאו"א. אמנם בחי"ד שהוא הכתר, אינו נוהג בפרצוף האחור, כי אין כתר ניכר אלא בפנים כדברי הרב. וע"כ לא יש רק ג' בחינות באחור, שהם עי"מ כנ"ל.

וזה אמרו "עוד יש ד' בחי' בבחי' פב"פ" הנה ד' בחינות אלו אינן מדויקות על הסדר הנ"ל, ובחי"א מתחילה מפרצוף היניקה דפנים, שהוא פרצוף הו"ק שמחזה ולמטה פב"פ בלי הארת ה"ר, שהם הג"ר. "וב', שה"ר של ז"א האירו בה מלמעלה, אבל עדיין היא מחזה ולמטה, ואז הוא יורד בנצח והיא עולה בהוד שלו והוא כופף קומתו ומזדווג עמה" והיינו פרצוף הגדלות דפב"פ מבחינת המוחין דישסו"ת, שאין המוחין אלו מספיקים כלל לזווג דהולדה בשביל הז"א עצמו, אלא רק ליעקב, שאז כופף ראשו אל מקום נה"י הישנים שלו,

ומאיר אלו המוחין דישסו"ת אל יעקב העומד בנצח, שזה נבחן שראש דז"א ירד למקום הנצח ע"י כפיפת ראש, כנ"ל. ויעקב מזדווג עם הנוקבא העומדת שם בהוד דז"א. וזה נבחן שהיא עלה בהוד דז"א, ואז מזדווגת עם יעקב.

ואין להקשות, למה צריכה הנוקבא לעלות להוד שלו כדי לקבל המוחין דגדלות מיעקב, כיון שגם בעת המוחין דו"ק שלה נמצאת ג"כ עומדת שם מחזה ולמטה כנ"ל, וע"כ למה אומר הרב שהיא עולה בהוד שלו. והענין הוא, כי באמת נה"י אלו הם נה"י הישנים דז"א, שעתה בזמן המוחין הם נעשו לחג"ת דז"א, וע"כ נחשב זה לנוקבא עליה, כי מעיקרא היו נה"י אלו רק בחינת נה"י דז"א, אבל עתה בעת ביאת המוחין דישסו"ת לז"א, מתעלים אלו נה"י ונעשים חג"ת, ונמצאת הנוקבא עומדת בגבורה דז"א. וע"כ אומר והיא עולה בהוד שלו. דהיינו בהוד שמקודם לכן, שעתה הוא גבורה. וכבר נתבאר לעיל שגם עליה זו דנה"י לחג"ת, אינה חשובה בשביל ז"א עצמו, ובערכו עדיין נחשבים לנה"י. אלא כלפי יעקב ורחל נחשבים לחג"ת ממש.

"הג' הוא שתהיה גדולה כמוהו בשיעור קומתו פב"פ, ותקבל האורות של ה"ר

א' תרצו חלק ט"ו         תלמוד עשר הספירות        בנין הנוקבא

יא) הב' הוא, שהה' ראשונות של ז"א האירו בה מלמעלה, אבל עדיין הוא מחזה ולמטה, ואז הוא יורד בנצח שלו, והיא עולה בהוד שלו, בבחינת שם בוכ"ו, והוא כופף קומתו ומזדווג שם עמה .

 

יב) הג' הוא, שתהיה גדולה כמוהו בשיעור קומתו פב"פ, ותקבל האורות של ה' ראשונות בהיותה שם למעלה עמהם. ואמנם עדיין היא אינה מקבלת אורותיה אלא באמצעית ז"א, והכתר שלו יהיה גדול מכתרה, כי הוא יותר גדול וגבוה למעלה מכתרה.

 

יג) נמצא, שהמלכות שבה אין לה בן זוג כנגדה בזכר, כי היא

אור פנימי

בהיותה שם למעלה עמהם" והיינו ג"כ פרצוף דגדלות, כמו בחי' הב' הנ"ל, וכל ההפרש הוא שכאן מדבר מפרצוף הגדלות דמוחין דאו"א, המספיקים גם למוחין דחיה בשביל ז"א, שאז ז"א אינו כופף ראשו אלא מזדווג עם הנוקבא פב"פ בקומתו עצמו, ונמצאת הנוקבא מקבלת ג"ר בהיותה עמהם למעלה פב"פ.

ומה שהרב מכנה אל הג"ר בשם ה' ספירות ראשונות: כח"ב ח"ג, הוא משום שהג"ר הוא פרצוף שלם של ע"ס, והוא מתלבש תוך פרצוף היניקה מחזה ולמטה שלו, באופן שכח"ב ח"ג עם ש"ע דת"ת הם למעלה מכל פרצוף היניקה, וע"כ נבחן ערך ההפרש מפרצוף היניקה לפרצוף הגדלות בה"ס שלמות כח"ב ח"ג, שהם חסרים מפרצוף היניקה, כי אינו יכול להלביש אותם.

והנה כל המדובר שבכאן באלו הד' בחינות דאחור ופנים דאו"א וישסו"ת, הוא מבחינת התכללות הנצח בהוד דא"א, וכן דאו"א, שאז אין הנוקבא יכולה לקבל רק מבחינת נצח, שהוא בחינת ז"א בעלה, ואינה מגעת לבחי' ת"ת דאמא, שהיא כתר ז"א, כי נצח דאמא נבחן לעליון שלה, כמ"ש לעיל דף אלף תרד"א ד"ה שניהם. עש"ה.

וזה אמרו "אמנם עדיין היא אינה
מקבלת אורותיה אלא באמצעית ז"א והכתר שלו יהיה גדול מכתרה" דהיינו כנ"ל, משום דהשואת הקומה הגיעה לנוקבא על ידי התכללות הנצח בהוד, וע"כ מחויבת לקבל הימנו, ואינה יכולה לינק מכתר שלו, שהוא בחינת ת"ת דאמא, והיא אינה מגעת אלא לנצח דאמא. כנ"ל. ומטעם זה נמצא שאפילו בשבת במוסף, אינה יכולה לינק מכתר שלו ממש, משום דהשואת הקומה מכל המוחין דשבת, הוא ע"י התכללות הנצח בהוד, וע"כ היא מחויבת לקבל ע"י ז"א בעלה, וע"כ אין שניהם משתמשים בכתר אחד. וכ"ז היא רק מבחינת המוחין דאו"א אבל מבחינת המוחין דישסו"ת, שהמה מגיעים אל הנוקבא ע"י כפיפת ראש דז"א למקום יעקב, יש שם בחינת השתמשות שניהם בכתר אחד, דהיינו שהתכללות דנו"ה נעשה במקום ספירת הנצח, ונמצאת הנוקבא שעולה לבחינת נצח דאמא בשוה עם יעקב, ושניהם יונקים בשוה מת"ת דאמא, ונמצאים משתמשים בכתר אחד. ודבר זה נוהג רק בראש חודש ויו"ט, אבל אינו נוהג בשאר ימות השנה, ואפילו בשבתות. כמ"ש במקומו.

יג) שהמלכות שבה אין לה בן זוג כנגדה בזכר כי היא למטה מהיסוד שלו וכו' העשירית שבה נכללת ביסוד שבה ואז

 

חלק ט"ו             עץ חיים        בנין הנוקבא        א' תרצז

למטה מן היסוד שלו, לכן היא צריכה לו שהמלכיות שבה היא למטה מכל שיעור קומתו, ואז צריכה הוא לקבל ע"י, ואז המלכות שלה אין לה בן זוג, ונתעלה עד היסוד שבה עצמה, ונכללין יחד שם בסוד הכללות, כנודע אצלינו, ואז תוכל לקבל מן היסוד של ז"א. ונמצא כי בבחי' זו יש בה פרצוף ט"ס עליונות שבה לבד, כי העשירית שבה נכללת ביסוד שבה, ואז ג"כ הכתר שלו גבוה מכתרה.

 

יד) הד' שתהיה גם היא משמשת בכתר א' כמותו, ומקבלת אורותיה מאמא עצמה שלא ע"י ז"א, דמיון או"א, ותהיה שלימה בכל י""ס, וזהו תכלית הגידול שלה.

 

*        טו) ועתה נבאר ג' בחי' אלו, איך היו מתחלת בריאת העולם עד עתה. הנה בזמן העיבור היתה היא עדיין בבחי' נקודה א' כלולה מי', והיתה למטה מאחורי היסוד דז"א.

אור פנימי

הכתר שלו גבוה מכתרה. לעיל אמר הטעם, למה שהנוקבא חסרה מכתר דז"א, מבחינת התלבשות תנה"י דאמא בז"א, כי הת"ת דאמא שממנה הכתר דז"א, נמצא למעלה משורש הנוקבא, וכמ"ש לעיל, כי הנוקבא היא בחינת הוד, ושורשה היא בנצח דאמא, ולא בת"ת, ע"ש. וכאן הרב מוסיף טעם על זה, מבחינת בנין פרצוף הנוקבא עצמה.
כי בעת היותה  צריכה לקבל מבחינת הז"א, אין לה קבלה לבחינת מלכות שלה, כי ז"א הוא ט"ס עד היסוד בלבד, וע"כ מוכרחת המלכות דנוקבא לעלות ולהתכלל ביסוד שלה כדי לקבל מיסוד דז"א, וע"כ נבחנת הנוקבא שהיא חסרה כלי דמלכות בעת שצריכה לקבל מן הז"א. ונודע, שבחוסר המלכות דכלים חסר הכתר דאורות, ומשום זה נבחנת לחסר הכתר דז"א. וזה אמרו "כי בבחינת זו יש בה פרצוף של ט"ס עליונות לבד, כי העשירית שבה נכללת ביסוד שבה ואז ג"כ הכתר שלו גבוה מכתרה" דהיינו כמבואר, שבבחינה זו שהיא
* ע"ח ח"ב שער מיעוט הירח פ"ב.

צריכה לקבל מז"א נמצאת חסרה כלי דמלכות, וע"כ היא חסרה מכתר דאורות. כנודע בערך ההפוך מכלים לאורות. אמנם בעת שאינה צריכה לקבל מז"א, אלא שהיא יכולה לקבל מת"ת דאמא כמו הז"א, הנה אז גם המלכות שלה מקבלת הארה כמו שאר הספירות, וע"כ נשלמת אז גם באור הכתר.

יד) הד' שתהיה גם היא משמשת בכתר אחד כמותו ומקבלת אורותיה מאמא. עצמה שלא ע"י ז"א דמיון או"א ותהיה שלמה בכל י"ס וזהו תכלית הגידול שלה. וכבר נתבאר, אשר בחי' זו הד' אינה נוהגת בזמן הזה בזו"ן הגדולים, אלא בזו"ן הקטנים בלבד, עש"ה. וכל עוד שהיא צריכה לקבל מז"א, היא חסרת המלכות שלה, כנ"ל. וז"ש, שרק ע"י קבלתה מאמא שלא ע"י ז"א היא נשלמת בי"ס. כי אז היא מקבלת האור גם אל המלכות שלה כנ"ל.

א' תרצח חלק ט"ו        תלמוד עשר הספירות        בנין הנוקבא

טז) וכאשר נברא העולם של אצילות, ונולדו זו"ן, התחילה היא להתגדל עד יום ד' של ימי בראשית, ואז נגדלה כל ג' בחי' הנ"ל שיש בבחי' אחור באחור, והוא עד שתהיה בחי' פרצוף גמור בי"ס באחור באחורי החזה, ושם היה שיעור קומתה משם ולמטה, וגם האורות של ה' ספירות ראשונות דז"א היו מאירין בה מלמעלה למטה אב"א.

 

יז) וכאשר הירח קטרגה, אז נתמעטה מן שיעור הנ"ל, וחזרה להיות כבתחלה בבחינת המיעוט היותר גדול שאפשר להיות, והוא שהי' ספירות שלה חזרו ונתעלו ונסתלקו בשרשיהן בט"ס של ז"א, כי משם יצאו כנ"ל, ולא נשאר רק המלכות שבה, שהיא נקודה א' כלולה מי', תחת אחורי היסוד של ז"א.

אור פנימי

טז) וכאשר נברא העולם של אצילות ונולדו זו"ן התחילה היא להתגדל עד יום ד' של ימי בראשית ואז נגדלה כל ג' בחינות הנ"ל שיש בבחי' אחור: כלומר, שעד יום הד' הספיקה להתגדל בכל ג' הפרצופים: דעיבור, יניקה, מוחין, בבחינת האחור דז"א, דהיינו רק מבחינת השלמת כלים בלבד, כי ע"י התלבשות נה"י דאמא בנוקבא, ירדה הה"ת מעינים שלה והוחזרו אח"פ שלה למדרגה, והשיגה ע"ס חב"ד חג"ת נה"י דכלים, אבל מבחי' האורות עדיין אין בה אלא בחי' ו"ק דגדלות. וע"כ נבחן פרצוף המוחין הזה שהוא רק בחי' אחור, כי השלמת הכלים הוא השלמת אחורים בלבד. כי הכלים מכונים אחור, והאורות מכונים פנים.

גם השלמה זו דכלים לא היתה ע"י מוחין דאו"א, אלא ע"י מוחין דישסו"ת הנקרא לעיל, שה"ר מאירים אליה ממעלה למקום החזה ולמטה, ע"י כפיפת ראש דז"א, כמ"ש לעיל (בדף א' תרצ"ג ד"ה ד' בחינות). ע"ש. וזה אמרו "וגם האורות של הה' ספירות דז"א היו מאירין בה מלמעלה למטה אב"א" דהיינו ע"י כפיפת ראש דז"א, כנ"ל.

יז) הירח קטרגה, אז נתמעטה משיעור

הנ"ל וחזרה להיות כבתחילה בבחינת המיעוט היותר גדול וכו'. ענין קטרוג הירח, כבר נתבאר לעיל דף אלף תרצ"א ד"ה וכדי ע"ש. שהיה מטעם, כי פרידתה מז"א, גרם לה שם חוסר חסדים, ולא יכלה לעמוד שם בגדלות אלא לחזור לבחינת ו"ק להיות דבוק עם ז"א בכותל אחד, כדי לקבל ממנו חסדים, אמנם נאמר לה לכי ומעטי את עצמך, דהיינו שתחזור לבחינת נקודה תחת היסוד, שפירושו, שתחזור לבחינת עיבור, כי משם מתחיל העיבור שלה, כנ"ל. אמנם אין זה חזרה לאותו בחינת העיבור דאחור שהיה לה מקודם הקטרוג, אלא היא עיבור חדש דבחינת פב"פ, הנקרא עיבור ב' דמוחין דפנים, ומעתה מתחילים עי"מ שלה דד' הבחינות דפנים הנ"ל בדברי הרב. ונמצא שלא הפסידה הירח כל כך מחמת קטרוגה, שהרי הרויחה, כי מעתה מתחילה להבנות פב"פ.

ויש לדייק כאן, כי נודע, שז' ימי בראשית, הם בחינת ז"ת חג"ת נהי"מ, ונמצא יום הד' שהוא ספירת נצח, וא"כ היה צריך להיות מיעוט הירח ביום ה', שהוא ספירת ההוד, כי הנוקבא היא בחינת הוד, ולא בחי' נצח שהוא יום ד'. וזה מובן עם המתבאר לעיל, שאי אפשר שתהיה

חלק ט"ו             עץ חיים        בנין הנוקבא        א' תרצט

יח) וזהו ענין לכי ומעטי את עצמך, שנסתלקו ט"ס שלה העליונים, ועלו בז"א, והיא נשארת נקודה מעוטה, וירדה תחת אחורי היסוד. וענין מיעוט הירח היה ביום ד'.

 

יט) אח"כ ביום ו', חזרה להתגדל בבחי' הג' הנ"ל, היותה פרצוף

 

אור פנימי

הנוקבא בקומה שוה עם ז"א, זולת ע"י התכללות נו"ה ביחד, ואפילו לבחינת קומה שוה עם יעקב צריכים להתכללות נו"ה, ע"ש. ולפיכך הכרח היא שמטרם שבאה בבחינה ג' דאחור להיות בקומה שוה עם יעקב, כבר היתה הנוקבא נכללת בספירת הנצח, וע"כ נעשה המיעוט ביום ד' שהוא נצח.

יח) לכי ומעטי את עצמך שנסתלקו הט"ס שלה העליונים ועלו בז"א והיא נשארת נקודה מעוטה וירדה תחת היסוד. ולכאורה אין זה עולה בד בבד עם מ"ש הרב בכמה מקומות שע"י קטרוגה ירדה לבריאה ונעשתה ראש לשועלים. וכאן אומר שט"ס שלה עלו בז"א, והיא לנקודה תחת היסוד. והענין הוא, כי יש כאן בבחינה הג' דאחור של הנוקבא, פנימיות וחיצוניות ונתבאר לעיל שענין המיעוט הזה הוא בחינת העיבור דפנים שלה, ומבחינה זו נבחן שט"ס שלה עלו בז"א והיא עצמה לנקודה תחת היסוד, כי בבחינת עיבור אינו בא רק הפנימיות של הפרצוף בלבד. אמנם החיצוניות של הפרצוף הזה, ירד ונתלבש בבריאה, ונעשה שם בחינת כתר. אכן גם זה אינה נבחן לירידה ממש, אלא רק בערך האצילות נבחן לירידה, שהרי נתקנה שם לבחינת רישא מגולה דא"א דבריאה. וירידה זו באה לה מחמת קטרוגה על בחינת הגדלות, כנ"ל, וע"כ ירדה החיצוניות של הגדלות הזה לבריאה. וע"כ נקרא בשם קטרוג, כי גרמה ירידה לבחינת הגדלות שלה לבר מאצילות. והבן.

יט) ביום ו' חזרה להתגדל בבחינה ג' הנ"ל וכו' וה"ר מאירין בה  מרחוק. היינו בחינה הג' מד' בחי' דאב"א שמביא הרב לעיל באות ט', ע"ש שהוא פרצוף הגדלות דמוחין דישסו"ת, שהנוקבא מקבלת אותם ע"י כפיפת ראש דז"א למקום חג"ת שלו, כנ"ל, שבערכו עצמו הם נה"י. ע"ש, וזה נבחן שה"ר דז"א מאירים בה מרחוק. ונמצא כיון, שכבר נשלמה הנוקבא בעי"מ דאחור ובעי"מ דפנים מבחינת המוחין של ישסו"ת, דהיינו הבאים לה דרך כפיפת ראש, עד יום ו', ע"כ היא ראויה לקבל עי"מ דפנים ואחור מבחי' המוחין דאו"א, כי כן סדר המדרגה, שמתחלה מקבלת כל המוחין דישסו"ת ואח"כ יכולה לקבל המוחין דאו"א. ולכן הגיע שעתה לקבל בחי' ג' דאב"א מבחי' ישסו"ת שבאו"א שהם בחינת מוחין דשבת שהיא הבחי"ג שבכאן. וכמ"ש להלן.

ה' אורות דה' ספירות ראשונות דז"א שהם בחינת ה' ימים ראשונים דימי בראשית כולם האירו ביום ו' שהוא הת"ת שבו. ולכאורה זה סותר למ"ש הרב בכמה מקומות שז' ימי בראשית הם רק ז' תחתונות חג"ת נהי"מ, ויום ו' הוא יסוד, וכאן אומר, שה' ימים ראשונים הם כח"ב ח"ג, ויום ו' הוא ת"ת. ועוד קשה, כי לעיל באות ט"ז. אומר שביום ד' מטרם מיעוט הירח, כבר היתה בה הארת ה"ס ראשונות דז"א שהיו מאירים בה מלמעלה למטה. והרי ביום ד' שהוא לפי הנ"ל ספירת החסד דז"א, עדיין לא נגלו עוד ה"ס ראשונות כולם, אלא רק עד החסד, ואיך האירו בנוקבא ממעלה למטה.

והענין הוא, כי באמת אין הנוקבא

א' תש חלק ט"ו            תלמוד עשר הספירות        בנין הנוקבא

שלם בבחי' אחור באחור נגד החזה דז"א, ואז יש בה ה' אורות של ה"ס ראשונות דז"א, שהם בחי' ה' ימים ראשונים דימי בראשית, כולם האירו

 

 

אור פנימי

מתחלת להבנות, אלא אחר גדלות נשמה של הז"א, ולפיכך הכרח הוא אשר ביום ד' לפני מיעוט הירח כבר היה בז"א מוחין דגדלות דמוחין דישסו"ת, שהוא בחינת נשמה דז"א. ואע"פ שיום ד' הוא רק נצח דז"א, ונמצא שאפילו החג"ת נה"י שלו לא נגדלו עדיין, אמנם ימי בראשית הם בחינת האורות דזו"ן ולא הכלים. שהרי הרב אומר לעיל באות ט"ז. כאשר נברא עולם האצילות ונולדו זו"ן אז התחילה היא להתגדל, ע"ש. הרי שזו"ן נולדו בתחילת הבריאה, ותכף כשנולדו כבר היה בהם בחינת נפש עכ"פ. ונמצא שבג' ימים הראשונים שהם חג"ת השיג ז"א בחינת הרוח שבו, שנקרא חג"ת. וביום ד' שהוא נצח, כבר השיג בחי' גדלות הנשמה שלו, ואז נתגדלה גם הנוקבא בבחינת האחור שלו בקומה שוה עד הכתר, והיו שניהם משתמשים בכתר אחד. כמ"ש ויעש אלקים את שני המאורות הגדולים, שפירושו, שהיו שניהם משתמשים בכתר אחד, כנ"ל.

ולא יקשה לך, מ"ש הרב שביום ד' לפני המיעוט היתה הנוקבא רק בבחי' הג', שה"ר היו מאירים בה בהיותה למטה מחזה דז"א מלמעלה למטה. כי הכונה היא, להדגיש שעדיין לא היו בה המוחין דאו"א, אלא רק המוחין דישסו"ת הבאים ע"י כפיפת ראש דז"א למקום נה"י שלו, כנ"ל. אמנם נתבאר לעיל (בדף א' תרצ"ח ד"ה ויש לדייק), כי ע"כ היה בריאת הירח ביום ד' שהוא הנצח ולא ביום ה' שהוא בחי' הנוקבא שהיא הוד, משום שלצורך בנין הנוקבא נתכללה ההוד בנצח, ע"ש. גם נתבאר לעיל (דף א' תרצ"ב ד"ה וכל). שבעת התכללות ההוד בנצח נמצא הנוקבא יונקת מת"ת דאמא בשוה כמו הז"א, ושניהם משתמשים בכתר אחד, שהוא ת"ת דאמא. ע"ש בכל
ההמשך כי זה נוהג ג"כ בראש חודש בזמן הזה. והנך רואה, שאע"פ שה"ר דז"א מאירים בה מרחוק, דהיינו ע"י כפיפת ראש, מ"מ היא שוה עמו בכתר אחד, אלא שהוא מבחינת כפיפת ראש שנקרא ראש דיעקב. ועל בחינת כתר זה קטרג הירח, ונאמר לה לכי ומעטי את עצמך וכו'. ובזה תבין מ"ש שם בגמרא על זה, חזייה דלא קא מיתבא דעתה, אמר הקב"ה הביאו כפרה עלי על שמיעטתי את הירח, (חולין דף ס' ע"ב) כי נתבאר, אשר בר"ח היא משגת ממש אותם המוחין דישסו"ת בהתכללות ההוד בהנצח, כמו שהיה לה ביום ד' דימי בראשית מטרם הקטרוג, כי אז הם משתמשים בכתר אחד.

ונמצא שביום ד' דימי בראשית, כבר היו לז"א בחינות נה"י חדשים דנשמה כי אין מוחין זולת שהחג"ת נעשים לחב"ד, ונה"י נעשים לחג"ת, ויוצאים לו נה"י חדשים, כנודע. אלא שהמוחין ההם אינם נחשבים למוחין אמיתים בשביל ז"א עצמו, אלא בשביל יעקב המכונה כפיפת ראש, כנ"ל, וע"כ מבחינת יעקב, כבר יש שם ה' ספירות ראשונות דז"א גם ביום ד'. ומתורץ מה שהקשינו, כיון שז"א עומד רק בבחינת נצח שלו, מאין יש לו ה"ר, כי אין הכי נמי, שז"א אין לו אז אלא חג"ת נה"י, כי יום ד' שהוא נצח כולל כל נה"י דז"א, כי כלפי הז"א אין המוחין אלו רק בחינת ו"ק, כנ"ל, אמנם מבחינת יעקב כבר הם מוחין שלימים הראוים להולדה, וע"כ יש שם מבחינתו ה"ר דז"א, כי חג"ת דז"א נעשים לו לחב"ד, ונה"י נעשים לו לחג"ת, ויצאו לו נה"י חדשים.

והנה אחר מיעוט הירח, חזרה הנוקבא לבחינת נקודה תחת היסוד, שפירושו, שחזרה ובאה לבחינת עיבור חדש, שהוא

חלק ט"ו             עץ חיים        בנין הנוקבא        א' תשא

ביום ו', שהוא הת"ת שבו, ואז ניבנית המלכות ונגלית שם, וה"ר מאירין בה מרחוק.

 

כ) ואז ביום ו' נזדווגו זו"ן בבחי' אב"א, ונברא אדה"ר בבחי' זו לבדו. ואלו לא חטא אדם הראשון, היה מעורר מ"נ באותו שבת הראשון, ועל ידי זה היו מזדווגין זו"נ פנים בפנים בבחי' יותר עליונה שבכולם, שישתמשו שניהן בכתר אחד ופנים בפנים, אשר אין הגדלה גדולה מזה, ותהיה היא מקבלת מאמא עלאה שלא על ידו.

אור פנימי

עיבור ב' דמוחין דפנים מבחינת ישסו"ת, ואלו עי"מ נגמרו ביום ו' שהוא בחינת יסוד דז"א. אמנם כלפי יעקב, שנה"י דז"א נעשו לו לחג"ת, כנ"ל, הנה יום ו' הזה הוא בחינת ת"ת של הז"א.

וזה אמרו "ביום ו' חזרה להתגדל בבחינה ג' הנ"ל, היותה פרצוף שלם בבחינת אחור באחור נגד החזה דז"א ואז יש בה ה' אורות של ה"ס ראשונות דז"א
וכו' " דהיינו כמבואר, שבחי' המוחין דישסו"ת נבחנים להארת ה"ר מרחוק, אמנם מבחינת יעקב נבחנים שקומתם שוה אב"א.

אמנם הרב אינו מדבר כאן על סדר המדרגה, אלא תופס את ראשי הבחינות כמ"ש לעיל (דף א' תרצ"ג אות ז'). כי בין חזרת הנוקבא לנקודה תחת יסוד ביום ד', עד היותה לבחינה ג' דאחור ביום ו', יש כאן בחינות רבות, כי מוחין דנשמה שביום ו' הם בחינת נשמה דאו"א, כי גם המוחין דאו"א באים על סדר המדרגה, שמתחילה מקבל ז"א בחינת ו"ק דאו"א, שהם מוחין דישסו"ת שבאו"א, ואח"כ הם מקבלים בחינת או"א עצמם, שהם בחינת חיה דאו"א. ועם זה תבין שמתחילה קבלה הנוקבא בחינת עי"מ דפנים דמוחין דישסו"ת עצמם, דהיינו המוחין דחול, כי ביום ד' לא היה לה מהם רק בחינת עי"מ דאחור, ואחר המיעוט חזרה לבחינת נקודה תחת יסוד, שהיא עיבור ב' לצורך מוחין דפנים, ואח"ז קבלה בחינת יניקה דפנים
ואח"כ בחינת מוחין דפנים. וכל זה רק מבחינת ישסו"ת שהם מוחין דחול. וביום ו' חזרה לבחינת עיבור דאו"א, דהיינו לבחינת המוחין דשבת, וקבלה מתחילה בחינת עי"מ דאחור מבחינת ישסו"ת דאו"א, שהוא הבחינה ג' דאחור שהרב מדבר ממנה כאן. הרי שבחי"ג דאחור שביום ד' היתה ממוחין דחול, שהם מישסו"ת הכוללים, אבל הבחי' הג' דאחור דיום ו' היא ממוחין דשבת שהם או"א, אלא מבחינת ישסו"ת שבאו"א. והרי יש ביניהם בחינות רבות, שהרב אינו מזכיר אותם כי אינו חושב אלא ראשי הבחינות.

כ) ביום ו' נזדווגו זו"ן בבחינת אב"א ונברא אדם הראשון בבחינה זו לבדו. אין הדברים ,כפשוטם,  כי אין זווג כלל באב"א, אלא כל זווג הוא פב"פ. אלא הכונה היא, שעלו הזו"ן לעיבור להיכל או"א ונזדווגו שם על בחינת המ"ן דאו"א, שז"א הלביש לבחינת אבא, והנוקבא לבחינת אמא, ושם נתעברו בנשמת אדה"ר. ומה שהוא נקרא אב"א, אינו אלא משום שנזדווגו על המ"ן דאו"א, שבבחינת הז"א נבחן זה לאב"א. כמ"ש הרב לעיל דף תר"ע אות ע"ו. ע"ש.

כא) לא חזרו לעלות ולהסתלק ולהתעלם בז"א עצמו כמו בעת מיעוט הירח ביום ד' אמנם כיון שהיה מפני חטא ירדו למטה בקליפות. כבר נתבאר לעיל, אשר בקטרוג הירח לא היה שם שום חסרון, שהרי היתה

א' תשב          חלק ט"ו תלמוד עשר הספירות        בנין הנוקבא

כא) והנה כאשר חטא אדם הראשון ביום ו', חזרה למטה תחת היסוד באחוריו, ונשארה שם בבחי' נקודה לבד כלול מי', ואז אותן הט"ס עליונים שבה לא חזרו לעלות ולהסתלק ולהתעלם בזעיר אנפין עצמו, כמו בעת מיעוט הירח ביום ד'.

 

כב) אמנם כיון שהיה מפני חטא, לכן כל אלו הט"ס ירדו למטה בקליפות כמ"ש בע"ה. והרי היא בתכלית המיעוט האחרון שבכולם, ואז היא ילדה קין והבל ע"י זווג זו"ן, כנזכר אצלינו בדרוש קין והבל וחטא אדה"ר ע"ש איך היו למעלה בשעה זו.

 

כג) ואח"כ כשבא יום שבת ראשון, חזרה הנוקבא להתתקן בכל הו' בחי' הנ"ל, ונגמרה בחי' הו', והוא שחזרה עמו פב"פ בכל שיעור קומתו, זולת בחינת הכתר לבד שהיה גדול מכתרה, אחר שהיא בחי' יותר עליונה מכולם, וגבוה ממנה. ולכן היתה עדיין צריכה לקב  מאמא על ידו, ואז לא היו משתמשין בכתר אחד, שהיא הבחי' היותר עליונה מכולם כנ"ל.

 

כד) ואח"כ ביום ראשון דחול, חזרה לבחי' הב', והיתה פרצוף שלם מי"ס באחורי החזה דז"א, ועדיין ג"כ לא היו מאירין בה ה' ראשונות דז"א. והנה ענין זה נמשך מבריאת אדה"ר עד שיצאו ישראל ממצרים, כי בכל יום שבת, חוזרת עמו פב"פ שוה בשוה בבחינת ו' הנ"ל, ובימי החול, היתה חוזרת אחור באחור פרצוף שלם בבחינה ב' הנ"ל,

 

 

אור פנימי

משתמשה עם ז"א בכתר אחד, אלא שלא יכלה לעמוד שם מפני חוסר החסדים, כנ"ל ע"ש, וע"כ לא יש שם שום ירידה לבחינות קליפות, אלא הפנימיות שבה חזר לעיבור אל הז"א, ומהחיצוניות נתקן רישא המגולה דא"א. אמנם כאן, היה חטא ופגם בדומה לשביה"כ בעת הנקודים, שע"י חטאו המשיך אורות דאצילות להתפשט בבי"ע, שבזה קלקל כל הבירורים שכבר נבררו מבי"ע, וחזר והורידם לקליפות. וכבר הארכנו בזה לעיל סוף חלק ח' דף תרפ"ז ד"ה ותדע. ע"ש בכל ההמשך.

כג) שבת ראשון חזרה הנוקבא להתתקן בכל חו' בחינות הנ"ל ונגמרה בחינה הו' שחזרה עם פב"פ בכל שיעור קומתו זולת בחינת הכתר. הכונה היא לז' הבחינות שחושב לעיל: ג' בחי' באב"א, וד' בחינות בפב"פ, שהם ז' בחינות. ובחינה הו' היא פרצוף המוחין דחיה שמקבל מאו"א, שאז עולה הנוקבא בקומה שוה עם ז"א ומלבישים לאו"א, אמנם כיון שהתכללות דנו"ה אינו במקום הנצח אלא במקום ההוד, ע"כ נחשב רק ספירת הנצח לשורש אל הנוק', ואינה מגעת לת"ת דאמא שהיא כתר

חלק ט"ו             עץ חיים        בנין הנוקבא        א' תשג

וה"ר דז"א לא היו מאירין בה. וזה נמשך עד צאת ישראל ממצרים בליל פסח.

 

כה) אמנם, אע"פ שבחינה זאת היתה כך, יש בו קצת שינוי בהמשך זמן הנ"ל, והוא כמ"ש רז"ל, שאדה"ר סילק את השכינה לרקיע ראשון ודור אנוש כו', עד שהעלוה למעלה מז' רקיעים, עד שבא אברהם ויצחק ויעקב לוי קהת ועמרם ומשה והורידוה למטה מן רקיעים כבתחלה.

 

כו) והענין הוא, כי כבר נתבאר, כי בשבת ראשון חזרו פב"פ, ועדיין כתרו גדול מכתרה וגבוה ממנה, נמצא כי המלכות שבה למטה מכל בחינת ז"א, ואין לה מקום יניקה כנגד הזכר כנ"ל. וע"כ צריך שתתעלה המלכות ביסוד שבה, ואז יהיה מקום יניקה גם אל המלכות שבה. וא"כ נמצא, ששבעה רקיעים התחתונים שבה, כבר עלתה בימי אדה"ר רקיע ראשון מלמטה למעלה, שהיא בחי' המלכות שבה ועלתה אל יסוד שבה.

 

כז) ונמצא שאין לה עתה פרצוף רק מט"ס עליונות שבה בלבד, וזה היה בכל השבתות, וגם בחול כאשר היתה חוזרת עמו אב"א מהחזה ולמטה, לא היה לה רק פרצוף מט"ס עליונים שבה נכללין כשיעור קומה ד' תחתונות שבו, כי המלכות שבה שהיא רקיע א' נסתלקה משם, ועלתה ביסוד.

 

כח) וכן עשו כל הז' דורות, עד שהעלוה למעלה מז' רקיעים תחתונים שבה, ואז נכללין כל הז"ת שלה בג"ר שבה, ואותן ג"ר שבה היו עומדין נגד ג"פ עילאין דנה"י דז"א, ונאחזות בהם אב"א, וכל הז"ת שבה נכללין שם. ונשארו כל שארית נה"י דז"א מגולין בלתי לבוש, ומשתלשלין למטה מן שיעור קומת הנוקבא, ואז היתה עולם מתנהג ע"י ז"א.

אור פנימי

דז"א, אלא כל שפעה היא צריכה לקבל מז"א שהוא בחינת נצח, כנ"ל, ע"ש. ולכן היא צריכה אליו, וכתרו גבוה מכתרה. ונמצאת חסרה מבחינה הז' הנ"ל.

כח) הז' דורות עד שהעלוה למעלה מז'

רקיעים תחתונים שבה, ואז נכללין כל הז"ת שבה בג"ר שבה. פירוש, כי אחר חטאו דאה"ר, ביום א' אחר שבת הראשון, חזרה ונתקנה הנוקבא בפרצוף שלם מי"ס מחזה ולמטה דז"א אב"א. כנ"ל בדברי הרב באות כ"ד ע"ש. ואח"ז ע"י חובות הדורות נסתלקו

א' תשד          חלק ט"ו תלמוד עשר הספירות      בנין הנוקבא

כט) וז"ש באנשי סדום וה' המטיר על סדום מאת ה' מן השמים. כי עיקר ההנהגה מן  השמים, שהוא ז"א. אמנם, להיות כי גם נוקבא היתה כלולה בג"פ עליונים דנה"י דז"א, לכן נזכרת בכללות עמו, כמ"ש וה' המטיר וגו' הוא וב"ד.

 

ל) וזהו ענין מ"ש בזוהר דינין דדכורא תקיפין ברישא ונייחין בסיפא, כי כל דיני הז"א הם בנה"י שלו, וכאשר הם מתפשטין בנוקבא ונעשין בה מוחין, אז נייחין שם בסופם, שחזרו להיות בחי' מוחין. אמנם כאשר הוא בבחי' הנ"ל, שנכללין ז"ת שבה בג"ר שבה בריש נה"י שלו, אז הם דינין תקיפין בסופם, וע"כ וה' המטיר גפרית ואש, שהם דינין תקיפין, מן השמים, לפי שאז הז"א אינו רחמים אלא דין, ואם הוא נקרא רחמים, הוא כאשר נה"י שלו נעשין מוחין ברישא דנוקבא.

 

לא) וזהו נמי ענין הוצאת חמה מנרתקה, הנזכר בדרז"ל ובתיקונים, שהם הוי"ה אדנ"י, כנזכר בתיקון כ"א דנ"ח. והענין, כי חמה הוא ז"א, ונרתקה הוא נוקבא שמלבשת נה"י שבו, שהם דינין תקיפין, הנקרא חמה בתוך נרתקה דנוקבא, ונחלש כוחם ובצאת חמה מנרתקה כנ"ל, שורפת העולם כולו בדינים הקשים, וכבר נת"ל, כי אין דבר זה אלא בימי החול, אבל בשבתות היה פב"פ ע"ד הנ"ל.

 

לב) וזה נמשך עד שבא אברהם והורידה רקיע א', והוא בחינת החסד אשר בה שנתפשט למטה כנודע, כי אברהם איש חסד, וככן עשו השאר עד משה, ואז נתפשטה גם המלכות שבה, ונתפשטו ט"ס שבה

 

אור פנימי

האורות דפרצוף ההוא, ולא נשאר ממנו אלא אור הנפש בלבד בכלים דכח"ב, כנודע, בערך ההפוך מכלים לאורות. והסתלקות הזו היתה בסדר המדרגה, כמ"ש בסדר ההסתלקות דפרצופי א"ק בחלק ה'. שמתחילה עלה אור המלכות בכלי דיסוד, ומיסוד להוד וכו', עד שנסתלק לגמרי. ע"ש. וכאן נשאר אור הנפש בכלים דג"ר. כמ"ש הרב, שנכללו ז"ת שלה בג"ר שבה.

ואין להקשות כיון שהסתלקות הזו של השכינה בז' רקיעים היתה מחמת חטאם של הדורות ההם, א"כ היו צריכים הט"ת של הנוקבא לרדת לבי"ע לקליפות, כמ"ש
הרב לעיל באות כ"ב אחר החטא של אדה"ר. ויש לחלק, כי כאן לא היה הסתלקות של מדרגה שלמה, כי עדיין נשאר מהפרצוף בחינת אור הנפש בכלים דג"ר שלו, כנ"ל, וע"כ לא היה כאן ירידה לקליפות.

לב) נתפשטה גם המלכות שבה ונתפשטו ט"ס שבה בבחינת אב"א למטה מהחזה. ויש לדייק, שהרי לעיל, (בחלק זה אות י"ג), כתב שכל עוד שאינם משתמשים בכתר אחד, והנוקבא צריכה לקבל מז"א, נמצאת המלכות שלה כלולה ביסוד שלה,

חלק ט"ו             עץ חיים        בנין הנוקבא        א' תשה

בבחינת אב"א למטה מהחזה, ועדיין אין האור ה"ר שבו מאירין בה, וכ"ז בימי החול כנ"ל.

 

לג) וטעם הדבר הוא, לפי שכל הנשמות שבאותן הדורות שהיו מבחי' ישראל, היו מעורבים בדור הפלגה ובדור סדום ובדור מצרים, והיה הטוב מעורב ברע, וכמ"ש בדרוש בפ"ע בע"ה, וע"כ לא יכלו הצדיקים ההם להמשיך אור הה"ר למטה שיאירו בה, וכמ"ש בע"ה בענין גלות מצרים.

 

לד) וזהו טעם ד' מאות שנה של גלות מצרים, שהיה גלות ההוא בחינת הסתלקות הה"ר דז"א מד' תחתונים שבו, אשר שם קומת המלכות, וכנגד ד' אלו שחסר מהם אור הנ"ל, נמשך הגלות ת' שנה.

 

לה) אח"כ בהגיע תור גאולת מצרים בעשרה לחודש, לקחו הפסח, להורות כי אז היתה פרצוף שלם בסוד אב"א בי"ס, ולכן לקחו מבעשור. ואח"כ המתינו עד ה' ימים, והאירו בה עוד ה"ר שבו, ואז היה ליל פסח בט"ו לחודש.

 

לו) וז"ס מ"ש בזוהר אמור דקי"ב על בט"ו לחודש, כי כדין, קיימא סיהרא באשלמותא: ה' על י'. פי': בהיותה בסוד אחור הוא בחי' י"ס, ושיעור קומתה אינה רק ד"ס תחתונות דז"א, וה"ר דז"א גבוהין עליהן. וכאשר היא נגדלת עמו למעלה, לוקחת מקומם, ונמצא שהיא עתה בחי'

 

אור פנימי

ואין בה אלא ט"ס בחסר מלכות. אמנם אין כאן הכונה על התפשטות של מלכות שלה ממש, אלא על בחינת התפשטות של עטרת יסוד שלה, בסוד שיפולי מעיים, שזה היה ע"י משה.

לד) טעם ד' מאות שנה של גלות מצרים שהיה גלות ההוא בחי' הסתלקות ה"ר דז"א מד' תחתונים שבו, ששם קומת המלכות. כבר נתבאר לעיל, שענין המוחין דישסו"ת, שהם המוחין דחול, נבחנים להארת ה"ר המאירים ממעלה למטה למקום המחזה ולמטה של הז"א, ששם עומדת הנוקבא. כי כשז"א מקבל המוחין דישסו"ת
בראש שלו, הוא כופף ראשו למקום נה"י הישנים שלו ששם עומד יעקב, המקבל שמה מז"א ומשפיע אותם אל הנוקבא. עי' לעיל דף א' תרצ"ו אות י"א ובאו"פ שם.

ונמצא שה"ר דז"א שהם המוחין דגדלות דישסו"ת, מושפעים אל ד' התחתונות דז"א שהם תנה"י שמחזה ולמטה שלו. ומעת חטאו של אדה"ר עד גאולת מצרים, היו חסרים דמוחין האלו בז"א, ולא היו זו"ן רק אב"א מחזה ולמטה בלי הארת ה"ר הנ"ל בד' תחתונות דז"א. ודבר זה נתקן בגאולת מצרים, כי מגאולת מצרים ואילך עד בנין בית ראשון נתקנו הזו"ן אב"א בהארת ה"ר הנ"ל, ומוחין אלו לא

א' תשו חלק ט"ו          תלמוד עשר הספירות        בנין הנוקבא

ה' על י'. וזהו בליל פסח, שהוא בט"ו לחודש, כי אז חזרה פב"פ עמו בבחי' ו' הנ"ל, ולכן אנו אומרים בלילה ההוא הלל גמור. ותכף ירדה כבתחילה, לכן אין הלל גמור בז' ימי הפסח.

 

לז) אח"כ מאז ואילך עד שבנה שלמה בית ראשון היתה בכל ימי שבתות פב"פ בבחינה ו' כנ"ל, ובכל ו' ימי החול היתה אב"א בבחינה הג' הנ"ל, שהיתה בפרצוף שלם י"ס מהחזה ולמטה, וגם אור ה"ר דז"א האירו בה תמיד. וזהו טעם זכירת יציאת מצרים, כי היתה גאולה גדולה מבחינת היותה בתחילה בימי הגלות בבחי' ב' לבד, והוא פרצוף י"ס באחור מהחזה ולמטה בלי הארות ה"ר שלו בה, משא"כ בחורבן בית ראשון, כמ"ש בע"ה.

 

לח) ואח"כ, כאשר נבנה בית ראשון ע"י שלמה, נתוסף עוד בה בחי' אחרת, והוא: כי בין בשבת בין בחול, לעולם היתה עמו פב"פ בחי' ו', אמנם הבחינה ז', שהיא היות ב' מלכים משתמשין בכתר אחד כנ"ל, לא היתה כך לעולם עד לע"ל, ואלו היה כן בבית ראשון, לא היתה אומה ולשון שולטת בנו כלל עוד.

 

לט) ואמנם עוד נתוסף עתה בבית א' הארה גדולה, והוא זה הענין כמ"ש במ"א, כי הז"א היה ו"ק חג"ת נה"י, ואח"כ עלו חג"ת ונעשו

 

אור פנימי

היו חסרים מהם יותר. הרי שעיקר התיקון הנעשה ע"י גלות מצרים היה לתקן הארת ה"ר דז"א ממוחין דישסו"ת אל ד' התחתונות שלו. וז"ס ד' מאות שנה שנמשך הגלות ההוא, דהיינו כדי לתקן ד' התחתונות דז"א, עד שיקבלו המוחין דישסו"ת בקביעות, בבחי' אב"א מחזה ולמטה, כנ"ל.

לז) גאולה גדולה מבחינת היותה בתחילה בימי הגלות בבחינה ב' בלי הארת ה"ר, משא"כ בחורבן בית ראשון. כלומר, כי בחורבן בית ראשון נשארה ג"כ בנוקבא בחינה הג' שהיא פרצוף י"ס אב"א מחזה ולמטה עם הארת ה"ר ממעלה למטה, דהיינו כמו שנתקנה ע"י גאולת מצרים, ומ"מ
נקרא שם חורבן, וכאן נקרא גאולה גדולה. וזה שמתרץ כאן, כי ע"כ נקרא כאן גאולה גדולה, משום שמתחילה בימי הגלות מצרים היתה בבחינה ב' שהיא אב"א מחזה ולמטה בלי הארת ה"ר, לכן אחר שהשיגה בגאולת מצרים את הארת ה"ר ממעלה למטה נחשב זה באותו הזמן לגאולה גדולה. משא"כ בחורבן בית ראשון, כיון שמקודם החורבן היתה בבחינת ו' דהיינו במקום או"א עלאין, ובסבת החורבן בהמ"ק ירדה לבחינה ג', שהיא אב"א בהארת ה"ר ממעלה למטה, נחשב זה לחורבן גמור. ומובן היטב, הטעם,   שאותה בחינה ג' הנחשבת לגאולה גדולה במצרים, נחשבת לחורבן גדול בחורבן בהמ"ק, כי הכל לפי הזמן, כמבואר.

חלק ט"ו             עץ חיים        בנין הנוקבא        א' תשז

חב"ד, ונה"י נעשו חג"ת, והוצרכו הבינה להתפשט בו ולעשות נה"י חדשים.

 

מ) נמצא. כי יש בז"א הוד ראשון והוד אחרון, והוד הראשון נעשה אח"כ בו גבורות. ונודע, כי הבינה בז"א אתפשט עד הוד שבו. ואמנם קודם בית א' היתה הבינה בו עד הוד ראשון, שהיה אח"כ בחי' גבורה. נמצא כי התפשטות בינה תוך ז"א לא היתה כי אם בה"ר, שהם חב"ד ח"ג. וכתר אינו נמנה, מפני שהכתר ודעת הכל א', כנודע.

 

מא) גם ת"ת דז"א, לא נתפשט בו הבינה, כי נ"ה דאמא ארוכים ומתפשטין הרבה בב' קוין ימין ושמאל, אך היסוד שלה שהוא בקו

 

אור פנימי

מ) הוד ראשון והוד אחרון, והוד הראשון נעשה בו אח"כ גבורות וכו' קודם בית ראשון היתה הבינה בו עד הוד ראשון. ואע"פ שבמוחין דישסו"ת הנקראים הארת ה"ר למחזה ולמטה, היה שם בהכרח ענין עלית חג"ת לחב"ד, ונה"י לחג"ת, ובינה נתפשטה בו והוציאה לו נה"י חדשים, כי בלאו הכי אין שם אפילו ענין כפיפת ראש דז"א למקום נה"י, כי חג"ת אינם נחשבים לראש זולת אם נעשין לחב"ד, כנודע. וא"כ איך אומר הרב, שקודם בית ראשון היתה הבינה בו עד הוד ראשון בלבד, והלא גם שם הוציאה לו נה"י חדשים, והענין הוא, כי אלו המוחין דישסו"ת, אינם נחשבים כלל למוחין בשביל ז"א עצמו, אלא רק בשביל יעקב ורחל בלבד, כנ"ל באורך, וכלפי הז"א הם נחשבים רק לבחינת ו"ק דגדלות. ונתבאר לעיל (דף א' ר"ב אות קצ"ז) אשר המוחין אלו אינם מתלבשים רק בחב"ד חג"ת דז"א, כלומר בחג"ת שנעשו לחב"ד, ובנה"י שנעשו לחג"ת, אבל הנה"י החדשים שבאו על ידי אלו המוחין, נשארו פנוים מאור לגמרי. וכן כתב בשער הכונות בערבית של שבת, ע"ש. הרי שאלו המוחין של ישסו"ת שהאירו קודם בית ראשון, לא הגיעו להוד אחרון, דהיינו להוד של נה"י החדשים, אלא נסתיימו בהוד ראשון,

שנעשה עתה לגבורה בשביל יעקב, שהוא המקבל לאלו המוחין. ונמצא ע"כ שאין הבינה מתפשטת בז"א אלא ה"ס בלבד, שהם חב"ד ח"ג, בערך יעקב, ונה"י נשארו ריקנים מאור. והם נחשבים אמנם רק חג"ת נו"ה בערך ז"א עצמו, כי בערך ז"א הם רק בחינת ו"ק דגדלות שהם חג"ת נה"י דגדלות. והבן היטב. ומה שאינו חושב שש ספירות, שהרי גם נתפשטו לשליש ת"ת העליון, וא"כ יש ו"ס חב"ד חג"ת עד החזה. זה יתבאר להלן בסמוך. וזכור ואל תתבלבל בזה כי פעם קורא אותם חב"ד חג"ת, ופעם קורא אותם חג"ת נה"י, כי זה בערך יעקב, וזה בערך ז"א. כנ"ל.

מא) ת"ת דז"א לא נתפשטה בו הבינה כי הנ"ה דאמא  ארוכים ומתפשטין הרבה בב' קוין ימין ושמאל אך יסוד שלה שהוא בקו האמצעי מסתיים בדעת שלו. ולכאורה הוא נגד כל המקומות שבדברי הרב, אשר היסוד דאמא מתפשט עד החזה דז"א, וכאן אומר שנסתיים בדעת דז"א. אכן כבר חילק הרב בזה, אשר בעת ביאת המוחין, שעולים החג"ת ונעשו חב"ד, ומנה"י נעשו חג"ת, אז אין התפשטות ליסוד דאמא באלו הנה"י שנעשו לחג"ת, והוא עולה עם הכלים דחג"ת שנעשו לחב"ד. ומסתיים שם בדעת דז"א.

א' תשח חלק  ט"ו        תלמוד עשר הספירות        בנין הנוקבא

האמצעי, מסתיים בדעת שלו. ואז ה"ר לבד היתה הבינה מתפשטת, אך אחר בנין בית א' נתפשט בינה עד הוד ב' דז"א, והם עתה ז"ס שמתפשטות בהם הבינה תוך ז"א.

 

מב) ואח"כ כשגרמו העונות נחרב בית ראשון, ובעת חורבן עצמה ירדה המלכות אחורי היסוד דז"א. אמנם ט"ס העליונים שבה לא ירדו לקליפות כמו שהיה בחטאו של אדה"ר, אמנם עלו למעלה בתוך ז"א בשרשיהן, כנ"ל בענין מיעוט הירח. ואלולי שנתמעט מיעוט הזה הגדול, לא היה יכולת אל הקליפות ולאה"ע להחריב בהמ"ק. אך אמנם, חזרו ט"ס עליונים להתעלם למעלה בז"א, ולא שלטו בהם הקליפות.

 

מג) אמנם תכף אחר החרבן, חזרה הנוקבא להתקן בבחי' ג', ונעשה פרצוף של י"ס אב"א מהחזה ולמטה, ואף כי גם אז היו מאירין בה ה"ר

 

אור פנימי

באופן שאלו הנה"י שנעשו לחג"ת, יש בהם מעלת חג"ת ומעלת נה"י. יש בהם מעלת  חג"ת, שיש בהם חסדים בשפע כמו בכלים דחג"ת. ויש בהם מעלת  נה"י, שהמה בחינת חסדים מגולים הנוהגים לאחר סיום יסוד דאמא, כמו בכלים דנה"י שמחזה ולמטה, כי כבר נסתיים עתה המסך בדעת שבראש הז"א, ויכולים עתה החג"ת להיות חסדים מגולים. ולפיכך אין כאן התפשטות בינה לת"ת, כי היסוד דאמא שהוא בקו אמצעי נסתיים בדעת שבראש, ואינו מגיע לת"ת דז"א כנ"ל. וזהו מקודם בית ראשון, מאחר שלא היו שם אלא המוחין דישסו"ת.

אחר בנין בית ראשון נתפשט בינה עד הוד ב' דז"א, והם עתה ז' ספירות שנתפשט בהם הבינה תוך ז"א. כי ע"י בנין הבית ראשון, נתקנה הנוקבא בקביעות בבחינה ו', שהיא גדולה בקומה שוה עם ז"א ומקבלת האורות של ה"ר בהיותה עמהם למעלה, שפירושו שז"א ונוקבא עולים למעלה ומשיגים מוחין דאו"א, ומלבישים אותם למעלה במקומם, כמ"ש בשבת במוסף. כי אז יש לז"א עצמו מוחין דחיה, שהמה מוחין אמיתים אליו, וע"כ מתפשטים האורות גם
לנה"י החדשים, כי האורות דחג"ת יורדין עתה לנה"י החדשים, ואורות שהיו בחב"ד יורדים לחג"ת, ובאים לחב"ד המוחין דחיה, כמ"ש הרב בדף א' ר"ב אות קצ"ז ע"ש. ונמצא שאמא מתפשטת בו עד הוד הב', דהיינו עד ההוד דנה"י החדשים כמבואר. וע"כ נבחן, שיש כאן התפשטות הבינה בז' ספירות דז"א, שהם: חב"ד ח"ג נו"ה. שהרי עתה נתפשטה הבינה גם לנה"י החדשים כמבואר. אמנם אל הת"ת אין התפשטות של יסוד הבינה, כנ"ל, כי בנה"י שנעשו לחג"ת, אין יסוד הבינה מתפשט בהם, אלא שמתעלה עם החג"ת שנעשו לחב"ד, ומסתיים בדעת שבראש הז"א, כנ"ל ע"ש. וע"כ קודם בית ראשון נבחן התפשטות בינה בה' ספירות דז"א: חב"ד ח"ג. ואחר בנין בית ראשון, נבחן התפשטות הבינה: בז' ספירות דז"א: חב"ד ח"ג נו"ה.

מב) אמנם  ט"ס העליונים שבה לא ירדו לקליפות כמו שהיו בחטאו של אדה"ר אמנם עלו למעלה תוך ז"א בשרשיהן כנ"ל במיעוט הירח. ולכאורה תמוה מאד, כי כל ההפרש בין מיעוט הירח לחטאו של אדה"ר

חלק ט"ו             עץ חיים        בנין הנוקבא        א' תשט

של ז"א. וכל זה בחול, כי בשבת היתה פב"פ בבחי' ו', נמצא כי בעת חרבן בית ראשון באותו גלות של ע' שנה דבבל, היתה הנוקבא ממש כמו שהיתה ביציאת מצרים ודור המדבר. וזש"ה המדבר הייתי לישראל וגו'.

 

מד) ומה שהיה אז בחינת גאולת מצרים נחשב עתה לגלות, לפי שבתחילה בגלות מצרים היתה גלות גמור, שאפילו בהיותה אב"א בימי החול, לא היו אור ה"ר שלו מאירין בה, ולכן כאשר נתוסף הארת ה"ר, נחשב לגאולה. אבל עתה שבזמן בית ראשון אפילו בימי החול היו פב"פ וקומתן שוה, ואח"כ כשחזר לבחי' ג' דאב"א, אע"פ שאור הה"ר מאירין בה, נחשב לגלות גמור.

 

מה) אמנם הגירעון שהיתה עתה בגלות בבל, הוא, כי אותן הארות שהיו מאירין ז"ס עליונים, שבהם נתפשטה בינה בז"א כנ"ל בימי בית המקדש ראשון, וכולם היו מאירין בה בבחינת פב"פ כנ"ל, הנה אלו האורות ירדו כולם ונמשכו אל הקליפות בעו"ה. אך לא ט"ס ראשונים

 

אור פנימי

מחלק הרב לעיל (באות כ"א) שהוא משום שבמיעוט הירח לא היה ההסתלקות מחמת חטא, וע"כ עלו למעלה בז"א ולא נפלו בקליפות. משא"כ בחטאו של אדה"ר שהיתה ההסתלקות מחמת חטא ע"כ נפלו לקליפות. וא"כ כאן בחורבן בית המקדש, שהיה ההסתלקות מחמת חטא, כמו באדם הראשון, א"כ היו צריכים לירד לקליפות, ולמה עלו למעלה לז"א כמו במיעוט הירח.

והענין הוא, כי הירידה לקליפות פירושו, שהמה מתאחזים בהקלקול שנעשה ע"י החטא, ואינם נותנים אל הקדושה לחזור ולהבנות כמו שהיתה מטרם החטא, בסוד אמלאה החרבה, שלא נבנה צור אלא מחורבנה של ירושלים. ולפיכך, הגם שבעת החורבן חזרה הנוקבא לנקודה תחת היסוד, אבל לא היה זה רק ברגע החורבן, כמ"ש הרב שלולא כן לא היה אפשר שיחרב הבית. ותכף אחר החורבן חזרה הנוקבא להתקן בבחינה ג', ונעשה פרצוף של י"ס אב"א עם הארת ה"ר, כמ"ש באות כ"ב. ונמצא,
שבחינת הו"ק דנוקבא לא נחרב, אלא רק בחינת הג"ר ופנים בפנים שלה, דהיינו בחינת התפשטות הבינה בז' ספירות ראשונות דז"א, שהשיגה הנוקבא ע"י בנין הבית, שרק זה הוא שנאבד ממנה, ונפל לקליפות בסוד אמלאה החרבה. כנ"ל. כי זה לא חזר אליה אחר החורבן, והקליפות נתאחזו בהם.

הרי שהחטא לא פגם כלל בבחינת הו"ק של הנוקבא כי אלו היה החטא מגיע להם, לא היתה חוזרת ונבנית מהם אחר החורבן, וכיון שתכף אחר החורבן חזרה ונבנה בפרצוף י"ס אב"א מחזה ולמטה עם הארת ה"ר, הנה בהכרח לא פגם אותם כלום החטא. אלא רק, ברגע החורבן בלבד היה הכרח להם שיסתלקו, כנ"ל בדברי הרב. וזה אמרו "ט"ס עליונים שבה לא ירדו לקליפות וכו', אלא עלו למעלה תוך ז"א בשרשיהן כמו במיעוט הירח" כי כונתו לאותם הי"ס דפרצוף הו"ק שחזרה ונבנה מהם אחר החורבן, וברגע החורבן שנסתלקו,

א' תשי חלק ט"ו          תלמוד עשר הספירות        בנין הנוקבא

עצמם שבה, כנ"ל, שעלו בז"א, אך אלו הז' האורות ירדו בקליפות והיא חזרה אב"א בימי החול.

 

מו) וזהו ענין גלות בבל ע' שנה, נגד ז' אורות אלו שהוא ז' בחי' כל א' כלול מי', לכן נקרא גלות בבל שהוא גימטריא ד"ל, כנודע כי מלכות נבנית ע"י בוכ"ו חילוף אהי"ה, שהוא גימטריא ד"ל, ואז שיעור קומת המלכות היא אורך היריעה שלשים באמה, ורוחב ארבע באמה, כמנין ד"ל. ועתה נתמעטה בניינה וקומתה הראשון שהוא גימטריא ד"ל.

 

 

מז) אח"כ בבית שני עלתה בימי השבת פב"פ בבחי' ו', אך בימי החול עלתה פב"פ של בחינה הה', שהיתה פרצוף בי"ס שלימות ושיעור קומתה, מהחזה שלו ולמטה פב"פ, והיו ה"ר שלו מאירין בה מרחוק, אמנם לא עלתה היא כנגדן ממש, כמו שהיתה בבית א' בימי החול.

 

מח) וזה הענין שחסר ה' דברים בבית שני, ואלו הם, אורים

 

אור פנימי

מדגיש הרב, שלא תחשוב שנפלו לקליפות ברגע הזה, כי אם היה כן, לא היתה יכולה תכף לחזור ולהבנות מהם, אלא שהם עלו ברגע הזה אל הז"א בשרשיהם, משום שבהם לא נגע ולא פגע החטא, כנ"ל, וע"כ מדמה אותם למיעוט הירח, להורות, שהחטא לא הגיע אליהם, וע"כ היו ראוים לחזור לז"א ולא ליפול לקליפות, והיו יכולים לחזור אל הנוקבא תכף אחר החורבן. אמנם אם היה החטא פוגם אותם, הנה ודאי שלא יכלו לחזור להנוקבא תכף אחר החורבן, כי היו נופלים בקליפות. ועי' לקמן בדברי הרב באות מ"ה, ובדיבור הסמוך.

מה) הז' אורות ירדו בקליפות והיא חזרה אב"א וכו'. אין הפירוש שהז' אורות עצמם ירדו לקליפות, כי כבר הורה לנו הרב, שאין ירידה לאורות כלל, אלא שהם מסתלקים בעת הפגם, ורק כלים וניצוצין אפשר שירדו ויפלו לקליפות. אמנם הכונה היא, על אותו התוספת מוחין שהשיגה הנוקבא ע"י בנין הבית הראשון, שהם התפשטות ז"ס דבינה,
כנ"ל. בהם נתאחזה הקליפה משום שהבירורין דנה"י החדשים שלהם שהם אח"פ דבחינת חיה, חזרו ונתקלקלו מחמת החטא, ונפלו שוב להקליפות לאותו המקום שהיו שם מטרם הבירור הנעשה בימי בנין הבית. ולא נשאר אחר החורבן רק בחינת גו"ע של הי"ס דנוקבא, דהיינו מה שהיה מטרם בנין הבית, אבל בירורי אח"פ נפלו לקליפות, דהיינו הנה"י החדשים דחיה שהשיגה בבנין הבית, שהקליפות נתאחזו באלו נה"י החדשים שנתקלקלו, ולא כלל באורות. אכן כבר נודע, שבחסר נה"י דכלים חסרים הג"ר דאורות, דהיינו ז' האורות דהתפשטות הבינה, וע"כ אומר הרב, שהז' אורות נפלו לקליפות, כלומר, כיון שהקליפות נתאחזו בנה"י דכלים, נמצאו תופסים בידיהם כל הז' אורות הנ"ל. שלא יוכלו עוד לחזור להנוקבא, כי בחסר נה"י דכלים, אי אפשר להם לחזור אליה. אמנם האורות עצמם ודאי שחזרו לשרשם למעלה, כמ"ש הרב בכ"מ.

חלק ט"ו             עץ חיים        בנין הנוקבא        א' תשיא

ותומים וכו'. וזהו ענין מ"ש בזוהר פרשת שמות, כי בית ראשון לקבל  ה' עלאה ובית שני לקבל ה' תתאה.

 

מט) והענין היא, שכבר בארנו, שבבית ראשון היו פב"פ עד למעלה בבחי' ו' והיו ה"ר מאירין בה, ואז נקרא סיהרא באשלמותא, במלוי הלבנה בט"ו לחודש, בסוד חמשה עשר: ה' על י', כנ"ל. נמצא כי בהיותן שם למעלה נקרא גם היא ה' עלאה, אך בבית שני שהיתה בימי החול פב"פ בד' תחתונות שבו והיא חמישית להם, אז נקרא ה' תתאה.

 

נ) ועוד ט"א עם הנ"ל, כי בבית ראשון אמא עלאה הנקראת ה' עלאה, נתפשטה עד הוד ב' דז"א, ואמנם המלכות היתה יונקת ממנה, כי שם מקום המלכות. אך בבית שני, לא נתפשטה הבינה רק עד הוד ראשון דז"א בלבד, שהוא בחינת גבורה של עתה, כנ"ל.

 

נא) נמצא, כי המלכות עתה בחול בבית ב', אע"פ שהוא פב"פ, היא מחזה ולמטה, ואינה יונקת מה' עלאה, לכן נקרא ה' תתאה, לפי

 

אור פנימי

מט) בהיותן שם למעלה נקרא גם היא ה' עלאה אך בבית שני וכו' נקרא ה' תתאה. כמ"ש לעיל, שבהיותם בבחי' ו', נמצאים זו"ן מלבישים לאו"א עלאין כמו בשבת במוסף, ונמצאת הנוקבא שמלבשת לאמא עלאה, שנקראת ה' עלאה, וע"כ נקרא גם הנוקבא בשם ה' עלאה. אך בבית שני, שלא היה שם אלא המוחין דישסו"ת בקביעות, שאז נמצאו הזו"ן שעוד מלבישים למחזה ולמטה דא"א, כי מקום ישסו"ת הוא מחזה ולמטה דא"א, ע"כ אע"פ שהנוקבא מלבשת לתבונה, מ"מ אינה נבחנת אלא לה' תתאה, כי מחזה ולמטה היא בחינת ה"ת, כנודע. וכן בערך ז"א, נבחנת ג"כ שהיא עוד מלבשת למחזה ולמטה שלו, כלומר לנה"י הישנים שנעשו לחג"ת ליעקב, וכלפי עצמו הם עוד נה"י, כי אלו המוחין דישסו"ת, אינם נחשבים בו למוחין דחב"ד, כנ"ל, וע"כ הנוקבא נחשבת לה"ת. כי אינה יונקת מה' עלאה שהיא בינה.

נ) בבית שני לא נתפשטה הבינה אלא עד הוד ראשון דז"א בלבד שהוא גבורה של עתה וכו' לכן נקרא ה"ת. הוא מוסיף טעם על הנ"ל, כי לעיל ביאר הטעם לפי הלבשת הזו"ן את או"א. וכאן מבאר, לפי יניקת הנוקבא מן הבינה, ואומר, כי בבית ראשון שהיה הבינה מתפשטת עד הוד אחרון, המשמשת להוד גם בשביל הנוקבא, נמצאת הנוקבא יונקת בשורשה עצמה מן הבינה, כי שורש הנוקבא היא בהוד דא"א ובהוד דבינה, כנ"ל דף א' תרצ"א ד"ה שניהם ע"ש. משא"כ בבית שני, שלא נתפשטה הבינה רק עד הוד ראשון, אשר בערך יעקב והנוקבא שמקבלים המוחין מהם נמצאים אלו הנה"י שנעשה לחג"ת, כנ"ל, ונמצא ההוד הזה שהוא בערך הנוקבא בבחינת גבורה, ונמצא ששורש הנוקבא עצמה, שהיא בעיקר בחינת הוד, אין לה יניקה מן הבינה. ע"כ נחשבת לה"ת, כי אין לה יניקה מן הבינה כמבואר.

א' תשיב חלק ט"ו        תלמוד עשר הספירות        בנין הנוקבא

שאינה יונקת מה"ר. ושמור הקדמה זו, על ענין בינה המתפשטת עד הוד א' אימתי הוא, ואימתי מתפשטת עד הוד ב'.

 

נב) והנה אח"כ בחורבן בית שני, היתה המיעוט היותר מועט שבכל הזמנים, והוא דומה ממש אל זמן חטא אדה"ר, והוא כמו שהיתה בבחינה ראשונה של אצילות אב"א, שהיתה בבחינת נקודה כלולה מי', שהוא המלכות שבה בלבד אב"א תחת היסוד שלו, ונתוסף בה פגם, שאותן הט"ס שלה ירדו למטה בין הקליפות, ואז סמכין אתאבידו, שהם נה"י ז"א הסומכים אותה.

 

נג) וז"ס השליך משמים ארץ וגו'. כי ת"ת ישראל שהוא ז"א, השליך את המלכות הנקרא ארץ, שהיתה תחלה בת"ת שבו הנקרא שמים, ומשם השליכה אפילו למטה מהדום רגליו, שהם נה"י שבו, ונפלה תחת היסוד שבו באחוריו.

 

נד) וזהו ויגדל עון בת עמי מחטאת סדום, כי בדור אנשי סדום היתה המלכות באחורי נה"י דז"א כנ"ל, בסוד וה' המטיר. אך עתה, נפלה בסוד נקודה לבד תחת היסוד, וט"ס שלה ירדו אל הקליפות, מכ"ש הארת ה"ר שנפלו בחרבן בית ראשון.

אור פנימי

נב) הט"ס שלה ירדו למטה בין הקליפות ואז סמכין אתאבידו שאם נה"י דז"א הסומכים אותה וכו' ונפלה תחת היסוד שבו מאחוריו. וכאן לא עלתה ממנה כלום אל ז"א, כמו בחורבן בית ראשון, כי הרי גם אחר החורבן בית שני, לא חזרה ונתקנה בבחינת פרצוף בקביעות, אלא נשארה בנקודה תחת היסוד בקביעות, ונמצא שהחטא גרם להוריד כל בנין המלכות לקליפות. משא"כ בחורבן בית ראשון, הנה נתקנה תכף אחר החורבן בבחינת פרצוף אב"א בהארת ה"ר, בקביעות, והחטא לא פגם אלא בבחינת הג"ר בלבד, כנ"ל באורך, וע"כ ברגע החורבן, עלו הט"ס שלה דבחינת ו"ק אל הז"א. ע"ש.

נד) מכ"ש הארת ה"ר דז"א שנפלו

בחורבן בית ראשון. כלומר, מלבד הט"ס דו"ק שלה שנפלו לקליפות, נפלו ג"כ הארת ה"ר דז"א שהאירו ממעלה למטה, דהיינו בחינת ג"ר דישסו"ת, כמו בבית ראשון שנפלו ג"ר דאו"א, הנקראים י"ס דהתפשטות הבינה. ואומר שהוא כ"ש מבית ראשון. שהרי בבית ראשון אע"פ שט"ס הראשונות דפרצוף ו"ק דנוקבא נשארו בה, מ"מ הג"ר שלה נפלו לקליפות. ואין צריך לומר בבית שני, אשר גם הט"ס דו"ק נפלו לקליפות, ומכ"ש הג"ר שלה, שהם ה"ר שהאירו ממעלה למטה. אמנם תזכור, שאין כאן המדובר מן האורות, כי אין ירידה באורות לעולם, אלא המדובר הוא בנה"י החדשים דכלים, שבנפילתם של הנה"י דכלים, חשוב כמו נפילתם של הג"ר דאורות. כי בחסר נה"י דכלים חסר הג"ר דאורות.

חלק ט"ו             שער הכונות             בנין הנוקבא        א' תשיג

נה) נמצא, כי חטא אדה"ר וחטא חורבן בית שני הכל א', אלא שחטא אדה"ר תיקן ממש את הקליפות, מה שמתחלה היו בלתי תיקון, כמ"ש בע"ה. אבל בעת החרבן בחטא ישראל, כבר היו הקליפות מתוקנים, ומה שגרמו הם, הוא להחזיר ולהלביש בהם את הקדושה כנ"ל.

 

 

*        נו) בענין השבת ויו"ט ור"ה, וכבר ביארנו למעלה בענין השינוי והחילוק שיש בין השבת ליו"ט ולר"ה וע"ש. ונבאר כאן עניינם בקיצור. הנה שם נתבאר כי בבחי' היות שנוקבא דז"א עולה ביום שבת בתפלת חזרת המוסף עד הכתר של או"א, והיא שוה אליו עתה ממש בכל שיעור קומתו, לכן קדושת השבת היא יותר גדולה מקדושת יו"ט, אבל בבחינת כי ביום השבת היא מקבלת ההארה שלה ע"י ז"א, לכן אין זה שלימות אליה, משא"כ בר"ח ויו"ט, שהיא והוא שוין ויונקין מכתר א', ואינה מקבלת הארתה על ידו. אבל להבין זה, צריכין אנו להודיעך ענין זה.

 

 

נז) דע, כי כל הזווגים שיש בזו"ן, שכולם צריך שזו"ן יקבלום שפע והארה מן ט"ס דא"א, ובכח זה יוכלו להזדווג, אבל אין כל הזווגים שוים: כי הנה בימי החול, אז הז"א מקבל הארתו מן הנצח דא"א, וכל

 

אור פנימי

נה) שחטא אדה"ר תיקן ממש את הקליפות וכו' בחטא ישראל כבר היו הקליפות מתוקנים, ומה שגרמו הם הוא להחזיר ולהלביש בהם את הקדושה. פירוש, כי טרם חטאו של אדה"ר, לא היה שום בנין וסדר בקליפות, אלא אחר שהוריד כל הבירורים העליונים, שכבר נבררו, והוא קלקל אותם, הנה נתאחזו בהם הקליפות, ונבנו מקלקולים ההם, לפי מדת החסרונות שבקדושה. ונעשו אז אבי"ע דקליפות. ונמצא שחטאו תיקן אבי"ע דקליפות. אמנם בחורבן הבית, לא נעשה בקליפות שום בנין וסדר חדש, כי אפילו בזמן הבית עדיין לא נתקן חטאו של אדה"ר בשלימות, ונמצאו שלא גרמו אלא לחזור ולהלביש חסרונות דקדושה תוך הקליפות. כי אין בנין אבי"ע וקליפות מתבטלים רק בגמר התיקון.

* שער הכונות ענין ראש השנה דרוש ה'

נז) כל הזווגים שיש בזו"ן שכולם צריך שזו"ן יקבלו שפע והארה מט"ס דא"א ובכח זה יוכלו להזדווג. כי עיקר כל עולם וכל פרצוף פרטי, הוא פרצוף הכתר שבו, והשאר הם ענפיו לבד, שכל הגדלתם צריכים שיקבלו מפרצוף הכתר שלהם, וזה נוהג הן בכללות והן בפרטות. ולפיכך כיון שא"א הוא בחינת הכתר של עולם האצילות, ואו"א וזו"ן הם ענפיו, ע"כ אי אפשר שיהיה בהם איזה הגדלה או זווג אם לא שיקבלו שפע והארה מבחינה שכנגדה בט"ס דא"א. והנה באמת כל שפע נמשך רק מא"ס ב"ה, כנודע, אכן אין הענף יכול לקבלו זולת דרך פרצוף הכתר, וגם בדיוק מן הבחינה שכנגדו שבט"ס הכתר.

בימי החול אז הז"א מקבל הארתו מן הנצח דא"א וכו' ומלכות מקבלת הארתה

א' תשיד חלק ט"ו        תלמוד עשר הספירות        בנין הנוקבא

בחינותיו של ז"א נכללין בקו הימין בנצח דא"א, ומלכות מקבלת הארתה מן ההוד דא"א, וכל בחינותיה נכללות בקו שמאלי הוד דא"א, ועי"כ אין זו"ן שוים כאחד.

 

נח) ובר"ח, אז זו"ן משמשין בכתר א', ר"ל שניהם נכללים בנצח דא"א, והם מקבלים הארתם בהשואה א', ואין יתרון לזכר על הנקבה. ובשבתות אז עולין זו"ן עד הכתר דאו"א, וזה נכלל באבא, וזו נכללת באימא ואין שניהם שוים בהשואה אחת, ולכן היא מקבלת הארתה על ידו.

אור פנימי

מן ההוד דא"א ועי"כ אין זו"ן שוין כאחד. וצריך שתדע, שהע"ס אין בהם אלא ה' בחינות: כח"ב זו"ן. ונחשבים לעשר, מפני שז"א כולל שש ספירות חג"ת נה"י, כנודע. אמנם אלו שש ספירות של הז"א, אינן מעלה ויתרון על הג"ר שמחשבים אותם רק ליחידות, אלא להיפך שמורים בחינת חסרון. והוא כי כל ה' הבחינות נכללות זו מזו, ויש בהכרח בכל אחת מהן ה' בחינות כח"ב זו"ן. כי יש בכתר חמש בחינות כח"ב זו"ן, וכן בחכמה וכן בבינה, וכן בז"א וכן בנוקבא. אלא כח"ב זו"ן שבז"א מכונים חג"ת נו"ה, והוא מטעם, שכח"ב הנכללים בבחינת גוף, שהוא ז"א, נקראים בשם חג"ת, כי אין כח"ב אלא בראש. וע"כ אין כאן שום יתרון בשש ספירות דז"א על הג"ר, כי אותם כח"ב דג"ר הם בז"א חג"ת. ונצח הוא בחינת עצמו, דהיינו ז"א, והוד הוא בחי' התכללותו בנוקבא, שהיא הוד. הרי שכח"ב זו"ן הכלולים בז"א נקראים בו חג"ת נה"י. וכבר ביאר זה הרב בע"ח שער י"א פ"ה. עש"ה. ועי' בשיעור ה' בענין מטי ולא מטי בז"ת דע"ב דא"ק.

אמנם הגם שכל אחת מה' הבחינות כלולה מכולם, מ"מ רק בחינת עצמה נחשבת בה לעיקר, ושאר ד' הבחינות הם רק בדרך התכללות לבד. למשל, בפרצוף הכתר, העיקר בו רק ספירת הכתר, ובחכמה
העיקר בה רק חכמה, ובז"א העיקר בו רק נצח, שהוא בחינת עצמו. וכן בנוקבא העיקר בה היא הוד, שהיא בחינת עצמה.

וזה אמרו "בימי החול אז הז"א מקבל הארתו מנצח דא"א וכו' ומלכות מקבלת הארתה מהוד דא"א וכו', ועי"כ אינם שוין כאחד" כי נתבאר שאע"פ שיש בז"א חג"ת נה"י מ"מ עיקרו הוא נצח, שזו היא בחינת עצמו, וע"כ הוא מקבל מן הבחינה שכנגד בא"א רק מנצח דא"א. וכן הנוקבא שעיקרה היא הוד, מקבלת מהבחינה שכנגדה בא"א, רק מהוד דא"א, ולפיכך נמצאים ז"א ונוקביה זה למטה מזה, כי הוד הוא למטה מנצח. וזה אמרו "ועי"כ אין זו"ן שוין כאחד" וכבר הארכנו בזה לעיל דף אלף תרצ"א ד"ה שניהם. עש"ה.

נח) ובר"ח אז זו"ן משתמשים בכתר אחד ר"ל שניהם נכללים בנצח דא"א והם מקבלים הארתם בהשואה א' ואין יתרון לזכר על הנקבה. כי בהיותם נכללים שניהם בספירה אחת נמצאים קומתם שוה, כי בספירה אחת אי אפשר שיהיה שם שינוי של שיעור קומה. בדומה למ"ש הרב באו"א בע"ח שער ט"ז פ"א, כי ע"כ או"א קומתם שוה וכחדא נפקין וכחדא שריין, משום שנכללים שניהם בשם ס"ג, דהיינו בספירת בינה, שהיא בחינה העליונה דשם ס"ג. עש"ה.

חלק ט"ו                             עץ חיים             בנין הנוקבא א' תשטו

נט) וזהו הטעם, שהשבת נקרא קדש ממש, כמש"ה ושמרתם את השבת כי קדש היא לכם. אבל הי"ט נקרא מקראי קדש, לפי שביום שבת ז"א מקבל מן הקדש דאו"א, ונותן על ידו חלקה אל הנוקבא. ונמצא כי ז"א עצמו שהוא בחי' יום השבת נקרא קדש ממש, אבל שאר היו"ט אינם עולים עד המקום שעלו ביום שבת אבל בכל יו"ט עולים כפי בחינתו כמ"ש.

 

*        ס) בזה תבין סוד הנסירה שנותן בה הדינים שהם האחורים. כי תחלה היה בו החיצוניות הנקרא אחור, הוא הקטנות. והבן זה, כי האמצעי אינו נקרא אחורים, והיה בו אחור ואמצעי. ובבוא הפנים שהוא גדלות, אז מה שהיתה המלכות בסוד עיבור לבד כלי אחד באחור (הגדיל אותה מאחוריו פרצוף גמור עד כנגד החזה שהוא חצי שיעורו,

 

אור פנימי

ומ"ש, ששניהם משתמשים בכתר אחד, כבר ביאר זה לעיל (בחלק זה אות ו'), ע"ש. כי בהיות הנוקבא כלולה בנצח דאמא נמצא הכתר שלה שהיא ת"ת דאמא כמו שהיא כתר דז"א. כמ"ש שם באו"פ ד"ה שניהם. עש"ה.

ובשבתות אז עולין הזו"ן עד כתר דאו"א וזה נכלל  באבא וזו נכללה באמא ואין הב' שוין בהשואה א' ולכן היא מקבלת הארתה על ידו. כי ענין זה של התכללות בנצח אינו נעשה בשבתות, וע"כ נמצאת הנוקבא שהיא בחינת הוד שלמטה מנצח, וע"כ אי אפשר שיהיו משתמשים בכתר אחד, כי הנוקבא שהיא הוד, הנה הכתר שלה בבחינת נצח, שהיא הספירה הסמוכה לה במדרגה, ואינה יכולה לקבל מת"ת דאמא הגבוה ממנה בב' מדרגות, וע"כ אינם בהשואה אחת, וע"כ היא צריכה לקבל מז"א בעלה, ולא מאמא. ואין לשאול, כיון שכבר עלו שניהם לאו"א איך הם מתיחסים עוד לנצח והוד. כי זה נודע, שסולם המדרגות אינו משתנה לעולם, ואע"פ שעלו לאו"א עלאין, הנה זה משום שנצח והוד דא"א עלו
מקודם למקום או"א, ונמצא גם עתה שזו"ן מלבישים על נו"ה דא"א.

ס) סוד הנסירה שנותן בה הדינים שהם האחורים. כמו שיתבאר להלן, אשר הדינים ננסרים ממנו וניתנין אל הנוקבא שמתחלה נמתקין ע"י אמא בלבד, ואז אינם עוד על שלמותם, ואח"כ חוזרים להתמתק פעם ב' ע"י ז"א. וכשז"א נותנם לה בפעם הב' אז נמתקים על שלימותם. וז"ש הרב, שנותן בה הדינים שהם האחורים. דהיינו אחר שניתנים לה ע"י אמא. כמ"ש במקומו.

אחור הוא הקטנות והבן זה כי האמצעי אינו נקרא אחורים והיה בו אחור ואמצעי. פירוש, שבחינת מוחין הקבועים בז"א, הם רק ו"ק בלי ראש, שהם חג"ת נה"י: ונבחנים לב' פרצופים: עיבור, יניקה, המכונים חיצון ואמצעי, מפאת שהם מלובשים זה תוך זה, כי פרצוף יניקה שהוא פרצוף חג"ת, מלובש תוך פרצוף עיבור שהוא נה"י. וע"כ הם נקראים חיצון ואמצעי, משום שאין שלימות אלא אחר ביאת פרצוף

* ע"ח ח"ב דרוש מ' שער פנימיות וחצוניות דרוש ח'.

א' תשטז חלק ט"ו       תלמוד עשר הספירות        בנין הנוקבא

והרי נשלמה כמוהו, עם היותה חצי שיעורו, ועדיין חסרה ממנה יסוד ומלכות, וזה לפי שעדיין אינה שלמה כמוהו רק חציו דוגמת זמן יניקתו, וחסר ממנה כלי ג' הפנימי.) כי בזמן שיש לו עיבור, אין לה מדה כלל רק עטרת היסוד, שהוא חצי מדה שבה, ועתה נגדלה (כיסוד שלו) כמוהו.

אור פנימי

חב"ד, דהיינו הגדלות שלו, והוא נקרא פרצוף הפנימי מכולם, להיותן מתלבש תוך פנימיות פרצוף היניקה. ונמצא פרצוף העיבור שהוא החיצון מכולם, ופרצוף הגדלות הוא פנימי מכולם, ופרצוף היניקה הוא אמצעי. וב' הפרצופים החיצון והאמצעי נקראים קטנות, כי הם חסרים מראש, כנ"ל. ורק פרצוף הפנימי נקרא בשם גדלות.

וזה אמרו "אחור הוא הקטנות" פי': אע"פ שאנו מכנים לפרצוף הנוקבא שמקודם הנסירה בשם פרצוף אחורים, אין לטעות שהכונה היא על פרצוף החיצון בלבד, שהוא פרצוף העיבור, אלא הכונה היא על ב' הפרצופים עיבור ויניקה ביחד, ונקראים אחור, משום שהם בחינת קטנות, וכל קטנות אפשר לקראו אחורים. אמנם עיקר השם אחור הוא רק על פרצוף העיבור, שהוא מבחינת מחזה ולמטה דכללות הפרצוף. כי כל נה"י נקראו אחורים. והוא מטעם שהם לא היו בכלים דז"א בעת יציאת המלכים דנקודים, אלא אח"כ ע"י הארת הו' ונקודה מיסוד דא"ק, נתחברו הכלים דנה"י אל ז"ת דנקודים. כי ע"כ נתפשטו הז"מ אלו עד בי"ע, כי השיגו הנה"י שלהם שנתמעטו ונפלו לבחינת בי"ע ע"י צמצום ב' דא"ק, כמ"ש בחלקים הקודמים. וע"כ אלו הז' מלכים שהם רק בחינת הכלים דחב"ד חג"ת עד החזה, הם נבחנים לכלים דפנים. ורק בחינת הכלים דנה"י שנתחברו אל המלכים מבי"ע, הם הנקראים כלים דאחורים. הרי שרק פרצוף העיבור שהוא בחינת נה"י אפשר לקראו אחור, אבל פרצוף החג"ת
שהוא תמיד למעלה מחזה, שמשורשו בנקודים היה בחינת אצילות למעלה מפרסא, אי אפשר לקראו בשם אחור.

וזה אמרו "האמצעי אינו נקרא אחורים" דהיינו כמבואר, כי האמצעי שהוא פרצוף החג"ת, הוא כולו פנים כי רק מחזה ולמטה, שהם הכלים של נה"י הם אחורים. וזה שמתקן מקודם זה, כי אחור הוא קטנות, כי כאן אצל הנוקבא, הם ב' פרצופי הקטנות, כמ"ש להלן, ושניהם נקראו אצלה בשם אחורים. כי רק בז"א יש להבחין את פרצוף החג"ת, לבחינת פנים כנ"ל אבל בנוקבא נבחן גם החג"ת שלה שהם אחורים. שהרי בעת יציאת ז' המלכים, לא יצאה שם הנוקבא, שהיא מלך הז', רק בבחינת נקודת הכתר לבד, שהיא נקודת החזה, שמצד האורות נבחנת לנקודת היסוד, (כנ"ל בדף אלף תר"צ ד"ה ונקודה) ע"ש. ונמצאות כל תשע הספירות התחתונות שלה שהם בחינת אחור, כי כולם באו ונתחברו אליה מבחינת בי"ע בעת הגדלות דמלכים. ונמצא שלא היה אז בבחינת אצילות, דהיינו למעלה מפרסא, רק נקודת הכתר שלה לבד. וע"כ נקרא גם פרצוף חג"ת שלה בשם אחור. אמנם מדרכו של הרב לכנות כל בחינת ו"ק בשם אחור ואפילו בז"א.

אז מה שהיתה המלכות בסוד עיבור לבד כלי אחד באחור וכו'. הנה נשמט כאן כל המסקנא, והוא מובאה בדברי הרב לקמן באות ס"ט. וכדי להקל על המעיין העתקנוהו כאן במוסגר, כי כאן מקומו. כי הדברים שלאח"ז הם פירוש על המסקנא הזו.

חלק ט"ו             עץ חיים        בנין הנוקבא        א' תשיז

סא) וזה כלל גדול שתבין בו הכל, כי לעולם פרצוף הב' הוא חצי העליון, כנזכר במקום אחר. וכיון שז"א בסוד העיבור היה חצי מדה, גם היא היתה חצי מדה, כי הוא ו"ק (ונשארו) ונעשו ג'. והיא קצה הז' שהוא כשיעור היסוד שלו הקטן שבכולם, שאין בו רק ב' פרקין.

אור פנימי

סא) כלל גדול שתבין בו הכל כי לעולם  פרצוף הב' הוא חצי העליון. ענין כלל הזה נעשה בעת צמצום ב' דא"ק, שה"ת שהיא בחי"ד, עלתה בנקבי עינים, שהם בחינת ה"ר, כמ"ש הרב לעיל דף תל"ב אות מ"ד. שנעשה בעינים בחינת ה' אחרונה ובחינה ה' ראשונה. כלומר, שנחלקה כל מדרגה לב' חצאים: לגו"ע, ואח"פ, כי מאחר שה"ת עלתה לעינים, נמצא המדרגה עליונה מסתיימת שם, ואין במדרגה עליונה זולת כתר חכמה לבד, ובינה וז"א ונוקבא, יצאו למדרגה תחתונה, כמ"ש הרב שם, שה' אחרונה נמצאת בעינים, ויה"ו באח"פ, כלומר, שאח"פ נעשו למדרגה חדשה, בבחינת יה"ו. עש"ה. ונמצא מזה, שכל מדרגה תחתונה ירשה מחציתה של המדרגה העליונה ממנה, הן בפרטיות המדרגות של הפרצוף עצמו, והן בהעליון ותחתון של הפרצופים: כי אח"פ דראש כל פרצוף, ירדו ונעשו לבחינת גוף שלו, ע"כ נבחן הגוף דכל פרצוף לחצי המדרגה של הראש. וכן פרצוף התחתון, יש לו בתוכו חצי המדרגה של העליון, דהיינו אח"פ דעליון שבאו לרשותו של התחתון כמבואר. ומחמת זה נמצא הכלל, שכל תחתון הוא חצי העליון, כלומר, שאם יש לתחתון חצי מדה של פרצוף העליון, הריהו בשלמות כמו העליון שלו. שהרי העליון אין לו ג"כ יותר מהחצי של עליונו.

באופן, שא"א דאצילות, אם יש לו מדת הגוף  דעתיק, שהוא חצי פרצוף שלו בערך ראשו, נמצא כבר א"א על שלמותו כמו עתיק, כי יש לו ע"ס דרת"ס, בשלמות שבערכו. וכן או"א, אם הגיעו להלביש הגוף דא"א  מגרון שלו ולמטה, יש להם רת"ס
בשלמות בערכם כמו א"א, וכו' עד"ז. ונבחן ז"א, שהוא מעיקרו רק בחינת ו"ק, והיינו
חצי המדרגה דישסו"ת, כי יש לו אז ברשותו אח"פ דישסו"ת. כן נבחנת הנוקבא בעת
שיש לה נה"י של ז"א, שהיא אז בשלמות
כמו הז"א, כלומר שיש לה ע"ס בשלמות השייך לערכה, כמו הע"ס דו"ק דז"א
בערכם, כי חצי מדתו של ז"א מספיק לכל מדת הנוקבא, כמו חצי מדתם של ישסו"ת מספיק לכל מדת ז"א, וכן חצי מדתם של או"א לכל מדתם של ישסו"ת וחצי מדת
א"א לאו"א, וכן למעלה.

וזה אמרו "וכיון שהז"א בסוד עיבור
היה חצי מדה גם היא היתה חצי מדה וכו'. כשיעור היסוד שאין בו אלא ב' פרקין" כי
כל מדתו דז"א מבחינת קביעותו, הוא רק חג"ת נה"י ששה כלים.  נמצא שבעיבור, שהוא רק נה"י, ג' כלול בג', הנה אין לו
רק חצי מדתו, וע"כ גם הנוקבא, אין לה
אז רק מחציתו של מדת העיבור, כי כל ספירה דע"ס דעיבור של הז"א יש לה ג' פרקים, שהם בחינת ראש תוך סוף דאותה הספירה. חוץ מיסוד שלו, שאין בו רק ב' פרקים, שהם בחינת תוך סוף וחסר לו
ראש בערך שאר הספירות דעיבור הז"א. ונודע, שתוך סוף הם בחינת גוף, ונתבאר לעיל שכל גוף הוא מחציתו של הראש.
נמצא, כיון שהנוקבא לא נתגדלה בעיבור אלא כמדת היסוד, הרי אין לה אלא מחצית מדת העיבור, כי אין בחינת הראש דעיבור, כמו שיש לכל הע"ס דעיבור, אלא בחינת
גוף בלי ראש כמדת היסוד שבהם.

וזה אמרו לעיל באות ס'. וכאן באות
ט"ס "שבבוא הפנים שהוא גדלות דז"א
הגדיל אותה מאחוריו פרצוף גמור עד כנגד
א' תשיח        חלק ט"ו תלמוד עשר הספירות        בנין הנוקבא

סב) והבן זה היטב, כי בזמן היניקה, חזרה להתקן כל מה שהיה בו טרם מיתת המלכים, שהרי הוא ו"ק מחוברות, והיא קצה הז' מתוקן. ובהכרח שבזמן מיתת המלכים היה בהם ב' בחינות שהם פנים ואחור, ולכן אלו הב' בחינות אינם נחסרים משום פרצוף שבעולם.

  

סג) ועתה צריכין להתתקן ג"ר דז"א וט' אחרונות דמלכות

אור פנימי

החזה שהוא חצי שיעורו והרי נשלמה כמוהו" כלומר, שאחר שהנוקבא נגדלת בחצי מדתו של הז"א ממדת קביעותו, דהיינו עד החזה שלו, והיא מלבשת לנה"י שלו, הנה אז נשלמה כמוהו, כלומר, שיש לה שם בחינת ב' הפרצופים חג"ת נה"י כמו שיש לז"א בזמן יניקה שלו, ואע"פ שהיא אינה מלבשת לחג"ת שלו אלא לנה"י שלו, מ"מ מספיק הנה"י שהוא חצי פרצוף ו"ק דז"א, לפרצוף גמור של הו"ק דנוקבא. כי חצי מדה דעליון הוא מדה שלמה אל התחתון, כמבואר, אמנם מטרם שז"א משיג פרצוף הגדלות שלו, אינו יכול להשפיע לנוקבא הנפרדת, כמ"ש להלן.

סב) ובהכרח שבזמן מיתת המלכים היה בהם ב' בחינות שהם פנים ואחור ולכן אלו הב' בחינות אינם נחסרים משום פרצוף שבעולם. ב' בחינות אלו הם חג"ת נה"י, שהם הכלים דפנים דז"ת דנקודים, דהיינו מה שיצא בהם בעת הקטנות למעלה מפרסא. כי מבחי' הכלים הם חב"ד חג"ת לבד והנה"י שבהם נשארו תחת הפרסא בבי"ע. וכיון שהם לא נשברו מחמת עצמם אלא מחמת שנתחברו עם הכלים דבי"ע, ע"כ אחר שנבררו ונפרדו מהכלים דבי"ע, ועלו ונתקנו באצילות, שוב לא יארע בהם שום מיעוט עוד, כי הפרסא דאצילות נתתקנה באופן כזה שהכלים דפנים לא יתחברו עוד עם הכלים שלמטה מפרסא, כמו שקרה בעת המלכים. וזה אמרו "ולכן אלו הב' בחינות אינם נחסרים משום פרצוף שבעולם", כלומר

אחר שנתקנו באצילות שוב אינם נחסרים משם. כנ"ל. ומה שקורא אותם בשם פנים ואחור, הוא נמשך אחר מ"ש לעיל באות ס', אשר האמצעי שהוא חג"ת, אינו נקרא אחורים, אלא רק פרצוף החיצון לבד שהוא נה"י, ע"ש. וע"כ מכנה גם כאן לפרצוף חג"ת בשם פנים, ולנה"י בשם אחור. אמנם ברוב המקומות קורא לב' הבחינות חג"ת נה"י בשם פרצופי אחורים. ולא עוד, אלא אפילו לפרצוף הפנימי הבא ע"י בחינת ב"ן שהוא משלים להכלים דיסוד ומלכות שבה, נקרא ג"כ בדברי הרב בשם אחורים, והוא מטעם שכל הבא להשלמת כלים נקרא בשם ב"ן ונקרא אחורים, והם ג' הפרצופים הראשונים המובאים כאן שהם באים משם ב"ן. ורק אח"כ עולים הזו"ן פעם ב' למ"ן, ומקבלים בחינת שם מ"ה, והוא הנקרא בחינת פנים. ובו עצמו יש ג"כ ג' פרצופים כמו באחור, שהם: עיבור, יניקה, וגדלות. ומכונים ג' פרצופי הפנים אבל ג' הראשונים שהם ב"ן ולא מ"ה, נקראים ג' פרצופי האחור. כי כל הכלים באים מבירורי השבירה שבבי"ע, שמטרם השבירה יצאו בע"ס דנקודים שנקרא ב"ן, וע"כ השלמתם של כלים האלו נקרא ג"כ בשם ב"ן. גם בערך האורות דאצילות שנקרא מ"ה, נבחן הב"ן לבחי' אחור.

סג) ג"ר דז"א וט' אחרונות דמלכות שמעולם לא באו אפילו בזמן המלכים. אין הפירוש שלא באו כלל בזמן המלכים, אלא המדובר הוא רק בבחינת ז' המלכים שיצאו
חלק ט"ו עץ חיים        בנין הנוקבא        א' תשיט

שמעולם לא באו אפילו בזמן המלכים, ואלו באים בסוד תוספות. ועתה באים מעורבים ומתוקנים עם מ"ה וב"ן בגדלות.

 

סד) כי בקטנות, כולם דב"ן, כנודע. כי ז' מלכים כולם מב"ן היו. גם לאחר התיקון לקחו כל אחד מהם מ"ה וב"ן, כנודע. ואז נשלמו. והבן זה היטב, כי אין מ"ה בקטנות כלל רק בגדלות: והוא מ"ה, כל יוד דיליה ודילה. וב"ן, ג' דיליה וט' דילה.

 

סה) והנה א"א ועתיק, הזכר לקח כל המ"ה והנוקבא לקחה כל הב"ן להיותה נמתקת ואינה צריכה אליו, אך מאו"א ואילך הוצרכו הזכרים ליקח תחלה הב"ן של נקבה אפילו הקטנות שבה כדי למתקו, ואח"כ ניתנו אליה לגמרי ונשאר בהם שרשו מן הקטנות.

 

סו) ובגדלות לוקח ג"כ שלו ושלה, ואח"כ ניתן לה הב"ן לבדו לפרצופה, והמ"ה הארתו לבד, שהם הארת החסדים לבד, ולא עיקרא, כי עיקרא נשאר בו. וההיפך בב"ן, כי עיקרו בה ובו הארה בלבד, אך עכ"ז כיון שתחלה לקחו, הרי יש לו שורש גדול ממנו, לכן דעתו שלם. אך הנקבה אינה לקחת ממ"ה רק הארתו לבד ועיקרה מב"ן, ולכן דעתה קלה אפילו בגדלות.

 

סז) וכל זה המ"ה וב"ן דגדלות, נקרא תוספת המסתלק, ולא נשאר כי אם ב"ן דקטנות בשניהם, וזה בזו"נ, כי באו"א לעולם נשארים בהם, כי כבר שם ב"ן שלם היה להם תחלה בעת המלכים כל י"ס, אמנם גם הם הוצרכו למ"ה וב"ן עד"ז הנ"ל בזו"נ.

אור פנימי

מעינים דא"ק בסוד הסתכלות עיינין באח"פ, דהיינו בעת קטנות הנקודים, כי אז לא יצאו רק חב"ד חג"ת דכלים עד החזה, והנוקבא לא יצאה רק בחינת הכתר שלה לבד, שהיא נקודת החזה, אמנם אח"כ בזמן הגדלות נקודים, הרי נתפשטו עד בי"ע, וז"ת השיגו כל אחד הג"ר שלהם, וגם הנוקבא השיגה הט"ס דכלים שלה מבי"ע, כמ"ש בחלק ז'. אלא הכונה היא על בחי' אצילות של הז"ת,

דהיינו מה שיצא למעלה מפרסא שנתקנה בנקודים, ושמה היו חסרים ג"ר לז"א וט"ת לנוקבא ומה שקבלו בעת גדלות מבי"ע, אינם כאן בחשבון.

ועל כן ג' הראשונות דז"א וט"ת דנוקבא לא נתקנו בעולם האצילות בבחי' קביעות, אלא בסוד תוספות. והטעם הוא, כי לא יצאה אפילו בזמן המלכים בבחינת אצילות של הנוקבא, כמבואר.

א' תשכ          חלק ט"ו תלמוד עשר הספירות        בנין הנוקבא

סח) ועיקר מ"ה בזכר, והארתו בנוקבא, ולהיפך בב"ן, ויען היות חו"ב מבינה דמ"ה לבד, לכן שרשם דינים ולא רחמים עם שהם מ"ה. ואפשר, כי מ"ה בחכמת אבא ובחכמת אמא, וב"ן בבינת אבא ובבינת אמא, וכן יהיה בז"א.

 

סט) ונחזור לענין, כי ביניקה נשלמו כבראשונה, ואז לא היה לכל א' מהם רק ב' כלים, שהם אחור ואמצעי. ובבא הגדלות לקח ז"א כלי הפנימי הג', ואז הגדיל את הנוקבא מאחוריו פרצוף גמור עד כנגד החזה, שהוא חצי שיעורו כנ"ל, והרי נשלמה כמוהו, עם היותה חצי שיעורו.

 

ע) ועדיין חסר ממנה נקודת יסוד ומלכות שבה. וזה לפי שעדיין אינה שלימה כמוהו רק חציו דוגמת זמן יניקתו, וחסר ממנה כלי הג' הפנימי של אותן ב' בחי', וגם מן הדעת שלה לא היה תוספת גדלות, רק כבזמן הקטנות.

 

עא) וכשננסרה, שהוא שלקחה היא המוחין חצים לבד, שהם בינה וגבורה (כנזכר במ"א בענין שופר) אז נמשך לה שם ב"ן שלה, כנודע, כי בינה וגבורה של ז"א הם ב"ן כנ"ל, ואז נשלם יסוד ומלכות שבה, ועדיין חסרה הארת שם מ"ה, ואז ניתנו בה האחורים של החיצונים דעיבור, ונעשה פנימיות בה.

אור פנימי

סה) א"א ועתיק הזכר לקח כל המ"ה וכו'. כל זה ההמשך כבר נתבאר היטב לעיל דף תרי"ט מאות כ"ה עד אות כ"ז. ומשם תדרשנו.

עא) וכשננסרה שהוא שלקחה היא המוחין חציים לבד שהם בינה וגבורה. כי הבינה וגבורה הם חלקה, דהיינו בחי' הב"ן של המוחין, כמ"ש להלן.

ואז נשלם יסוד ומלכות שבה ועדיין חסרה הארת שם מ"ה. כבר נתבאר בחלקים הקודמים, שכל הקומות אשר יוצאים בעולם האצילות נבחנים על שם מ"ה החדש, ורק אותם הכלים והאורות שנשארו מע"ס דנקודים, גם בחינת הכלים דפנים עם
האורות שלהם ששמשו שם למעלה מפרסא, דהיינו בעת קטנות נקודים, אשר חזרו ונתקנו באצילות בקביעות בזו"ן, כל אלו נבחנים לב"ן. ומכ"ש בחינת האחורים דע"ס דנקודים, הן של הג"ר נקודים והן של הז"ת דנקודים, נחשבים ודאי לב"ן. במלה אחת, כל מה שיצא עוד בג"ר וז"ת דנקודים הן בגדלות והן בקטנות, ובאו בתיקון בעולם אצילות כל אלו נקראו ב"ן. ורק בחינת האורות והכלים שנתחדשו באצילות ע"י יציאת הקומות על המסכים בסוד או"י ואור חוזר כנודע, הרי כל אלו הם נבחנים למ"ה החדש, ונקראו בשם מ"ה.

וזה אמרו "וכשננסרה שהוא שלקחה היא המוחין חצים לבד שהם בינה וגבורה
חלק ט"ו           עץ חיים        בנין הנוקבא        א' תשכא

עב) והרי נשלמו בה ג' חלוקות: יסוד, ומלכות, ודעת שבה, שהם איברי ההולדה שאינם נעשים אלא ממ"ה. ובחזרתן פב"פ נתן בה בזווג א' שם ב"ן בבחי' הגדלות, ונשלמה. ואח"כ בזווג הב' נתן לה המ"ה, שהם החסדים לצורך נשמות.

 

עג) ונמצא כי בזמן הנסירה, היא לוקחת הגבורות מז"א והוא נשאר רק מהחסדים ולוקח הוא הפנימיות (ונראה לי, כי נר"ן נקרא פנימיות העולמות. וגם במ"א ע"ש כי ציצית קטן, קטנות שהיא עשייה
אור פנימי

אז נמשך לה שם ב"ן שבה וכו' ואז נשלם יסוד ומלכות שבה ועדיין חסרה הארת שם מ"ה" פירוש: כי מטרם הנסירה, כבר היו לה ב' פרצופים: עיבור יניקה, שהם חג"ת נה"י, כנ"ל, שנה"י דז"א מספיקים לה לו"ק גמורות ואז יש לה רק בחינת ה"ג דקטנות שז"א השפיע לה דרך אחורי החזה, שפירושם הוא, בחינת ה"ת בעינים, שאז אין לה רק גו"ע בכל ספירה מע"ס שלה, ואח"פ שלה הם חסרים מכל ספירה, שהם חב"ד חג"ת דכלים דכללות פרצופה, כי ג' קוים דגלגלתא הם חב"ד דכלים, וג' קוים דעינים הם חג"ת דכלים, ובחינת נה"י שהם בחינת אח"פ חסרים לה הן בכללות והן בפרטות. וכדי להשלים את הע"ס שלה בבחינת נה"י, הנה לזווג ע"ב ס"ג היא צריכה, כי בקבלתה להארת ע"ב אז הארה זו מורידה בחינת ה"ת מעינים שלה לבחינת פה, ואח"פ דכללות חוזרים למדרגתה, ואז נשלמת ברת"ס, שהם חב"ד חג"ת נה"י דכלים. כמ"ש כל זה בחלקים הקודמים.

והנה הארה זו המורידה ה"ת ומחזרת לה אח"פ, דהיינו הנה"י, היא נבחנת לבחי' ב"ן, כי לא תיקנה יותר רק בחי' החזרת הנה"י שלה, שהם אח"פ שנפלו ממנה בעת שבירת הכלים, אמנם האורות דג"ר, שהם בחינת קומה חדשה הצריכה לצאת באצילות בשבילה, הנה עדיין לא קבלה אותה, כי מטרם שיש לה הכלים בשלימות אי אפשר לה שתקבל האורות דג"ר. וע"כ מתחילה
קבלה הזווג על בחינת תשלום הכלים, המחזיר הנה"י שלה, כנ"ל, וזווג זה נבחן רק על בחינת ב"ן, כי עוד אין בו האורות.

וזה אמרו "ואז נשלם יסוד ומלכות שבה, ועדיין חסרה הארת שם מ"ה" כי רק נשלמו בחינת הנה"י החדשים שלה, שבחינת קו האמצעי שלהם הוא יסוד ומלכות, שהם הכלים דהולדה. והשלמת הכלים נבחן לשם ב"ן, כנ"ל. אבל להארת שם מ"ה, כלומר, שתקבל גם הג"ר דאורות להכלים דחב"ד שלה, הנה ע"ז צריכים לזווג חדש הנבחן לשם מ"ה. כנ"ל.

עב) ובחזרתן פב"פ נתן בה בזווג א' שם ב"ן בבחינת הגדלות ונשלמה ואח"כ בזווג הב' נתן לה המ"ה שהם החסדים לצורך נשמות. כבר נתבאר בדיבור הסמוך, שהזווג להשלמת כלים בלבד, נקרא בשם ב"ן. והנה הזווג הא' דשם ב"ן המובא בדיבור הסמוך, היה מבחינת אמא שלא ע"י ז"א, כמ"ש להלן. וע"כ צריכים עוד לזווג ב' על ידי ז"א, ואז נשלמים לגמרי הכלים שלה. ואח"ז נעשה הזווג הב' ע"י הז"א להמשיך לה האורות דג"ר, שנבחן לבחינת מ"ה, ולמוחין דהולדה כמ"ש לפנינו.

עג) כל מה שנותן הזכר לנוקבא בעת הנסירה, גם מה שניתן לה מאמא, אינם רק הגבורות והם נקראים אחורים. כי הן הגבורות שניתן לה ע"י הארת השם ב"ן

א' תשכב      חלק ט"ו תלמוד עשר הספירות        בנין הנוקבא

שביצירה, וציצית גדול, גדלות שביצירה. ובמ"א נתבאר כי שניהם נקראו חיצונות שביצירה, ובמ"א ע"ש (מהרח"ו ז"ל) כי כל מה שנותן הזכר לנוקבא בעת הנסירה, גם מה שנתון לה מאמא, אינם רק הגבורות, והם נקראים אחורים.

עד) ויש גבורות באחורים דזכר ויש גבורות במוחין ג"כ, ושניהם ננסרין וניתנין אליה (נראה מזה כי הפנימיות הם המוחין, שבהם ג"כ בחי' גבורות ב"ן הניתנין אליה, וכעד"ז בכלים מבחוץ. והוא נשאר במ"ה, ועיין במ"א היטב ענין הגבורות והחיבוק בימין ובשמאל והזווג, וכמה מיני חסדים וכמה מיני גבורות הם (מהרח"ו ז"ל).

 

עה) והענין, כי בחינת החיצונית והאמצעית שבנ"ה הם תרי פלגי גופא, שהם גוף א' לבד, כי שם ראש הנוקבא א' לבד, וזו"ן משתמשין בהם, וכותל א' לשניהן, אך בבואם של החסדים אז הנ"ה נפרדין זה מזה.
אור פנימי

על ידי אמא שלא ע"י ז"א, שהוא הזווג הא' דב"ן המשלים לאח"פ דנוקבא, כנ"ל בדיבור הסמוך, והן הזווג הב' דב"ן שהוא ג"כ ממתיק את האח"פ דנוקבא ביתר השלמה. הרי הם שניהם באים רק להשלים הכלים של האחורים שלה, שהם האח"פ, כנ"ל, וע"כ נבחנים שניהם לבחינת אחורים, וכן לבחינת ב"ן. אלא רק זווג הב' שעל ידי ז"א שנותן לה האורות עצמם הוא הנבחן לבחינת פנים, ולבחינת מ"ה, כנ"ל בדיבור הסמוך.

עד) ויש גבורות באחורים דזכר ויש גבורות במוחין ג"כ, ושניהם ננסרין וניתנין אליה. כי ה"ג הם, ונחלקין ג"כ, לג"ר ולו"ק, ובהיותה עם הז"א אב"א, אין לה אפילו הו"ק דגבורות, כי אז אחוריהם ביתה, והגבורות דו"ק שמחזה ולמטה הם דבוקים באח"פ דזכר ונחשבים ע"כ על בחינת הזכר, ולא על בחינתה עצמה. רק בעת הנסירה, ננסרים ממנו ב' בחי' הגבורות, הן דו"ק והן דג"ר, וניתנין אל הנוקבא. וז"ש "יש גבורות באחורים דזכר" דהיינו בחי' הו"ק

דגבורות שבנה"י של הז"א, הנקראים אחורים. "ויש גבורות במוחין גם כן" דהיינו בחינת הג"ר דגבורות "ושניהם ננסרין וניתנין לנוקבא". כמבואר, שבעת היותה אב"א גם אלו הגבורות דו"ק אינם נחשבים על שמה.

עה) החיצוניות והאמצעיות שבנצח הוד הם תרי פלגי גופא שהם גוף אחד לבד כי שם ראש הנוקבא אחד וזו"ן משתמשים בהם וכותל אחד לשניהם. כלומר, ב' הפרצופים הראשונים הנקראים עיבור ויניקה, וכן הם נקראים חיצוניות ואמצעיות, שהם ו"ק חג"ת נה"י, כנ"ל, הנה נצח והוד שבהם נבחנים לגוף אחד לבד, וע"כ הם מתלבשים בראש הנוקבא, שהיא בחינה אחת. ואז נבחן, שז"א ונוקביה משתמשים בכותל אחד לשניהם.

הנה הרב כייל כאן יחד ענין הדיבוק דנו"ה לגוף אחד עם ענין הזו"ן אב"א ששניהם משתמשים בכותל אחד, ואומר לפנינו, שענין הנסירה דנוקבא מז"א, הוא ג"כ ענין אחד עם ההפרדה דנצח והוד זה
חלק ט"ו             עץ חיים        בנין הנוקבא        א' תשכג

עו) כי נעשה בזכר בחי' ה"ג הפנימית, כי אז הכותל ההוא לו לבדו מן החסדים, ולכן נחלקים נ"ה, ולה כותל א' לבדו מן הגבורה, והם
 

אור פנימי

מזה. כי אומר בעת שנו"ה הם גוף אחד משתמשים אז זו"ן בכותל אחד, ובעת שנעשה לז"א כותל מיוחד מחסדים, ולנוקבא מן הגבורות, אז נחלקים נו"ה זה מזה. וצריכים להבין מאד מה ענין להפרדה והדיבוק דנו"ה עם הדיבוק והנסירה דז"א ונוקביה, כי כאן גניז המפתח אל הבנת הנסירה בכל הקיפה.

וכבר נתבאר לעיל, שעיקרם דע"ס הם ה' בחינות: כח"ב זו"ן, והם ה' פרצופי אצילות: א"א, ואו"א, וז"א, ונוקבא. וכל אחד מהם כלול מכולם, אלא שיש חילוק בין ג"ר ובין זו"ן כי בג' הפרצופים הראשונים בלבד, נבחנים ה' הבחינות שבהם לכח"ב זו"ן מטעם התכללות כל אחד בכולם. אבל בב' הפרצופים זו"ן, נתמעט וירד ההתכללות כח"ב שבהם לבחינת חג"ת, וע"כ ה' הבחינות שבהם נבחנות בשם חג"ת נ"ה, שחג"ת הם ג' הבחינות כח"ב, ונו"ה הם ב' בחי' ז"א ונוקבא, שז"א הוא נצח ונוקבא היא הוד. אמנם יסוד ומלכות שבהם, אינם מוסיפים בהם שום בחינה חדשה, כי אין יותר מה' בחי' בכל פרצוף איזה שהוא, וספירת היסוד היא רק בחי' התכללות של ה' בחינות שבפרצוף מצד החסדים שבו, וכן ספירת המלכות היא ג"כ רק בחינת התכללות של ה' הבחינות שבפרצוף, אלא מצד הגבורות שבפרצוף. ואינן בחינות נוספות, כמ"ש בחלק ה'.

ועם זה מובן שעיקרו של הז"א הוא בחינת נצח שבו, כי שאר ד' הבחינות שבו באים בו רק מהתכללות. וכן עיקרה של הנוקבא היא הוד שבה, כי שאר ד' הבחינות הם מהתכללותם של העליונים. גם נודע, שכל תחתון אינו מקבל מעליונו כי אם מהבחי' שכנגדה בהעליונים. ונמצא הז"א, שהוא נצח, הוא יונק מנצח דאמא ומנצח
דאבא ומנצח דא"א. וכן הנוקבא שהיא הוד, היא יונקת מהוד דז"א, ומהוד דאמא ומהוד דאבא ומהוד דא"א. דהיינו דרך הבחינה שכנגדה בכל העליונים ממנה, כמ"ש הרב לעיל (בחלק זה אות נ"ז) עש"ה.

וענין ה' הבחינות הנ"ל שבע"ס, הם היחסים מה' בחינות דאו"י, כמ"ש בחלק א' דף ה' ד"ה וטעם. ולפיכך כשהמדובר הוא בבחינת פרצוף דרת"ס באו"י ואו"ח, הם מתבארים תחת התחלקותם של ע"ס. וכשרוצים להדגיש רק את בחינת האו"י שבפרצוף, שזה עיקרו של כל פרצוף, אז מחלקים אותו תחת ה' בחינות שבו. ובזה תבין כי זה היחס של הז"א לנצח, והנוקבא להוד, הוא להורות על הז"א דאו"י והנוקבא דאו"י, שנתבאר לעיל בדף ה' שהנוק' דאו"י היא רק בחינת הסיום של הקומה, שבה כח צמצום המסיים להאור העליון. ובחינת הז"א דאו"י הוא התפשטות של חסדים בהארת חכמה. ע"ש.

ונמצא, כי בקטנות ז"א, כל עוד שהוא ו"ק בלי ראש, הנה בחינתו עצמו דאו"י אינו מגולה בו כלל, כי עדיין אין בו הארת חכמה בחסדים שלו, ונתבאר שם, שזה כל ההבחן מן בינה דאו"י אל ז"א דאו"י, כי בינה דאו"י היא חסדים בלי שום הארת חכמה, ובעת שהמשיכה הבינה הארת החכמה במסדים, יצאו החסדים האלו בשם בחינה חדשה שנקראת ז"א, ע"ש. הרי שבקטנות ז"א שאין בו רק ו"ק, עוד אין בחינתו מגולה כלל, כי אז אין בו שום הפרש מחסדים שבבינה. וכיון שכן, הרי הדבר נבחן בעיקר בספירת הנצח שבו, כי הוא עיקר הז"א מיחס האו"י, ונבחן ע"כ שאין בו שום הכר אל ספירת הנצח, והיא נכללת בהוד שלו. וזה שאומר הרב שבב' הפרצופים חג"ת נה"י דז"א נמצאים הנצח
א' תשכד       חלק ט"ו תלמוד עשר הספירות        בנין הנוקבא

מחוברים נ"ה לבחי' ראשה, והנוקבא לעולם היא סוד אחורים של הזכר, והזכר הוא בחינת הפנים אף בהיותם אב"א, והבן זה.

אור פנימי

והוד לגוף אחד, כי הנצח אין לו הכר והוא כלול בהוד. כי בב' פרצופים אלו אין גילוי עוד להארת חכמה, ומשום זה אין גילוי לספירת נצח שלו, כמבואר.

ותבין ג"כ, שזה החסרון של ספירת הנצח, אינו דוקא בנה"י דז"א, אלא בכל פרט ופרט שבו, שאך אפשר להפרט, נבחן שם העלם זה של ספירת הנצח, שהרי המדובר הוא בבחינת נצח דאו"י אשר כל בחינותיו כלולים בו, אלא רק מקום ההבחן, הוא בעיקר בנה"י שלו. והוא משום, כי גם אחר שמשיג פרצוף הגדלות שלו, דהיינו חב"ד, הנה גם אז אין ענין גילוי החכמה ניכרת רק מחזה ולמטה בנה"י שבו, כנודע. ואז נבחן הנצח שבו לקו ימין הנושא אל הגילוי הזה דהארת חכמה, וההוד שבו נבחן לקו שמאל, דהיינו התכללות המלכות שבו המסיים על אור העליון, כי ע"כ נעשו הנה"י לבחינת ע"ס דסיום הפרצוף. והנך רואה המרחק הגדול בין הנצח שבקו ימין אל ההוד שבקו שמאל. כי הנצח הוא בחינת אור העליון שבו מגולה הארת חכמה, וההוד הוא כח הצמצום המסיים לאור העליון. ולפיכך הם נפרדים זה מזה. אמנם כל עוד שהם חסרי ג"ר, ואין מוחין בפרצוף, נמצאים הע"ס דנה"י שהם רק בחינת ע"ס דסיום בלבד, שזה הוא רק בחינת ההוד שבו, כנ"ל, וענין מעלת הנצח, שהיא בחינת הגילוי דהארת חכמה אין כלל שם, הרי, כי הנצח נעלם לגמרי והוא נכלל בהוד, כלומר שאין בכל הנה"י רק כח הסיום לבד. וע"כ הנצח וההוד הם גוף אחד ממש. כי אין במה להבדיל ביניהם.

ולפיכך כייל הרב בכמה מקומות, שבאחורים נבחנים הנו"ה לגוף אחד, אלא רק בפנים הם ב' גופות נבדלים זה מזה. כי השם האחורים מורה שאין שם הארת
חכמה, והשם פנים מורה שיש שם מוחין דהארת חכמה. ונתבאר, שכל עוד שאין הארת חכמה בפרצוף, אין בהע"ס דנה"י רק בחינת כח הסיום דע"ס, שהוא בחינת ההוד בלבד כנ"ל, ומעלת הנצח נעלם שם לגמרי, אלא גם הוא כלול בכח הסיום של ספירת ההוד, הרי שבבחי' אחורים, הם גוף אחד בלי הבדל ביניהם. אלא רק בבחינת פנים, דהיינו, שיש שם מוחין דפב"פ שהם גילוי הארת חכמה, אז הנצח הוא הנושא להגילוי הזה, וההוד הוא הנושא לכח הסיום, ונמצא שהם ב' גופות נבדלים זה מזה. כנ"ל.

וזה אמרו "בחינת החיצוניות והאמצעיות שבנצח והוד הם תרי פלגי גופא שהם גוף אחד לבד כי שם ראש הנוקבא אחת לבד" כלומר, בעת שהנוקבא מלבשת מחזה ולמטה דז"א באחורים שלו, הנה אין אז בנוקבא אלא ב' פרצופים חג"ת נה"י דז"א, דהיינו הנקרא החיצוניות והאמצעיות, ובהם אין שום גילוי להארת חכמה, כנ"ל, ונמצא ע"כ שבחינת נצח והוד דז"א נעשו בנוקבא לגוף אחד לבד, כלומר, שאין הכר במשהו למעלת הנצח, כי אין שם הארת חכמה, ונמצא ע"כ שנעשו בראש הנוקבא לבחי' אחת, מטעם הלבשתה רק לבחינת אחורים של הז"א, דהיינו לבחינת ו"ק בלי ראש, אמנם בעת הלבשתה לבחינת פנים של ז"א, ששם יש מוחין והארת חכמה המתגלה מחזה ולמטה בבחי' הנצח שבו, נמצא שם הנצח והוד לב' גופות נבדלים זה מזה, כנ"ל.

וזה אמרו "והזו"ן משתמשים בהם וכותל אחד לשניהם" היינו הכותל דבחינת הוד, שהוא כח המסך המסיים על אור העליון, שבו נעשה הזווג דהכאה להוציא הקומה דבחי"א של המסך, הנקרא קומת ו"ק בלי ראש, שהיא בחינת ההוד הכלול בז"א, הנקרא ג"כ בשם הנוקבא שבגופו
חלק ט"ו           עץ חיים        בנין הנוקבא        א' תשכה

עז) גם ענין יסוד אבא שבתוך רישא דז"א, הוא דעת פנימי דז"א, ובמ"א כתבתי כי העליון מחבירו נעשה מקיף אליו, כי המוחין דו"ק דגדלות הם מקיפים למוחין פנימית דקטנות ויניקה, ועיין במ"א. בעיבור

אור פנימי

עצמו דז"א. והנה אז גם הנוקבא הנפרדת המלבשתו מחזה ולמטה מאחוריו, משמשת ג"כ עם בחינת ההוד ההיא הכלולה בז"א, כל עוד שלא נשלמו הנה"י דע"ס שלה. כמ"ש להלן. הרי ששניהם משתמשים בכותל אחד אב"א. וזהו נמשך כל זמן שאין הנצח מתגלה בבחינת עצמו, דהיינו בזמן היותם אב"א, שאז היא ו"ק בלי ראש, ונו"ה הם גוף אחד, ואז הזו"ן משתמשים בכותל אחד.

וזה אמרו "אך בבואם של החסדים אז הנצח והוד נפרדים זה מזה כי נעשה בזכר בחינת ה"ג הפנימיות, כי אז הכותל ההוא לו לבדו מן החסדים ולכן נחלקים נצח הוד" דהיינו כמ"ש בזוהר, אתי חסד ופריש להון. אכן חסד הזה הוא חסד דע"ב, דהיינו החסד שעולה ונעשה לחכמה בעת הזווג כנודע, וכשהנוקבא מקבלת טפת הזווג הזו דע"ב, יורדת הה"ת מעינים שלה ומחזרת האח"פ שלה מבי"ע, שהם בחי' הנה"י החסרים לה בעת היותה בבחינת אב"א. כי נודע, שחסרון נה"י דכלים גורם חסרון ג"ר באורות, ובהיות הנוקבא בבחינת ו"ק בלי ג"ר, הוא משום שחסר לה אז הנה"י דכלים, כי עדיין אין לה אלא גבורות דקטנות שהם בחינת ה"ת בעינים הדוחים אח"פ שלה לבי"ע. ונמצא עתה שהשיגה טיפת הזווג מע"ב, המורידה ה"ת מעינים שלה היא יכולה להעלות אליה הנה"י שלה מן בי"ע, שע"י היא משגת בחינת הג"ר של הגבורות שלה, שהם בחינת הראש דגדלות שלה, ונמצאת בזה שהיא עולה ומלבשת את הז"א בקומה שוה לגמרי, אלא שעומדת עוד מאחוריו דז"א, כי טיפת הזווג הזו מגדלת רק את הכלים שלה, כי משלמת לנה"י שלה, ואז משגת בחינת ראש תוך סוף דכלים בשוה עם קומת הז"א, אבל לבחינת אורות היא
צריכה לזווג אחר דפב"פ, שאי אפשר לה לבא לזווג הזה רק בהקדם הזווג הנ"ל להשלמת נה"י דכלים. וע"כ עתה עדיין עומדת באחור דז"א, אע"פ שיש לה ראש תוך סוף דבחינת כלים.

ולפיכך נבחנים הה"ג לחיצוניות ופנימיות. דהיינו כל עוד שאין בה אלא ו"ק, נבחנים הגבורות שבה רק לחיצוניות, שהם בחינת ה"ת בעינים, שאז היא חסרה מנה"י דכלים וג"ר דאורות. ואחר הזווג דע"ב הנ"ל שהיא משגת, המוריד הה"ת מעינים ומחזיר לה הנה"י, נבחנים הגבורות שבה לה"ג פנימיות, המורים על נה"י דכלים וג"ר דאורות דב"ן, שהם הארת כלים, כנ"ל. וזכור מ"ש הרב לעיל שכל בנין פרצופה של הנוקבא היא רק מגבורות, כלומר שהע"ס שלה היא בחי' גבורות, וע"כ מכנים את בנינה בשם ה"ג, שבקטנות נקראים ה"ג חיצוניות, שפירושם חסרי ג"ר. ובגדלות בנינה נקרא ה"ג פנימיות, שפירושם בחינת הג"ר שלה. וה"ג וע"ס, היינו הך אצל הנוקבא. וה"ח וע"ס, היינו הך אצל הז"א. כי הע"ס הם ה' בחינות חג"ת נ"ה, כנ"ל. וע"כ ע"ס דז"א נקראים ה"ח וע"ס דנוקבא נקראים ה"ג.

וזה אמרו "כי נעשה בזכר בחינת ה"ג הפנימיות כי אז הכותל ההוא לו לבדו מן החסדים" כאן מבאר הרב ענין נסירת הנוקבא מן האחורים דז"א, שנעשית עי"ז בנין מיוחד בפני עצמה בלי שום דביקות עם הז"א. כי בעת היותם אב"א, הגם שהז"א הוא כבר בגדלות ויש לו ראש ומוחין, כמ"ש הרב לעיל, עכ"ז כשהעליון משפיע אל התחתון הוא מודד לו כפי מדת הכלים שלו, ולא כמדת עצמו. וע"כ הגם שז"א עצמו יש לו מוחין דגדלות, מ"מ הוא מודד
א' תשכו        חלק ט"ו תלמוד עשר הספירות        בנין הנוקבא

ויניקה נתקנו ו' ראשונות דז"א מז' מלכים דמיתו, ובמוחין דגדלות נתקנו ג"ר בסוד תוספת, ולכן המוחין מסתלקין ובאין בכל פעם בסוד תוספת, כי הג"ר הם המוחין דגדלות, והבן זה היטב.

אור פנימי

להנוקבא מבחינת המסך דזמן הקטנות שלו, דהיינו מבחינת הגבורות חיצוניות הכלולים בהנוקבא שבגופו דז"א, מזמן קטנותו עצמו. כמ"ש בחלקים הקודמים. ולפיכך גם בהיותם אב"א, ונו"ה גוף אחד הם, הנה זה רק בבחינת אחורים דז"א, ששם עומדת הנוקבא, שהיא צריך להשפיע לה מבחינת ה"ג חיצוניות, שאין מדת נצח מגולה שם, אלא מדת הוד לבד, אשר ע"כ, הנו"ה שבאחורים דז"א כגוף אחד נחשבו. אמנם בפנים שלו, שהוא ערכו כלפי עצמו, הרי הוא כבר השיג המוחין דגדלות שלו, וע"כ הנו"ה שלו עצמו הם נפרדים זה מזה. אמנם אין זה נוגע כלל לבחינת הנוקבא, כי אינו מודד לה מבחינת עצמו אלא כפי מדת הכלים שלה, כנ"ל.

ולפיכך עתה בהגיע טפת הזווג דחסד דע"ב המורידה ה"ת מעינים שלה, המגלה הה"ג הפנימיות של הנוקבא, כנ"ל. הנה הם באים בהכרח בזכר עצמו, כלומר בנה"י שלו ששם מלבשת הנוקבא ומקבלת טפת הזווג משם, ואז נפרדו הנצח והוד דזכר המלובשים בהנוקבא, כי הנצח נעשה להנושא אל בחינת הג"ר דב"ן הנמשך מטפת החסד דע"ב, וההוד נעשה לנושא לבחינת כח המסיים העושה הזווג דהכאה. ונעשו בזה לב' גופים נבדלים זה מזה גם בבחינת קבלת הנוקבא ממנו. וזה אמרו "כי נעשה בזכר בחינת ה"ג הפנימיות וכו' " דהיינו לצורך הנוקבא, כנ"ל, כי הוא עצמו נבנה רק מחסדים. גם ענין הפרדה דנו"ה הם רק ביחס של הנוקבא, כי הוא עצמו יש לו עוד נו"ה נפרדים מקודם לכן, כנ"ל.

וזה אמרו "כי אז הכותל ההוא לו לבדו מן החסדים ולכן נחלקים נו"ה" כי בעת שנעשה הנצח לנושא להארת חכמה, נבחן
בהארה ההיא ב' בחינות שהם: חסדים, וגבורות. כי אין כאן גילוי של אור החכמה ממש כמו באבא, כי עיקרו של הז"א הוא חסדים ולא חכמה, אלא רק ענין של הארת חכמה בחסדים, הנקרא חסדים מגולים. ונודע שבחינת החכמה נבחנת לפעמים לבחינת גבורה כלפי אור החסד. והוא מטעם שהצמצום לא היה מעולם על אור החסד זולת על אור החכמה בלבד, כמ"ש לעיל בחלקים הקודמים. ולפיכך יש כאן בגילוי הנצח בחינת גבורה ג"כ, כי ההארת חכמה שבחסדים הם כגבורות כלפי חסדים עצמם שאין בהם שום כח של דין וצמצום. ושיעור הזה דהארת חכמה שבחסדים דנצח, נבחן לה"ג פנימיות, שאותם לקחה הנוקבא, ונשלמה בפרצוף שלם מרת"ס, כנ"ל. אמנם בחי' החסדים עצמם דנצח, שקבלו הארת החכמה, הם באו ברשות הז"א, כי החסדים שייכים לז"א. כנ"ל. ומטעם הזה אין מכנים לגילוי הארת חכמה אלא רק בשם חסדים מגולים לבד, כי הז"א אינו לוקח רק בחי' החסדים שנעשו לנושא להארת חכמה, והארת חכמה עצמה הם ה"ג הפנימיות שנותן להנוקבא. וזכור זה.

ועם זה נפרדה הנוקבא לפרצוף נבדל לגמרי מן הז"א, כי הז"א הוא עתה רק בנין של חסדים מגולים לבד, והנוקבא היא בנין של ה"ג פנימיות שהם בחינת הארת חכמה שלקחה מהז"א. וזה אמרו "כי אז הכותל ההוא לו לבדו מן החסדים" דהיינו שבנין גופו שהוא בחינת הכותל שלו, נעשה לו לבדו מן החסדים, ובנין גופה שהוא הכותל שלה נעשה לה לבדה מן ה"ג הפנימיות. וזה אמרו "ולכן נחלקים נו"ה" כי הנצח הוא עתה בחינת הנושא לחסדים מגולים, וההוד הוא הנושא לכח הסיום

חלק ט"ו           עץ חיים        בנין הנוקבא        א' תשכז

עח) אך נוקבא לא בא לה תחלה, רק נקודת הכתר שבה, וכל התיקונים הם באים בה, ואח"כ שאר הט' כולם באים בתוספת בפעם א', בלי צורך עיבור ויניקה ומוחין כז"א, אלא נעשה הכל בפעם א'. וגם תבין, כי שם ב"ן שמשם שורש קין, בהיותו שם בדעת ז"א, נותן טפה בסוד זווג ממש, והם גבורות זכרים, והיוצאין לתיקון פרצוף נוקבא, הם נקבות כנ"ל.

אור פנימי

והמסך, כנ"ל. וע"כ הם עתה ב' גופין נבדלים.

וזה אמרו "ולה כותל א' לבדו מן הגבורה והם נ"ה מחוברים לבחינת ראשה" כלומר, לא כמתחילה בעת היותם אב"א, שלא היה שם אלא כותל א' מן הגבורה, שהוא כותל ההוד, דהיינו בחינת ה"ג חיצוניות דבחינת ה"ת בעינים, "שהם נו"ה מחוברים לבחינת ראשה" כלומר, שנו"ה נתדבקו אז לגוף אחד לבחינת ראשה של הנוקבא אלא שנחלקו עתה לב' בחינות נבדלות. ומורה בזה שהגם שבבחינת הז"א עצמו לא היו הנו"ה מחוברים, כי כבר היה לו מוחין דגדלות. מ"מ לבחינת ראשה של הנוקבא היו מחוברים, כי מדד לה לפי הכלים שלה. כנ"ל. בדף אלף תשכ"ה ד"ה וזה אמרו כי. ע"ש.

עח) נוקבא לא בא לה תחלה רק נקודת הכתר שבה, וכל התיקונים הם באים בה, ואח"כ שאר הט' כולם באים בתוספת בפעם אחת. לכאורה הדברים תמוהים, שהוא נגד כל המקומות שחושב עי"מ גם בנוקבא כנודע בענין ז' הזמנים לעיל (דף תשס"א אות מ"ג) ובכ"מ. כן צריכים להבין מה הם התיקונים הבאים בה. שאומר, שלא בא רק נקודת הכתר וכל התיקונים וכו'. ובעיקר צריכים להבין מה גרם אל הנוקבא לצאת מכלל כל הפרצופים, שלא תהיה לה עיבור כמותם, אלא הט"ס דנה"י וחג"ת באים לה בפעם אחת, שהיא בחינת אב"א עם הז"א למטה מהחזה.

וכדי להבין הדברים, צריכים לדעת היטב מקורה של הנוקבא הנפרדת דז"א שלא מצאנו זאת בשאר הפרצופים, ובפרצופי א"ק לא מצאנו בחינת נוקבא נפרדת גם לז"א שבהם. והנה הרב מראה תמיד את השורש של הנוקבא דז"א, במלך הז' דנקודים, דהיינו על עטרת יסוד דז"א דנקודים, כי הז"ת בכללם הם בחינת ז"א, שיש לו חג"ת נה"י, ועטרת יסוד היא המלכות שלהם כמ"ש בחלק ו'. אמנם מלכות זו היא בחינת נוקבא שבגופו דז"א, כי היא המלכות הכלולה ביסוד דז"א, אשר ע"כ היא נקראת עטרת יסוד, וא"כ יתכן רק שתהיה שורש לנוקבא שבגופו דז"א דאצילות, ולא לנוקבא נפרדת בבנין פרצוף בפני עצמה.

אמנם האמת הוא כי מקורה של נוקבא נפרדת, מתחיל אחר צמצום ב' דא"ק, כי מקודם לכן, דהיינו מבחינת צמצום ראשון דא"ק, לא היתה המלכות רק בחינת או"ח בלבד, ולא היתה משמשת בפרצוף אלא בבחי' המסך שבה המעלה או"ח ומסיים להפרצוף, אבל לא היה בה שום בנין בפני עצמה, כי אין בנין פרצוף אלא מבחינת או"י. אלא אחר צמצום ב', שה"ת עלתה בעינים דא"ק, ואח"פ דכל מדרגה יצאה ממנה וירדה למדרגה תחתונה, שע"כ נסתיים הז"א דנקודים על נקודת החזה שבו, וכל הנה"י שלו ירדו למתחת הפרסא דאצילות ונעשו לבי"ע, הנה אלו הנה"י שנפרדו מאצילות ויצאו לבי"ע הם בחינת או"י, שהרי בפרצוף א"ק עצמו הם עוד

א' תשכח       חלק ט"ו תלמוד עשר הספירות        בנין הנוקבא

*        עט) דע, כי תחלה בעיבור לא היה בז"א רק בחי' נפש לבד שבו, והוא המלכות שבו וששה קצוותיו. וכשנולד בא לו הרוח, ונשלם לו"ק בימי היניקה, ואמנם, הנוקבא קודם זמן העיבור, לא היה בה רק נקודת נפש שבנפש מלכות שבמלכות שבה, ושיעורה עטרה שביסוד ז"א, שהוא מנפש שבו.

אור פנימי

בחינת אצילות, כי מלכות המסיימת להפרצוף א"ק עומדת בנקודה דעוה"ז בסו"ה ועמדו רגליו על הר הזיתים, כנודע. ונמצאים ג' ספירות נה"י הקודמים לנקודה דעוה"ז שהם למעלה ממלכות והם בחינת או"י כי כל שלמעלה ממלכות הוא או"י. ונמצא, שעתה אחר צמצום ב', שמלכות המסיימת לז"א דנקודים, עלתה למקום נקודת החזה, הנה הרויחה בזה ג' הספירות דאו"י שנעשו לבי"ע, כי נפרדו מז"א ובאו לרשותה של הנוקבא שהרי הם כבר נמצאים תחת נקודת הסיום שלה על הז"א, ואין עתה לז"א חלק בהם. והבן זה. ועם זה תבין מ"ש הרב בכמה מקומות שכל ג' עולמות בי"ע הם התפשטות הנוקבא דז"א. כי היא ירשה אותם מן הז"א, בעת צמצום ב', כי הם באמת שייכים לז"א, אלא שנפרדו ממנו מחמת עלית מלכות המסיימת למקום נקודת החזה שלו, וע"כ נפלו לרשות הנוקבא.

אמנם מטרם ביאת הגדלות נקודים, גם הנוקבא לא היתה יכולה להנות מהם כלום, ומכ"ש שיתחברו לבנין פרצופה, שהרי עתה נעשה סיום הקו דא"ס במקום החזה דז"א, שהיא הנקרא פרסא שמתחת האצילות, והנה הפרסא הזו מבדלת בין הנוקבא לבין הנה"י שנעשו לבי"ע לבר מאצילות, ונמצאת הנוקבא דז"א שהיא נקודת החזה הנמצאת דבוקה בז"א למעלה מפרסא בבחינת אצילות, שאין לה שום חיבור וקשר עמהם כלל.

אכן בעת גדלות הנקודים, אחר שירד

הארת הע"ב ס"ג והורידה הה"ת למקומה הקודם, אל הפה, וכל בחי' אח"פ שנפלו מן המדרגות חזרו למדרגתם כבתחלה, ונתפשטו הז"ת דז"א דנקודים עד לנקודה דעוה"ז כמו פרצוף א"ק, ונה"י דבי"ע נתחברו שוב אל הז"א כמו בצמצום א', כנודע. הנה אז נבחנים אלו הנה"י לב' בחינות: לבחינת נה"י דז"א, ולבחינת ט' תחתונות דנוקבא. והוא מטעם, שכבר באו לרשות הנוקבא בעת הקטנות נקודים, כנ"ל, ע"כ היא ירשה אותם גם בעת גדלות נקודים, דהיינו בעת שחזרו לבחינת אצילות, כי אין העדר ברוחני. ונמצא שעתה בזמן הגדלות דנקודים, נבנתה הנוקבא ונעשה לפרצוף נבדל בפני עצמה, דהיינו ע"י הבי"ע שנתחברו ונעשו לט"ס תחתונות שלה. ומכאן נעשה שורש לבנין נוקבא נפרדת דז"א, בבנין גמור בפני עצמה ע"י ג' הספירות דאו"י נה"י דז"א, שנעשו לבי"ע ואח"כ נתחברו לאצילות.

אמנם גדלות זו דנקודים לא נתקיים שם, כי הפרסא חזרה לתקפה והכלים דנה"י דז"א שוב נעשו לבי"ע וגם הכלים דפנים נשברו מחמתם, לפי שנתחברו עמהם, כמ"ש בחלק ז'. כי כל ז"ת דנקודים נשברו עמהם, שמהם נבררים והולכים פרצופי זו"ן דאצילות עד גמר התיקון. כנודע.

והנה נתבאר, שמקורה של הנוקבא הנפרדת מתחלת מעת הגדלות דנקודים, אחר שנתפשטו הז"ת לבי"ע. אבל בעת הקטנות עדיין לא היתה לנוקבא דז"א שום בנין בפני עצמה, אלא שהיתה משמשת לבחינת נוקבא

* ע"ח ח"ב דרוש מ' שער פנימיות וחצוניות דרוש ז'.
חלק ט"ו             עץ חיים        בנין הנוקבא        א' תשכט

פ) ואח"כ בעיבור נתוסף בה ו"ק הנפש, ונקרא רוח שבנפש, ואז גדלה כמדת היסוד עצמו דז"א, שהוא רוח שבו, אך אינן ו"ק שלמים כמוהו. אח"כ ביניקה גדלה היא הנשמה שבנפש וניכר ג' כלים שבה, שהם כלי נפש כלי רוח כלי נשמה, כנודע, שאין עוד כלים רק ג' כלים אלו. אך הם בחי' נפש בלבד, באופן שנשלם בה בחי' י' מלכיות שבה הנקרא נפש גמורה, וכולם אינם רק מדה אחת כמדת ת"ת דז"א, ואז היה הז"א ו"ק גמורים, והיא קצה א' גמורה.

 

פא) אח"כ גדל ז"א י"ס גמורים, ובא לו נשמה, ואז היא נגדלת בבחי' רוח בפעם א', כי אותו המדה של י' מלכיות הנ"ל נעשו י"ס, כנודע מא"ב דאטב"ח.

אור פנימי

שבגופו דז"א, במקום נקודת החזה מיחס הכלים, ששם נקודת היסוד מיחס האורות. אבל לא היה לה שום בנין בפ"ע.

גם נתבאר שנוקבא דגופו דז"א ונוקבא הנפרדת שלו, הם שורש אחד, אלא בעת קטנות ז"א דנקודים, היא אצלו רק בחינת נוקבא שבגופו, שהיא עטרת היסוד דאורות ונקודת החזה דכלים, דהיינו הנוקבא המסיימת לפרצוף הז"א, והמשמשת לו להעלאת או"ח. ובעת גדלות הז"א דנקודים, בעת שנה"י דבי"ע נתחברו לפרצופו בבחי' אצילות, אז אותה הנוקבא שבגופו קנתה עתה ט"ת מן הנה"י אלו, משום שכבר היו ברשותה מעת הקטנות.

ולפיכך, אין הנוקבא הנפרדת צריכה לעיבור, כי היא מתתקנת בעיבור יניקה של הז"א עצמו, כי כל עוד שאין ז"א דאצילות משיג בחינת הגדלות שלו, ע"י נה"י חדשים העולים לו מבירורי הכלים דבי"ע, אין עוד שום התחלה אל הנוקבא הנפרדת, כי אז היא נחשבת לנוקבא שבגופו דז"א, כנ"ל בז"א דנקודים, וכיון שהיא עוד בחינת הנוקבא שבגופו הרי היא מתתקנת עם גופו דז"א עצמו, כמ"ש הרב כאן באות ע"ט ופ', אלא אחר שז"א משיג הגדלות שלו דנשמה, וקונה נה"י דכלים וג"ר דאורות, אז מתחלת הנוקבא שבגופו
להתפשט לבנין בפני עצמו ע"י קבלתה מנה"י החדשים דז"א שנבררו מבי"ע, ע"ד שנתפשטה מנה"י דגדלות דז"א בזמן הנקודים, ואז היא מקבלת ב' הפרצופים נה"י וחג"ת בפעם אחת, דהיינו לפי שיעורם של הבירורים, דנה"י דז"א שעלו מבי"ע. באופן שכל התיקונים שנעשו בעיבור ויניקה דז"א עצמו, נתקנה עמו גם הנוקבא הנפרדת, אלא שהיא אינה עולה עוד שם בשם, כי היא עדיין בחינת נוקבא שבגופו, כנ"ל. אמנם בעת גדלות הז"א שנעשית לנוקבא נפרדת מתגלים בה אלו התיקונים שקבלה מקטנות דז"א בהיותה עוד נכללת בנוקבא שבגופו דז"א. וע"כ מקבלת כל הט"ס דנפש רוח שלה בפעם אחת כמ"ש הרב.

וזה אמרו "אך נוקבא לא בא לה תחילה רק נקודת הכתר שבה וכל התקונים הם באים בה" דהיינו כל התיקונים שנתקן הז"א בעת עיבור יניקה שלו, הם באים בהנוקבא הנפרדת מאליהם, כי אז היתה משמשת בו לנוקבא שבגופו ונתקנה עמו יחד. כנ"ל. וזה אמרו "ואח"כ שאר הט' כולם באים לה בתוספת בפעם אחת בלי צורך עיבור יניקה מוחין כז"א" כי כל התיקונים שקבלה בהיותה נכללת בנוקבא שבגופו, בעת עיבור ויניקה דז"א, הוא מקבלתם בעת ביאת
א' תשל          חלק ט"ו תלמוד עשר הספירות        בנין הנוקבא

פב) והרי עתה הם אב"א, אך עדיין אין בה רק נפש ורוח, כי הרי היא עדיין מן החזה ולמטה ששם היא בחינת הרוח. כי עד החזה עומדת היסוד דבינה הנקרא נשמה, כנודע. גם כי הרי אינה לוקחת מהבינה עצמה, אלא מן הז"א עצמו הנקרא רוח, וגם שהוא למטה מהחזה כנ"ל, שאין שם בז"א עצמו רק רוח, ולכן לא הגיע אליה רק רוח שלה, כי הנשמה שלה ניתנה למלכות של ז"א עצמו כנ"ל.

 

פג) ואח"כ יצאו המוחין וניתנו אליה עצמה, ואז נגדלה היא כל האחור כי כבר יש בה נשמה כמוהו. ודע והבן מאד, כי אז כל בחי'

אור פנימי

המוחין דז"א, כלומר, בעת שהתחילה להבנות לבנין בפ"ע. אמנם עדיין אין בה אלא ו"ק שהם נה"י וחג"ת, כי אינה יכולה לקבל מהמוחין דז"א כל עוד שלא המשיכה את אח"פ שלה עצמה, כי תחלה עולים גו"ע שלה הדבוקים בנה"י דז"א החדשים, והם הט"ס דרוח נפש שלה שבאים לה בפעם אחת. אמנם אח"פ שלה אינם עולים אלא ע"י זווג שני הנקרא עיבור ב', כנוהג בכל הפרצופים כמ"ש הרב לעיל, שזה בא לה בב' זווגים כמ"ש להלן.

פג) ואח"כ יצאו המוחין וניתנו אליה עצמה ואז נגדלה היא כל האחור וכו' שהוא ב"ן שלו הוא דוגמת בינה עליונה והיא דוגמת תבונה וכל אחורים שלו ננסרין וניתנין אליה. דברים אלו הם הקדמה בעלת ערך רב בהבנת הנסירה ובנין הנוקבא בכללה. ויש ע"כ להבינם היטב. כי הנה הרב משוה את בנין קטנות וגדלות של הנוקבא אל החיבור של אמא עלאה  עם התבונה. וצריכים להבין היטב ההשואה הזו.

ותחילה צריכים להבין ענין התחלקות או"א וישסו"ת לב' פרצופים שהרי שניהם הם קומה אחת של ס"ג כמ"ש הרב לעיל (דף תרס"ו אות ע"א) דהיינו קומת בינה, ולמה נתחלקו לב' פרצופים, אשר הג"ר דקומת בינה לקחו או"א עלאין, וו"ק דקומה זו לקחו ישסו"ת. וכבר ביאר הרב את זה,
שהוא מכח התחלקותם בענין חסדים מכוסים וחסדים מגולים, כי שניהם מלבישים לחג"ת דא"א, וכיון שמחזה ולמעלה דא"א ששם מלובש יסוד דעתיק, הוא מקום של חסדים מכוסים, ומחזה ולמטה דא"א הוא מקום של חסדים מגולים, כי כבר נסתיים יסוד דעתיק. לפיכך נתחלקו גם או"א, אשר או"א עלאין מלבישים עד החזה והם בחינת חסדים מכוסים, וישסו"ת מלבישים למטה מחזה וע"כ הם חסדים מגולים. כמ"ש בע"ח שי"א פרק א' ע"ש.

וביאור הדברים בקיצור. הוא כי באמת כבר יצאה הבינה לחוץ מראש דא"א, כי המסך דפה דראש דא"א הוא למעלה ממנה, וא"כ או"א, שהם קומת בינה, היו  צריכים להיות חסרי ראש, דהיינו בחינת ו"ק בלבד. אלא כיון שבינה בשורשה היא בחינת אור של חסדים, בסוד כי חפץ חסד הוא, ע"כ אין שום צמצום שולט עליה, כי אין צמצום על אור דחסדים, כנודע. ולפיכך אין המסך דפה דראש דא"א שולט עליה כלל והיא נחשבת כמו שעוד היתה למעלה ממסך דראש דא"א, וע"כ נחשבים או"א לבחי' ג"ר גמורים, הרי שכל בחי' ג"ר של הבינה היא מחמת שדרכה היא בחסדים מכוסים, שפירושם, הדוחים חכמה בסוד כי חפץ חסד הוא. אמנם זה נוהג רק בג"ר דקומת בינה, דהיינו בכח"ב שבה, אבל בז"ת שלה, שהם ההתכללות מזו"ן, שכל עיקרם הם רק

חלק ט"ו             עץ חיים        בנין הנוקבא        א' תשלא

מלכות דז"א עצמו שהוא ב"ן שלו כנזכר במ"א, הוא דוגמת בינה עליונה, והיא דוגמת תבונה, וכל אחוריים שלו ננסרין וניתנין אליה, ועי"ז נשלמה. כי היא דוגמת התבונה הנעשית פרצוף גמור בהתחברה עם הבינה.

 

פד) והנה הכלים הם ננסרין ונדבקין בה, כיון שהנשמה נכנסת בה שהיא נשמת הכלים הננסרים, שהוא ב"ן דז"א, אורות וכלים, והבן זה מאד. והנה עד עתה יש בז"א ובנוקבא מוחין דנשמה, ואז נקרא כבר גדול, כי בעוד שיש בו רוח נקרא זעיר, ובלוקחו נשמה שבו נקרא גדול, שהוא בן י"ג שנים ולמעלה. אך עדיין אינו אדם ראוי לחופה עד י"ח שנה, ואז נכנסת בו נשמה לנשמה שהם מוחין דאבא. כי אין זווג ראוי להוליד, אלא מן המוח שהוא חכמה הנקרא חיה, כנ"ל.

אור פנימי

חסדים בהארת חכמה, וכבר אינם בסוד כי חפץ חסד הוא, א"כ המסך דמלכות של ראש דא"א רוכב עליהם, כי לא יוכלו לקבל הארת חכמה בהיותם לבר מראש דא"א, ואין להם הספקה מחסדים המכוסים שבג"ר דבינה, כי לחסדים מגולים הם צריכים, וע"כ הם ו"ק בלי ראש. הרי, איך קומה אחת של הבינה נתחלקה לב' בחינות רחוקות זו מזו, אשר הג"ר שבהם נחשבים כמו שהם עוד בראש דא"א, ואינם מרגישים שום כח צמצום ע"י המסך דפה שלו, אבל ז"ת דקומה זו נתצמצמו ונעשו לבחינת ו"ק בלי ראש. וע"כ הג"ר של הקומה נבדלו לעצמם, ונקראים או"א עלאין שיש להם ראש. וז"ת של הקומה יצאו לעצמם בפרצוף נבדל ונקראו ישסו"ת והם ו"ק בלי ראש. וכבר הארכנו בזה בחלקים הקודמים.

והנה כל זה נוהג רק בשעה שיש לאו"א עלאין רק קומת ס"ג, שהיא קומת בינה ונשמה, שהיא יצאה לחוץ לבר מראש דא"א. אמנם בעת שאו"א משיגים לקומת ע"ב דהיינו בעת שעולים לג"ר דא"א, כמ"ש בחלק הקודם. הנה נתבטל הסבה הנ"ל המחלקת את או"א וישסו"ת לב' פרצופים, כי עתה עלו ונעשו לקומת חכמה כמו א"א, ששם אין הפרש כלל בין ג"ר לז"ת, ושניהם

מקבלים חכמה, וע"כ שוב נתחברו או"א וישסו"ת לפרצוף אחד, שהרי שניהם רק קומה אחת ואין להם עתה שום סבה שיתחלקו.

ולפי"ז תבין, שבעת שהנוקבא מלבשת לז"א אב"א מחזה ולמטה, שהיא אז בחינת ו"ק בלי ראש, נמצאים זו"ן שהם שוין לגמרי לאו"א וישסו"ת בעת שהם מחולקים לב' פרצופים. כי נודע שאין הנוקבא מתחלת להבנות רק אחר שז"א משיג קומת נשמה, כנ"ל באות פ"א. שאחר שז"א משיג קומת ס"ג שהיא נשמה מתחלת הנוקבא להגלות ולהלבישו אב"א מחזה ולמטה. ע"ש. ונמצא על כן, שז"א מתחלק עתה לב' פרצופים על החזה שלו. כי נודע, שיש לז"א גם נוקבא שבגופו עצמו, ונמצא שמחזה ולמעלה דומה הז"א עם הנוקבא שבגופו, לבחינת או"א עלאין, והוא בחינת ג"ר דבינה כמותם, כי יש לו קומת ס"ג כמוהם. ומחזה ולמטה נבדל לפרצוף מיוחד עם הנוקבא הנפרדת המלבשתו שם, שהם דומים לגמרי לישסו"ת, דהיינו שהם פרצוף ו"ק בלי ראש. והנך רואה שבשעה שז"א הוא בקומת ס"ג ונשמה, והנוקבא מלבשת אותו מחזה ולמטה, יש כאן השואה גמורה לאו"א וישסו"ת בעת שנפרדים לב' פרצופים. שגם הז"א ונוקביה

א' תשלב       חלק ט"ו תלמוד עשר הספירות        בנין הנוקבא

*        פה) ועתה נבאר בנין נוקבא דז"א, כי הנה בהגיע עת אצילות ת"ת ז"א כנ"ל, אז תיכף נקיב נקב באחורי חזה שלו, ושם נאצלה ראש הנוקבא, כנזכר באד"ר. והענין הוא, כי ז"א כלול מי"ס בהתחברו עם המלכות, אמנם עדיין עתה בעת הזו שהוא בתחילת אצילותה, אין בהמלכות הזו רק חלק עשירי שבה בלבד, ואינה נקראת רק בחי' נקודה קטנה כנודע. ואח"כ התחיל המאציל לתקנה ולהגדילה ולעשותה פרצוף גמור כלול מי"ס, ע"י ט' נקודות שהוסיף בה כנזכר.

 

פו) וזה ענין תיקונה והגדלתה. כי בתחילה מבחי' האחורים דנה"י דז"א נעשה בה ג' מוחין חב"ד, אבל נודע כי כל שיעור קומתה הוא שיעור אורך שמן החזה שלו ולמטה, והוא, כי הירכין שלו נחלקים לפרקין כנודע, באופן שמן הת"ת שלו דמן החזה ולמטה נעשה הכתר שבה, ומן אחורי נה"י שבו, נעשו כל ט"ס שבה, מחכמה עד מלכות שבה, כנודע אצלינו.

אור פנימי

מתחלקים כמותם, שמחזה ולמעלה, נבחנים לזו"ן הגדולים, כי יש להם ראש ונשמה. ומחזה ולמטה נפרדו ונעשו לזו"ן הקטנים, דהיינו ו"ק בלי ראש. כמבואר.

ועם זה יובן לך היטב הטעם, למה לא יצאה הנוקבא הנפרדת בקומת נשמה כמו הז"א. שהרי הרב אומר כאן באות ע"ח, אשר הנוקבא אינה צריכה לעי"מ כמו ז"א, אלא הכל נעשה בה בפעם אחת וא"כ, למה יצאה בתחילה בו"ק בלי ראש, אלא בנה"י וחג"ת בלבד, ולמה לא קבלה גם בחינת נשמה וראש מהחזה. ובמתבאר הוא מובן בפשיטות. כי בעת שכל בחינת ראש של הז"א היא רק מקומת ס"ג, שהיא קומת בינה, שכל בחינת ג"ר שבה הוא מכח שהיא מתוקנת בחסדים מכוסים, בסוד כי חפץ חסד הוא. ונתבאר, שאין זה נוהג בז"ת דקומת ס"ג, שהם צריכים אל הארת חכמה, וע"כ הם סובלים מן מסך דפה דראש דא"א, ונעשים ו"ק בלי ראש. ע"כ רק מחזה

ולמעלה דז"א, כלומר, בחינת הג"ר של הז"א, שהוא עתה ג"ר דקומת ס"ג, יכולים לקבל בחינת ראש ונשמה מג"ר דבינה, כמו שמקבלים או"א עלאין, אבל הנוקבא הנפרדת שהיא בחינת נה"י דז"א, ומשם כל יניקתה ושורשה, כנ"ל דף א' תשכ"ז ד"ה אמנם, ע"ש. הרי היא צריכה אל הארת חכמה כמו הז"ת של הז"א שמחזה ולמטה, ואין לה הספקה מהחסדים המכוסים שבג"ר דז"א שמחזה ולמעלה, וע"כ אינה יכולה להנות מג"ר דנשמה של ז"א, והיא דומה לישסו"ת שאע"פ שהם מקומה אחת עם או"א עלאין מ"מ הם ו"ק בלי ראש, משום שצריכים לחסדים מגולים. הרי, שאע"פ שאין הנוקבא צריכה לעי"מ והיא מקבלת כל קומתה מז"א בבת אחת, מ"מ אינה יכולה לקבל מג"ר ונשמה שבו, משום שהם חסדים מכוסים, ואינם מספיקים לה אלא לבחינת ו"ק בלי ראש, שהם נה"י וחג"ת בלבד.

* שער הכונות ח"א ענין דרושי הלילה אמצע דרוש ו'.

חלק ט"ו             שער הכונות             בנין הנוקבא        א' תשלג

פז) וכבר נתבאר, כי לסיבה זו נקראת הנקבה בשם אות דלת, כי שיעור קומתה אינו רק כנגד ד' ספירות אלו בלבד. אבל אין זה רק בהיותה אחור באחור. ואחר שחוזרת פב"פ, נקראת ה"א, ע"ד מ"ש בסבא דמשפטים בסוד יהודה, דאתקריאת דלת ואתקריאת ה"א, דא מסכנו ודא עתירו.

 

פח) והענין הוא, כי בהיותה אחור באחור כנגד ד"ס אלו נקראת דלת, דלה ועניה היושבת באחור. ובחזרת פב"פ, אז נקראת ה"א בסוד העושר, כי כבר זכתה לחזור אפין באפין. והבן כלל זה, של דלת ושל ה"א, היטב.

 

פט) והנה נמצא, כי בהיותה באחור היא טפילה אליו וצריכה אליו שיאיר בה והוא פותח עיניו להשגיח ולהביט בה, אבל אינו מביט אלא במקום החזה שבו, ומשם נוקב אור עיניו ויוצא לאחור ומאיר בה, כפי מה שהיה באצילות עצמו, ובהיות הוא מביט בה, גם א"א מביט ומשגיח ומסתכל בז"א, כנזכר באד"ר.

אור פנימי

והנה נתבאר היטב, שאין הנוקבא הנפרדת יכולה להבנות בבחינת ג"ר, מקומת גדלות דנשמה של הז"א, להיותם בחינת חסדים מכוסים, שאינם מספיקים לה אלא לו"ק בלי ראש. ונמצאים עתה במצב הזו"ן ב' בחינות: שמחזה ולמעלה נבחן לזו"ן הגדולים, שיש להם ראש. ומחזה ולמטה נבחן לזו"ן הקטנים, שהם חסרי ראש. והם בהשואה לאו"א וישסו"ת. ולפיכך, בכדי שתהיה אל הנוקבא בחינת ג"ר, צריך זו"ן לעלות למ"ן לאו"א עלאין, ואו"א עלאין לג"ר דא"א, וכן למעלה, כמ"ש בחלק הקודם, ואז נמשך טיפת הזווג דע"ב ס"ג העליונים ממוחין דחיה, דהיינו קומת חכמה, ובאה לנוקבא דז"א, ואז נתבטל ההתחלקות דג"ר וז"ת דז"א, כי שניהם יכולים לקבל עתה הארת חכמה, כנ"ל באו"א וישסו"ת שחוזרים לפרצוף אחד בהשגתם לקומת חכמה. ונמצא עתה שזו"ן הגדולים וזו"ן הקטנים נעשים לפרצוף אחד, והנוקבא מקבלת בחינת ראש בשוה עם הז"א, כי
מקומת חכמה היא יכולה לקבל כמו הג"ר דז"א. והבן היטב.

וסדר התחברותם דזו"ן הגדולים עם הקטנים, הוא דומה ג"כ לסדר התחברות או"א וישסו"ת, בעת השגתם לקומת ע"ב. שביאר הרב, שאבא ויש"ס נעשים לפרצוף אחד לבחינת אבא, ואמא ותבונה נעשים לפרצוף אחד בבחינת אמא, ושניהם מזדווגים פב"פ בקומה שוה. כנודע. כן כאן ז"א הגדול שמחזה ולמעלה, מתחבר עם ז"א הקטן שמחזה ולמטה, ונעשים לפרצוף אחד בקומת חיה. וכן הנוקבא הנפרדת שמחזה ולמטה דז"א מתחברת עם הנוקבא הגדולה שבגופו דז"א שמחזה ולמעלה ונעשים שניהם לפרצוף אחד בקומה שוה עם הז"א דחיה, ומזדווגים עתה שניהם פב"פ.

אמנם אלו המוחין דחיה הבאים אל הנוקבא, אינם באים תכף בבחי' פב"פ ע"ד הנ"ל. כי יש כאן ג' זווגים מיוחדים במוחין אלו: א' הוא להשלמת כלים דראש תוך

א' תשלד       חלק ט"ו תלמוד עשר הספירות        בנין הנוקבא

צ) ואחר שנתקנה באחור, כשבא ערב שבת, עלה ברצון המאציל העליון להחזירה פב"פ, ויהיה זווגם שלם, כי בהיותם אחור באחור אז זווגם ג"כ הוא אחור באחור, ועוד כי בהיותה באחור, צריכה להיות ג"כ הנקבה גרועה וקטנה ממנו, לפי שהנה היא אז מקבלת הארה ע"י בעלה ולכן רצה להחזירו בפנים שיהיו שניהם שוים, ואז מה עשה, הפיל ה' אלהים תרדמה על האדם שהוא ז"א ולא אשתאר ביה רק קיסטא דחיותא.

 

צא) וביאור מילת קיסטא דחיותא, הנזכר בזוהר בכמה מקומות, ר"ל, מדת החיים. פי': שעתה חזר ז"א להיות כבראשונה כמדתו, שלא היה בעת אצילותו רק ו"ק בלבד כנ"ל, ובהיותו חוזר אל מדתו הראשונה, אין בו כח להאיר בנוקבא ולהשפיע בה, לפי שאז אין בז"א רק ו"ק בלבד. ונוקבא אין בה בחי' מוחין ושום אבר מן גופא, רק חלק עשירי מעשרה חלקים שיש לה בגדלותה כנ"ל.

 

צב) והנה כשאין בו רק ו"ק, אין בו בחי' חיות רק אותו חלק העשירי מן החיות שהיה לו שהוא מגיע לנוקבא, ןאז נחלק אותו החיות שאינו רק חלק העשירי בלבד, ונחלק בו"ק ובמלכות שבו, וזהו ביאור קיסטא דחיותא, כי הוא מדת חיי ז"א בהיותו בבחי' אצילות בן ו"ק בלבד. ובשער הפסוקים פרשת וישב בפסוק ויוסף הורד מצרימה נתבאר ענין השינה והחלום והפתרון מה עניינם באר היטב.

אור פנימי

סוף הראוים למוחין אלו, הבא אל הנוקבא ע"י אמא עצמה, שלא ע"י ז"א, מטעם שיתבאר להלן. וב' הוא ג"כ להשלמתם של הכלים, החוזר ונשנה ע"י נתינת הז"א עצמו אל הנוקבא, וע"י ב' זווגים אלו, היא משגת חב"ד חג"ת נה"י דכלים בקומה שוה עם הז"א, הראוים לקבל האורות דחיה. ונבחנת שעדיין עומדת אב"א עם הז"א, משום שאין ענין פב"פ בא אלא ע"י קבלת האורות עצמם דחיה. וכיון שלא קבלה עתה רק השלמת הכלים ע"י מוחין אלו, וכל האורות דהשלמת כלים הם נבחנים לאורות דאחורים. כי הכלים נקראים בשם אחורים. כנודע. וע"כ נמצא עתה ז"א ונוקבא אחר ב' הזווגים הנ"ל, שהם עומדים אב"א בקומה שוה לגמרי ואח"ז עולים למ"ן ומקבלים
האורות דחיה עצמם, וחוזרים פב"פ בקומה שוה.

וזה אמרו "ואח"כ יוצאין המוחין וניתנין אליה עצמה ואז נגדלת היא כל האחור כי כבר יש בה נשמה כמוהו" דהיינו ע"י ב' זווגים הנ"ל הראשונים היא מקבלת המוחין דהשלמת הכלים, ואז נעשים הזו"ן הגדולים עם הזו"ן הקטנים לפרצוף אחד, משום שהם ממוחין דחיה, שאין חילוק בהם בין הג"ר והז"ת, ונמצאת הנוקבא הנפרדת מתחברת עם הנוקבא הגדולה ונעשים לפרצוף אחד, וע"כ היא עתה בקומה שוה עם הז"א. אלא כיון שהם באים רק להשלמת כלים, שהם אורות דאחורים כנ"ל, ע"כ עדיין היא עומדת באחור. וזה אמרו "כי כבר יש בה נשמה כמוהו" כלומר, בחינת

חלק ט"ו             שער הכונות             בנין הנוקבא        א' תשלה

צג) ואחר שחזר ז"א אל מדתו הראשונה בן ו"ק בלבד, נסתמו עיניו ועפעפיו ולא יכול להשגיח ולהאיר בנוקבא כבראשונה, וגם הסתכלות א"א בו נחסרה ממנו, וכנגד הסתלקות הארת עיני א"א ממנו, אמר המפיל חבלי שינה על עיני, כי בחסרון הסתכלות עליון בו נפלה שינה בעיניו, ומזה נמשך כי גם הוא סילק הארתו והשגחתו בנוקבא, וסגר עיניו בעפעפיו, ולא נסתכל בה. וכנגד זה אמר ותנומה על עפעפי.

 

צד) ונמצא כי כמו שז"א חזר למדתו הראשונה, כן נוקבא, אחר אשר הגדילה אחור באחור פרצוף שלם כנזכר, חזרה למדתה הראשונה להיותה בסוד נקודה קטנה, ע"י הפלת התרדמה כנזכר. ולכן עתה נקראת צלע, ולא פרצוף, וזש"ה ויקח אחת מצלעותיו.

אור פנימי

חיה דנשמה, שהיא יכולה לקבלה כמו הז"א, ומספיק לה לג"ר כמו שמספיק לז"א. כי מקודם לכן, שלא היה בז"א רק נשמה בלבד, שהיא בחינת חסדים מכוסים, לא היו המוחין אלו מספיקים להיות אליה למוחין דג"ר כמו שהיו לז"א, משום שהיא בחינת ז"ת כמו המחזה ולמטה דז"א, הצריכים לחסדים מגולים, וע"כ הספיקו לה מוחין אלו רק לו"ק בלי ראש. כנ"ל. אבל עתה שהגיעו המוחין דחיה דנשמה, שהוא בחינת חכמה, שוב אין חילוק בין ג"ר לז"ת, והיא יכולה לקבל בחינת הג"ר כמוהו. כנ"ל באורך.

וזה אמרו "ודע והבן מאד כי אז כל בחינת המלכות דז"א עצמו שהוא ב"ן שלו, הוא דוגמת בינה עליונה, והיא דוגמת תבונה, וכל אחורים שלו ננסרין וניתנין אליה, ועי"ז נשלמה כי היא דוגמת התבונה הנעשית פרצוף גמור בהתחברה עם הבינה" דהיינו כמבואר, שע"י המוחין דחיה נעשים הזו"ן הגדולים עם הקטנים לפרצוף אחד, כמו שנעשים הבינה העליונה עם התבונה לפרצוף אחד ע"י מוחין דע"ב, ונמצאת הנוקבא הנפרדת מתחברת עם הנוקבא שבגופו דז"א, שהוא הב"ן של גופו עצמו מלמעלה מחזה הנקראת נוקבא הגדולה, ונעשית עמה לפרצוף אחד. כי עתה אין
שום סבה שיתחלקו הג"ר דז"א והז"ת דז"א לב' פרצופים, כי אין התחלקות זו נוהג רק במוחין דבינה, להיותם בחינת חסדים מכוסים כנ"ל. וזה אמרו "וכל אחורים שלו ננסרים וניתנין אליה ועי"ז נשלמה" דהיינו גם אחורים של הנוקבא הגדולה ננסרים מז"א, כלומר, שנבדלין ממנו וניתנין אל הנוקבא הנפרדת, משום שנתחברה עמה לפרצוף אחד, כנ"ל. ועי"ז נשלמה הנוקבא הנפרדת בקומה שוה עם הז"א.

וענין הצורך של נסירת הנוקבא הגדולה דז"א מן הז"א, והתחברותה אל הנוקבא הנפרדת דוקא. גם מהי המעלה היתרה שבנוקבא הנפרדת. תבין עם המתבאר לעיל (דף א' תשכ"ז ד"ה אמנם) ע"ש. כי באמת הנוקבא שבגופו דז"א עם נוקבא הנפרדת הם שורש אחד, אלא שבקטנותו דז"א, שהיא נמשך מקטנות דנקודים, עדיין אין גילוי לנוקבא נפרדת, והיא עומדת שם בבחינת נוקבא שבגופו, שהיא עטרת יסוד שלו, ורק בגדלות הנקודים נתפשטה הנוקבא שבגופו ונעשית ע"י החיבור עם הט"ת שבבי"ע לפרצוף נבדל, כמ"ש שם. הרי שכל מעלת הנוקבא שבגופו דז"א, היא להבנות לפרצוף נבדל מן הז"א, אלא שאין זה נוהג רק בגדלות הז"א, כמו בנקודים.

א' תשלו        חלק ט"ו תלמוד עשר הספירות        בנין הנוקבא

צה) ואחר שנתמעטה, נסרה המאציל מאחוריו, והעלה אותה למעלה כנגד הפנים דז"א, ואז האיר בה א"א, והשלים תיקונה והגדילה ובנאה בנין שלם, כמו שהיה בעלה בתחילה. ונמצאו עתה שניהם שוין ממש זה כזה, אדם וחוה, ואח"כ חזרה הבינה להלביש נה"י שלה ברישא דז"א לעשות לו מוחין, כנ"ל, ונמצא כי אז היו שניהם פב"פ.

 

*        צו) ורצוני עתה להרחיב הביאור בענין המאמר הנזכר, הנה בפרשת תצוה דף קפ"ז, וז"ל, כתיב יהי שם ה' מבורך מאי מבורך, שירותיה קשה וסופיה רך: מ"ב קשה ודינא איהו ודאי, ולבתר רך. כגונא דא יומא דר"ה, מ"ב, דהא במ"ב אתוון אתברי עלמא, ועל דא אתברי בדינא, ולבתר איהו רך כו'.

אור פנימי

ולפיכך, בקטנות ז"א דאצילות, אין לו אלא נוקבא שבגופו לבד, ואין לו עוד שום התחלה לנוקבא נפרדת, כנ"ל. ותחילת גילויה מתחיל רק אחר גדלות נשמה דז"א, דהיינו בעת גילוי נה"י חדשים שלו הנבררים מבי"ע, כי אז לפי ערך הנה"י שבירר, מתברר עמהם גם הנוקבא הנפרדת, כי היא רק תולדה מן הנה"י דבי"ע שנתחברו אל הז"א בגדלות הנקודים, כמ"ש שם באורך. ולפיכך אין בה עיבור יניקה מוחין כמו הז"א, אלא שמתבררת בפעם אחת כשיעור הנה"י דז"א החדשים. אמנם בעת שאין לז"א אלא מוחין דגדלות נשמה, דהיינו דקומת בינה אין הנוקבא יכולה לקבל מז"א רק מוחין דו"ק בלי ראש, להיותם בחינת חסדים מכוסים, כנ"ל. והנה באמת גם במצב הזה דאב"א של הנוקבא הנפרדת, כבר נתנסרה הנוקבא שבגופו דז"א ונעשית לנוקבא הנפרדת, כלומר, כי הנוקבא שבגופו נתגדלה בשיעור הזה להיות בה בחינת בנין נבדל מן הז"א כי זה כל הריוח שלה, כנ"ל. אמנם אין זה נסירה ממש, כי גם נוקבא הנפרדת דבוקה עם הז"א אב"א בכותל אחד, ואין בה הפרש ניכר כל כך מן הנוקבא שבגופו, כי כל עוד

שהנוקבא הנפרדת חסרה מנה"י דכלים שלהם, אין לה שום עמידה בפ"ע, אלא שהוא יונקת מז"א מכותל שלו, דהיינו ע"י זווג הנעשה בז"א עצמו, ולפיכך אע"פ שכבר נבנתה הנוקבא הנפרדת בנה"י וחג"ת שלה, אין שם בחינת נסירה אל הנוקבא שבגופו. ויתבאר להלן באורך.

אמנם בשעה שהנוקבא מקבלת המוחין דחיה, המורידים ה"ת מעינים שלה והיא משגת נה"י שלה מבי"ע, ונשלמת בפרצוף שלם בקומה שוה עם הז"א באחור, כי במוחין דחיה אין חילוק בין הג"ר לז"ת דז"א, כנ"ל. הנה אז נבדלה הנוקבא לגמרי מן הז"א, ונבחן שעתה ננסרה הנוקבא שבגופו ממנו, הן מן הז"ת דהיינו מחזה ולמטה, והן מן הג"ר דהיינו מחזה ולמעלה. כי מאחר שהשיגה נה"י החדשים, כבר יכול להיות בה זווג מיוחד, וננסרה מז"א מחזה ולמטה, ונעשית לנוקבא נפרדת. והן מהג"ר, כי עתה עלו החג"ת דנוקבא להיות חב"ד כמו הז"א, וננסרה הנוקבא שבגופו מחב"ד, ונעשית לנוקבא הנפרדת. באופן, שכל הנעשה בנוקבא הנפרדת דז"א, אינה רק התפשטות והגדלת הנוקבא שבגופו דז"א כי שניהם אחד הם, אלא בקטנות אין לה

* שער הכונות דרושי ראש השנה אמצע דרוש א'.

חלק ט"ו             שער הכונות             בנין הנוקבא        א' תשלז

צז) הנה בהתחלת האצילות היה ז"א בבחי' ו"ק לבד, והנקבה היתה בחי' עשירית, בסוד נקודה קטנה כלולה מי', ולא היה בה פרצוף שלם. והנה זו הנקודה, אשר עליה אנו אומרים ומאיר לאישון בת עין, כמבואר באורך בברכת המפיל חבלי שינה וכו', וע"ש היטב, כי שם נתבאר כל זה הדרוש. וזאת הנקודה היתה בה כח לעמוד עמו פב"פ, כנזכר שם, וטעם הדבר נתבאר היטב בדרוש ה' דתפילין, למה נוהגים ביום ולא בלילה. והוא, כי הנקודה הזו היא בחי' הכתר שבה עתה. ודי בזה.

אור פנימי

בנין, והיא משמשת רק לנוקבא שבגופו בלבד, ובגדלות יש לה בנין, וע"כ נתנסרה ונעשה לנוקבא נפרדת. הרי שכל ענין הנסירה אינה יותר רק הגדלת הנוקבא שבגופו דז"א. וזה אמרו "וכל אחורים שלו ננסרין וניתנין אליה ואז נשלמה". דהיינו שהנוקבא הגדולה שבגופו שמחזה ולמעלה נתנסרת גם היא ונעשה לנוקבא נפרדת. ואז נשלמה בבנין נבדל בקומה שוה עם הז"א אב"א, שע"י זווג שני היא מקבלת המוחין דפב"פ בקומה שוה.

וזה אמרו (באות צ'.) ואחר שנתקנה באחור כשבא ערב שבת עלה ברצון המאציל העליון להחזירה פב"פ וכו', כי בהיותה באחור צריכה להיות ג"כ הנקבה גרועה וקטנה ממנו לפי שהיא אז מקבלת הארה ע"י בעלה ולכן רצה להחזירה פב"פ שיהיו שניהם שוין" כאן ביאר הרב ההפרש בין היותם אב"א בקומה שוה, ובין היותם פב"פ בקומה שוה. ואומר כי אחר שנתקנה באחור בקומה שוה עם הז"א, דהיינו ע"י ב' זווגים הנ"ל, מתחילה ע"י אמא שלא ע"י ז"א, ואח"כ ע"י ז"א. הנה אע"פ שהם בקומה שוה, מ"מ צריכה להיות ג"כ הנקבה גרועה וקטנה ממנו לפי שעדיין לא קבלה האורות עצמם דמוחין דחיה, אלא רק בחינת השלמת כלים לבד, כי ע"כ נבחנת שעומדת באחור, כנ"ל. ונמצא, שצריכה עוד לקבל האורות ע"י בעלה. והגם שבזווג הא' קבלה האורות מאמא שלא ע"י ז"א, כנ"ל. אמנם צריכה
ג"כ לזווג ב' ולקבל האורות ההם להשלמת כלים ע"י בעלה, כנ"ל. ולפיכך נמצאת קטנה וגרועה ממנו, כי הוא יש לו מוחין שלמים דאורות דנשמה מקודם לכן, כנ"ל. והנוקבא אין לה רק בחינת הארת כלים שמקבלת עתה בזווג הב' ע"י בעלה, ומאורות דנשמה שלו אינה יכולה לקבל, מטעם הנ"ל שהם בחינת חסדים מכוסים, שאינם מספיקים לג"ר שלה, ע"ש. וע"כ היא גרועה הרבה ממנו. והמאציל רצה להשוות מעלתה לגמרי עם הז"א. דהיינו להחזירה פב"פ בקומה שוה.

וזה אמרו (באות צ') "ואז מה עשה הפיל ה' אלקים תרדמה על האדם שהוא ז"א ולא אשתאר ביה רק קסטא דחיותא וכו', ונמצא כי כמו שז"א חזר למדתו הראשונה, כן הנוקבא, אחר שהגדילה אחור באחור פרצוף שלם חזרה למדתה הראשונה להיות נקודה קטנה ע"י הפלת תרדמה" פירוש: כי כל עלית מ"ן נבחן בשם תרדמה ושינה, כי אין כל הפרצוף עולה למ"ן לעליון, אלא רק המוחין שלו לבד, דהיינו בחינת הג"ר שלו, ונמצא בעת עלית מ"ן נשאר ז"א רק בו"ק בלי ג"ר, דהיינו במדת הקביעות שבו, וע"כ נקרא שינה ותרדמה, בדומה לאדם הישן שהמוחין נסתלקו ממנו ואינו יכול לשמש עמהם כלום. וכיון שז"א חזר למדת הקטנות שלו, נמצא שמסתלקת כל בחינת נוקבא הנפרדת לגמרי, כנ"ל שאין מציאות נוקבא נפרדת מתגלית רק

א' תשלח       חלק ט"ו תלמוד עשר הספירות        בנין הנוקבא

צח) ולהיות, כי הנקבה היתה בתחילתה מקבלת הארתה ע"י ז"א, לכן היתה גרועה ממנו, ולא היתה יכולה להתקן בבחי' פרצוף שלם, ואז הוצרך המאציל העליון, להפיל תרדמה על האדם דא ז"א, ואז ז"א לבדו, בבחי' נשמתו המסתלקת ממנו בעת התרדמה והשינה, עולה למעלה בסוד מ"ן אל אימא עילאה, כדרך האדם המפקיד נשמתו ביד המלכות לצורך מ"ן שבה, כמבואר לעיל בפסוק בידך אפקיד רוחי, הנאמר בלילה כשהאדם ישן על מטתו.

אור פנימי

בעת גדלותו דז"א, בדומה לנוקבא הנפרדת דנקודים ע"ש. ונמצא שהנוקבא חזרה עתה בעת עלית מ"ן דז"א, לבחינת נקודה תחת היסוד, דהיינו שנכללת שוב בבחינת נוקבא שבגופו. וזה אמרו "כמו שז"א חזר למדתו הראשונה כן הנוקבא וכו', חזרה למדתה הראשונה להיות בסוד נקודה קטנה ע"י הפלת התרדמה" כי עצם חזרת הז"א לקטנותו מעלמת כל בנין הנוקבא הנפרדת, כי אין נוקבא נפרדת בעת הקטנות דז"א.

וזה אמרו (באות צ"ה) "ואחר שנתמעטה נסרה המאציל מאחוריו והעלה אותה למעלה כנגד הפנים דז"א" כי ע"י עלית מ"ן דז"א בפעם הג', כלומר אחר ב' עליות מ"ן הקודמות, שהיו בבחי' ב"ן להשלמת כלים, כנ"ל, עלה עתה לקבל בחינת מ"ה, דהיינו האורות ממש דחיה. כנ"ל חלק זה (אות ע"א.) וע"י המוחין האלו שקבלה הנוקבא חזרה וננסרה גם מבחינת האחור לגמרי, ונעשית לבחינת פב"פ עם הז"א בקומה שוה. באופן שיש כאן בגדלות הנוק' ב' בחינות של עליות מ"ן הנקרא תרדמה, וכן ב' מיני נסירות: כי עלית מ"ן א' הם לצורך המוחין דב"ן, והם ב' בחי': א' מאמא שלא ע"י ז"א, וב' ע"י ז"א. וע"י מוחין אלו יש נסירה הראשונה, שהנוקבא שבגופו נתנסרת מגופו דז"א ונעשית לבנין שלם מבחינת הכלים במיוחד לה, אמנם עדיין עומדת באחור דז"א, ואע"פ שהיא בקומה שוה עם הז"א עדיין אין שלימות, כנ"ל. וע"כ היא צריכה לנסירה שניה, שתתנסרה לגמרי גם
מבחינת אחור ותבא לבחינת פב"פ. ולנסירה זו צריכים למוחין דמ"ה, ולעלית מ"ן מחדש, שנקרא ג"כ תרדמה. ואז משגת המוחין האלו וחוזרת פב"פ.

אמנם ענין העלמת הנוקבא הנפרדת בעת עלית מ"ן למוחין דמ"ה הנ"ל, שחוזרת לנקודה תחת היסוד, אין הפירוש, שנתבטל בנינה זה והיא מקבלת בנין חדש דכלים בעת עליתה למ"ן עם הז"א למוחין דמ"ה. כי אם היה כן היו גם המוחין החדשים נבחנים לבחי' אחור, כי כל השלמת כלים נקרא בשם אחור ולא פנים. אלא הפירוש הוא, שאותו הבנין של האחורים עצמו של הנוקבא חזרה ובאה לבחינת פב"פ ע"י קבלת האורות. וזה שמדייק הרב "ואחר שנתמעטה נסרה המאציל מאחוריו והעלה אותה למעלה כנגד הפנים דז"א ואז האיר בה א"א והשלים תיקונה". הרי שהמאציל נסר כל הבנין שהיה לה מאחור דז"א והעמידה בפנים שלו. אלא ענין חזרתה לבחינת נקודה, היא ענין ביטול לשעתה מכח עלית המ"ן דז"א, כי חזר לקטנותו שזה עצמו מבטל בנין של נוקבא נפרדת, כנ"ל. אמנם כמו שענין העלמת הג"ר דז"א אינם ביטול ממש, ואדרבא היא עליה גדולה שעי"ז מקבל מוחין דחיה שלא היה לו מקודם לכן. כן הביטול של קומת האחור דנוקבא אינו ביטול ממש אלא אדרבא, שנבחנת לנסירה וחזרה לבחינת פב"פ. והבן זה היטב.

ומה שאומר הרב שא"א השלים תיקונה

חלק ט"ו             שער הכונות             בנין הנוקבא        א' תשלט

צט) ואע"פ שכל העלאת מ"ן צריך שזו"ן יעלו שניהם זה באבא וזה באימא, עכ"ז עתה, שכל צורך זווג הזה דאו"א אינו אלא לצורך בנין המלכות שהיא נקבה לבדה, לכן מספיק בהעלאת מ"ן ע"י ז"א לבדו.

ק) וע"י העלאת מ"ן אלו מזדווגים או"א, ומן הארת הזווג ההוא בונים ומתקנים את הנקבה, ומורידין בה מוחין אחרים באותה הנקודה שבה, ונגדלת, וניתוספין בה ט' נקודות אחרות ונעשה פרצוף שלם די"ס, ועומדת עמו אב"א מן החזה שבו ולמטה, והבנין הזה נעשה ע"י הפלת דורמיטא על ז"א.

אור פנימי

ובכל המקומות אומר או"א, כנודע. אין זה קושיא כלל, כי עיקר המשפיע של כל אצילות הוא רק א"א, שהוא פרצוף הכתר, שכולם מקבלים ממנו. אלא כל תחתון מחויב לקבל דרך המדרגה הסמוכה לו. וע"כ אומר הרב תמיד שאו"א משלימים לנוקבא, כי הם המדרגה הסמוכה לזו"ן, אמנם השפע באה מא"א, כי או"א מקבלים מא"א ומשפיעים לזו"ן, כנודע.

צט) מספיק בהעלת מ"ן ע"י ז"א לבדו. הנה עלית מ"ן שבכאן, הנקרא תרדמה ושינה, הוא לצורך התחלת בנין הנוקבא הנפרדת, המתחיל אחר שהשיג ז"א בחינת נשמה שבו, שהוא לצורך הקטנות הא' דנוקבא לבחינת אב"א שמחזה ולמטה, כמ"ש הרב לפנינו. והנה אז עדיין אין מציאות לנוקבא הנפרדת, ע"כ אומר הרב שז"א לבדו עולה למ"ן לאו"א עלאין, ומקבל שם המוחין בשביל הנוקבא, שהם בחי' נפש רוח שלה, ואח"כ כשבא הז"א למקומו, הוא משפיע המוחין אל הנוקבא כמ"ש לפנינו. וצריך שתזכור כאן המתבאר לעיל בחלק ט' בענין ז' הזמנים של הנוקבא. ועי' לעיל דף א' תרפ"ז ד"ה גידול המלכות. עש"ה.

ק) בונים ומתקנים את הנקבה ומורידים בה מוחין חדשים וכו' ועומדת עמו אב"א מהחזה ולמטה. ולכאורה היא נגד המבואר
לעיל חלק זה אות פ"ה. ובדף תשע"ז אות ס"ז. שז"א בונה את הנוקבא בסוד בוצד"ק דנקיב נקב מאחורי החזה, ומשם היא מקבלת הט"ס שלה מחזה ולמטה אב"א. וכאן אומר, שאו"א בונים את פרצוף הנוקבא אב"א מחזה ולמטה דז"א. אכן כבר מבואר בדיבור הסמוך, שהמוחין של בנין הנוקבא יוצאים ע"י התכללות הזו"ן באו"א בסוד מ"ן, אלא שאין הנוקבא יכולה לקבל אותם ישר מאו"א אלא רק באמצעית ז"א, שהוא מעורר בעצמו את המסך דבחינת הקטנות שלו שנקרא בוצד"ק, ודרך שם מודד לה את המוחין דו"ק שלה. וענין הנקב הזה שנעשה באחורי החזה בשבילה, כבר נתבאר היטב לעיל דף תתנ"ט תשובה ק"ס, ע"ש.

אב"א מן החזה שבו ולמטה והבנין הזה נעשה ע"י הפלת דורמיטא על ז"א. ולכאורה סותר מה מכתוב לעיל, אשר ע"י הדורמיטא נעשה בנין הנקבה אב"א בקומה שוה. אמנם ענין דורמיטא, פירושו העלאת מ"ן וכל העלאת מ"ן אפשר לכנותו בשם דורמיטא ושינה, שפירושו הסתלקות הג"ר למעלה לאו"א והתכללותו שם במסך דאו"א, ונמצא למטה שאין בו רק בחינת הגוף בלבד בלי שום מוחין, אלא רק בחינת קיסטא דחיותא, שהיא רק רשימו קטנה ממוחין דג"ר כמ"ש הרב לעיל דף א' תשל"ד אות צ"ב ע"ש. ולפיכך גם עתה כשז"א עלה

א' תשמ         חלק ט"ו תלמוד עשר הספירות        בנין הנוקבא

קא) והנה סבת התדבקותם עתה בבחי' אב"א, מה שלא היה כן בתחילה בהיותה בסוד נקודה כנ"ל, כי היתה עמו פב"פ בסוף היסוד שבו. הטעם הוא, כי הנה כל בחי' אחורים הם דינים, והם שמות אלהים כנודע, והקליפות נאחזות באותם האחורים שהם שם אלהים, כנודע, בסוד, מלך אלהים על גוים, כנזכר בסבא דמשפטים.

 

קב) והנה, אם קודם יציאת אדה"ר היו זו"ן בבחי' פב"פ, היו אחוריהם מגולים, והיו הקליפות נאחזות בהם מאד, ולכן כדי שלא יתאחזו הקליפות באחוריהם, הוצרכו להדבק אב"א דיבוק ממש גמור, מן החזה דז"א ולמטה, כנודע. ואז עי"כ, אין הקליפות יכולים ליכנס בינתים כדי להתאחז שם באחוריהם שלהם, והרי כל אחורי הנקבה מכוסים, אבל אחורי הזכר מן החזה ולמעלה היו מגולים.

 

*        קג) ודע, כי בהיותן אב"א נזדווגו ועלו למעלה בחיק או"א, וחזרו

אור פנימי

למ"ן לצורך מוחין דו"ק של הנוקבא מבחי' אב"א מחזה ולמטה, נקרא ג"כ העלית מ"ן בשם דורמיטא. אמנם אין כאן בחינת נסירה, כי אין נסירת אחורים אלא במוחין דגדלות דנוקבא, כנ"ל דף א' תשל"ו ד"ה ולפיכך. ע"ש.

קב) דיבוק ממש גמור מהחזה דז"א ולמטה וכו' אבל אחורי הזכר מהחזה ולמעלה היו מגולים. ענין הדיבוק הזה הוא, מפני ששניהם משמשים בכותל אחד דהוד דז"א, כי אז נחשבים הנו"ה דז"א לגוף אחד, ואין שום גילוי לבחי' הנצח. כמ"ש לעיל (דף א' תשכ"ד ד"ה וזה אמרו). ע"ש. וכל הדיבוק הזה דנצח והוד לגוף אחד, הוא רק לצורך הנוקבא, אבל בבחינת ז"א עצמו, שגם אז יש לו מוחין דנשמה, כבר נחשבו הנו"ה לנפרדים זה מזה. כמ"ש לעיל (בדף א' תשכ"ה ד"ה וזה אמרו) כו'. ע"ש היטב. וז"ש "אבל אחורי הזכר מהחזה ולמעלה היו מגולים" כי כבר הוא לעצמו בבחינת
גדלות, ובמוחין דגדלות אין אחיזה לחיצונים, כנודע.

קג) אב"א נזדווגו ועלו למעלה בחיק או"א וחזרו שם פב"פ. ולכאורה הלשון סותר לרוב המקומות שאומר הרב שהזווג הזה דזו"ן שעלו לאו"א הוא זווג פנים בפנים, אלא שנקרא אב"א משום שברדתם למטה נעשו אב"א. וכאן אומר במפורש שבהיותן אב"א נזדווגו ועלו למעלה וכו'. וכן תחילה אומר שבהיותן אב"א נזדווגו, ותוך כדי דיבור אומר וחזרו שם פב"פ. ואם חזרו פב"פ הלא אינם אב"א. וא"כ היה הזווג פב"פ.

והענין הוא, כי באמת יש כאן ב' זווגים: פב"פ ואב"א. כי הנה המדובר כאן אחר שנגמר הקטנות של הנוקבא הנפרדת במצב אב"א מחזה ולמטה דז"א. והיא צריכה עתה לעלות ולקבל את הגדלות שלה, ואז היא עולה עם ז"א להיכל או"א לקבל המוחין דגדלות שלה, שעליה זו היא בחינת

* ע"ח ח"ב שער מ' דרושי פנימיות וחצוניות אמצע דרוש ז'.

חלק ט"ו             שער הכונות             בנין הנוקבא        א' תשמא

שם פב"פ, ואז נתן בה רוחא דשביק בה בביאה קדמאה, והוא בחי' טפת זווג גמור בחסדים של נר"ן, מב"ן ומ"ה וס"ג: ע"ב, ע"ב, ע"ב, הרי גימטריא גבורה. כי כל אחד מאלו אינם ע"ב ממש, כנודע אלא בהתחברם ס"ג עם י' אותיות, ומ"ה וכ"ו, ורבוע הוי"ה דב"ן, שהוא ע"ב דב"ן.

אור פנימי

התכללות הזו"ן במסך דאו"א, שז"א נכלל באבא ונעשה כאבא, ונוקבא נכללת באמא ונעשית כאמא, ונמצאים מזדווגים שם פב"פ ממש, כי הם נתכללו בפב"פ דאו"א. ושם יוצאים המוחין דגדלות דנוקבא, ע"י הזווג הזה. אמנם הנוקבא הנפרדת דז"א עדיין אינה ראויה לקבל המוחין שם במקום או"א, כי הם בערכה בחי' עלי עליון שלה, כנודע, שהעליון של הנוקבא הנפרדת הוא הז"א. ולפיכך צריך הז"א לירד מהיכל או"א למקומו למטה, ושם נותן המוחין אליה ע"י זווג ב' בהיותה עומדת אב"א מחזה ולמטה. כנוהג בכל הפרצופים, שכל תחתון מקבל המוחין בעלי עליון בסוד מ"ן ראשונים, ושם נבחן עם העליון בסוד אחים זה לזה, משום שמקבלים שניהם משורם אחד. אלא שהעליון נקרא אח הבכור הנוטל פי שנים, משום שהתחתון אינו ראוי לקבל ולהלביש המוחין שם בעלי עליונו, להיותו למעלה ממדרגתו, ולכן נוטל העליון פי שנים, דהיינו גם קומת התחתון, ואח"כ כשיורד למקומו עצמו, אז נותן ומודד המוחין אל התחתון לאט לאט כפי מה שהוא יכול לקבל. כמ"ש הרב בחלק ט' דף תשל"ח אות ח'. וע"ש בדף תתכ"ה תשובה ט"ו ובהסתכלות פנימית שם.

הרי שיש כאן ב' זווגים: א' הוא בהתכללות הזו"ן באו"א, שמזדווגים שם פב"פ, שז"א ונוקבא הם שם בבחינת אח ואחותו, להיותם מקבלים שניהם משורש אחד, דהיינו מאו"א. גם זה נבחן שהנוקבא מקבלת המוחין שלא ע"י ז"א אלא מאמא עצמה, כי ז"א מקבל שם מאבא, והנוקבא מקבלת מאמא, כנ"ל. וע"כ הם שם פב"פ
ממש שהרי משתמשים בכלים דאו"א, שהם כבר נגמרים בכל התיקונים. ועכ"ז אין קבלה זו נחשבת קבלה ממש אל הנוקבא, כי היא צריכה לקבל על סדר המדרגה, דהיינו מהמדרגה הסמוכה לה שהיא ז"א. וע"כ לזווג ב' היא צריכה, הנעשה אחר שירד ז"א אל מקומו עצמו למטה. שהזווג הזה הוא במצב אב"א עם הנוקבא הנפרדת, ועתה הוא נותן לה המוחין שקבל בעדה באו"א בסוד פי שנים, כנ"ל. וע"כ נבחן עתה שהנוקבא מקבלת המוחין ע"י ז"א עצמו, שנחשב לה לקבלה גמורה על סדר המדרגה. ונתבארו היטב ב' הזווגים פב"פ ואב"א המחויב להיות בעלית המ"ן לצורך הגדלות של הנוקבא.

ומה שאומר "בהיותן אב"א נזדווגו ועלו למעלה בחיק או"א וחזרו שם פב"פ וכו' " אין הפירוש, שמתחילה נזדווגו אב"א ואח"כ עלו לאו"א, כמו שמשמע מריהטא דלישנא. אלא הפירוש הוא, שמתחילה נזדווגו פב"פ למעלה בהיכל או"א, ואח"כ כשבאו למקמום חזרו אב"א. אלא שהרב כולל שניהם יחד, כי באמת הם בחינה אחת, אשר יציאת המוחין דגדלות דנוקבא, הוא במקום או"א, ומקום קבלתם הוא בהיותה אב"א עם הז"א. כנ"ל. ונמצא שהם ענין אחד. וע"כ מקדים ואומר בהיותם אב"א נזדווגו, שמורה בזה על מקום קבלת המוחין אל הנוקבא, שהיא ע"י זווג אב"א כנ"ל. ואח"כ הוא מבאר סדר יציאת המוחין שהוא במקום או"א, וז"ש ועלו לאו"א וחזרו שם פב"פ. וזכור היטב הסדר של אלו ב' הזווגים עם טעמם כנ"ל, כי הרב כוללם תמיד בזווג אחד, אלא כשיש לו צורך לפרטם לב' זווגים

א' תשמב       חלק ט"ו תלמוד עשר הספירות        בנין הנוקבא

קד) וכשנכנסים המוחין דחיה, שהוא בינה דאבא, שהם ראוים להוליד, יכולין אפילו בהזדווגם למטה במקומם לחזור פב"פ כנודע, ואז נותן בה בזווג גמור טפת חסדים דע"ב דיודי"ן, שהוא ע"ב אמיתי. כי היא לקחה כבר הגבורות דע"ב ע"י ז"א ואמא פב"פ, אך לא בזווג גמור. אך עתה נותן לה בזווג גמור החסדים דע"ב, ואלו הם נשמה אמיתית, וזה נקרא זווג גמור.

אור פנימי

הוא מכנה לזווג הא' בשם מוחין הבאים לנוקבא שלא ע"י ז"א אלא מאמא עצמה. ואת הזווג הב' הוא מכנה בשם, מוחין הבאים לנוקבא ע"י ז"א.

אינם ע"ב ממש כנודע, אלא בהתחברם ס"ג עם י' אותיות וכו'. כי ג' ע"ב אלו, הם בחינת אח"פ שנפלו לבי"ע בזמן שבירת הכלים, שהרב מחלק אותם לד' בחינות של ע"ב, שהם בגי' רפ"ח. והם רפ"ח ניצוצין העולים ונבררים מן השבירה ע"י קומות הזווג שהפרצוף מקבל ע"י העליון שלו. ונודע, שהם ע"ס: גו"ע, ואח"פ. והנה גו"ע, הם הע"ב הראשון שהוא ע"ב דחיה, כלומר ע"ב דמדרגה ו' דהוי"ה דע"ב, הכוללת גו"ע שהם כתר וחכמה, שהם בחינת חב"ד חג"ת דכלים הנבררים בעת קטנות הפרצוף, שבהם רק חג"ת נה"י דאורות. והם נבחנים לכלים דפנים. ולעת גדלות כשמשיגים קומת ג"ר נבררים על ידה גם הכלים דאחורים שהם אח"פ, המכונים נה"י חדשים, שהם ג' ע"ב דס"ג מ"ה ב"ן, דהיינו דבינה וזו"ן אשר מבחי' ראש, הם נקראים אח"פ. כמ"ש כל זה באורך לעיל בשיעור ט' דף תשמ"ו אות י"ז.

וזה אמרו "וחזרו שם פב"פ וכו' בביאה קדמאה והוא בחי' טיפת זווג גמור בחסדים של נר"ן מב"ן ומ"ה, וס"ג ע"ב ע"ב ע"ב הרי בגי' גבורה כי כל א' מאלו אינם ע"ב ממש וכו' " כי אלו ג' ע"ב אינם סובבים על בחי' האורות דע"ב ממש, אלא הם סובבים על בחינת רפ"ח ניצוצין הנבררים מבי"ע, שהם בחינת גבורה ודין, להיותם
כלים דאחורים, דהיינו נה"י החדשים המתבררים לעת גדלות, כנ"ל. ונקראים ע"ב על שם הניצוצין דבחי' אצילות שבהם, הנקראים ע"ב. וכן על שם טיפת הזווג המעלה אותם מן השבירה, כי אינם עולים זולת ע"י טיפת הזווג דע"ב ס"ג העליונים שהם מבטלים הפרסאות לשעתם, ומורידים ה"ת מעינים לפה, שעי"ז עולים אלו ס"ג מ"ה ב"ן, שהם אח"פ. ומב' טעמים אלו נבחנים בשם ע"ב, אלא ע"ב של גבורה, דהיינו ג"פ ע"ב של ג' בחינות אח"פ שהם בגי' רי"ו שהוא גבורה. וזהו שמדגיש, כי טיפת הזווג היא ע"ב גמור, כי אין שום עליה מן השבירה אלא ע"י טיפת ע"ב כנ"ל. אמנם כיון שאין טיפת הע"ב משמשת למוחין דאורות, אלא רק להוריד הה"ת מעינים ולהעלות את אח"פ, כדי להשלים השלישים תחתונים החסרים מכל ספירה דט"ס של הנוקבא, שהם הנקראים נה"י חדשים המשלימים לבנין הע"ס דגדלות דנוקבא הנפרדת. לפיכך הם נבחנים לגבורה. בסוד ג' ע"ב שהם בגי' רי"ו. משום שבאים להשלמת בירורי הכלים, דהיינו לטהר הכלים דאחורים להעלותם לאצילות. כמ"ש כל זה באורך בחלקים הקודמים ואין להאריך עתה בזה. וע"ש היטב בחלק י' בפירוש אלו ג' המדרגות דס"ג מ"ה ב"ן. וכן לעיל בחלק ט' דף תשמ"ו אות י"ז ובאור פנימי.

קד) המוחין דחיה שהיא בינה דאבא שהם ראוים להוליד וכו'. פירוש, בחינת חיה דישסו"ת, הנבחנת רק לבינה דאבא, כלומר

חלק ט"ו             שער הכונות             בנין הנוקבא        א' תשמג

קה) אך רי"ו אב"א, נקרא זווג שאינו גמור, כי אינה רק לעשותה כלי. ונמצא כי אותו הרי"ו הוא אותו רוחא דשדי בגווה, שהם החסדים

אור פנימי

נשמה דחיה, כי בינה היא נשמה, ואבא הוא חיה. ומוחין אלו הם מוחין דהולדה רק לבחינת יעקב ורחל כנודע. ולהלן מדבר הרב מבחינת מוחין דאו"א. וכל הסדרים הנוהגים במוחין אלו דישסו"ת נוהגים ג"כ במוחין דאו"א. אלא שאלו דישסו"ת הם בחי' חיצונית שאינם מספיקים למוחין דהולדה רק ליעקב ורחל, ולא לזו"ן הגדולים, ואלו דאו"א שמביא אח"ז, הם מספיקים גם לזו"ן הגדולים, ונבחנים לחכמה דאבא, שהם חיה פנימית.

חסדים דע"ב דיודין שהוא ע"ב אמיתי כי היא לקחה כבר הגבורות דע"ב על ידי ז"א, ומאמא פב"פ. כי אחר שנעשו ב' זווגים הנ"ל להשלמת הכלים דנוקבא, אשר טיפת הע"ב נבחנת לע"ב שאינו גמור, ולבחינת רי"ו, וזווג הא' היה ע"י אמא שלא ע"י ז"א, ונבחן לזווג זו"ן פב"פ, וזווג הב' ע"י הז"א, הנבחן לזווג אב"א, הנה נשלמו הכלים דגדלות דנוקבא, ועולים פעם ב' למ"ן לבחינת המוחין דפב"פ, שטיפת הזווג ההיא נקראת ע"ב גמור, כי הוא בחינת אורות דחיה המתלבשים בכלים דגדלות דנוקבא. וזה אמרו "כי היא לקחה כבר הגבורות דע"ב: על ידי ז"א, ומאמא פב"פ, אך לא ע"י זווג גמור" כי זווגים אלו באו להשלמת כלים, ונמצא שבעת קבלת המוחין ההם להשלמת כלים, הרי אין לה עוד כלים גמורים שיתלבשו המוחין בה, וע"כ בהכרח שאין המוחין מתלבשים בזווג גמור, אלא אחר שכבר נשלמו הכלים בכל התיקונים. ואחר שכבר נשלמו, אז מקבלת המוחין בזווג גמור, כלומר שהמוחין מתלבשים בה בשלימות, והיא ראויה להולדה. ולפיכך המוחין דהשלמת כלים נבחנים לרי"ו, וכן נבחנים למוחין דב"ן, ונקראו גבורות דע"ב. והמוחין דפב"פ שלאחר השלמת הכלים,
נבחנים לע"ב גמור, וכן לחסדים דע"ב, ונקראים מוחין דמ"ה כלומר דאורות ממש, הנקראים מ"ה, כי כל הקומות שיוצאים באצילות נקראו מ"ה, אבל המוחין היוצאים באצילות רק לבירורי הכלים של הפרצוף, שהמה כבר שמשו בעת הנקודים, ונשברו ונפלו לבי"ע, ועתה ע"י המוחין מתבררים ועולים שוב לאצילות, הרי המוחין ההם רק מתקנים הכלים דנקודים הנקראים ב"ן, וע"כ גם המוחין האלו המתקנים אותם נקראים ג"כ ב"ן כמותם. וזכור היטב ההפרש מאורות דמ"ה אל אורות דב"ן, ע"ד שנתבאר כאן.

קה) הרי"ו הוא אותו רוחא דשדי בגווה וכו' הרי"ו הוא בנימין, בן ימין כח זכר, ונקרא בן אוני כח נוקבא כי היא מן הנשמה בינה נקבה. דברים אלו צריכים ביאור, כי הרי"ו אלו כבר ביאר, שהם לצורך השלמת הכלים דאח"פ שלה, שהם בחינת נר"ן. ועתה אומר שהם רק רוחא דשדי בה בעלה, שהמשמעות היא מוחין דבחינת רוח לבד, ותכף אומר שהם נר"ן לבד, ואח"ז אומר אך טפת החיה אינה נשארת בה, דמשמע, שיש כאן נרנ"ח בשלימות באלו המוחין, אלא שטפת החיה אינה נשארת בה. וכן אומר שהרי"ו הוא זכר, בן ימין. ותכף אומר שהיא נקבה, בן אוני, כח נוקבא להיותה בינה נקבה. וצריכים להבין איך מתכלכלים יחד כל שינוי בחינות האלו.

אכן כבר נתבאר, שעצם המוחין אלו שבאים להשלמת כלים, הם מוחין דע"ב גמורים, כי אין השלמת כלים אלא ע"י טפת ע"ב המורידה ה"ת מעינים לפה, וא"כ הם בהכרח ע"ב גמורים שהם חיה, אלא כיון שהנוקבא עדיין אין לה כלים מתוקנים לקבלם, שהרי המה באים עכשיו לתקן

א' תשמד       חלק ט"ו תלמוד עשר הספירות        בנין הנוקבא

זכרים מבחי' נר"ן, אך טפת החיה אינה נשארת בה, כי הוא כח זכר גמור, לכן הרי"ו הוא בנימין: בן ימין, כח זכר. ונקרא בן אוני, כח נוקבא, כי היא מן הנשמה, בינה, נקבה.

קו) אח"כ חוזר לקחת נר"ן וחיה יותר עליונים מאו"א עלאין עצמן, ולא מיש"ס ותבונה, וצריכין לחזור אל קטנות וגדלות ב' יותר עליונים, והבן זה. ואחר כך לוקח מאריך עצמו, ואז נשלם לו בחינת יחידה, והבן זה מאד.

אור פנימי

הכלים, ע"כ היא נבחנת לע"ב שאינו גמור, דהיינו לרי"ו, שהיא בחינת גבורה דע"ב, כלומר מוחין דב"ן. וזה אמרו "שאין טפת החיה נשארת בה", כלומר, כי באמת יש שם חיה, שהיא ע"ב גמור, אלא שאינה נשארת בה עתה, כי עוד לא נגמרו הכלים שלה. וע"כ נבחן לע"ב שאינו גמור. ונבחן ג"כ הרי"ו הזה שהוא בחינת בנימין, פי' כי יסוד דנוקבא נקרא בנימין, כמ"ש הרב לעיל (בחלק י"ד דף א' תקל"ו אות ע"ו) עש"ה. ואלו הרי"ו הם משלימים אח"פ שלה, שהם נה"י חדשים.

ונודע, שהגם שאנו מבחינים את הקטנות שהם רק חג"ת נה"י דאורות, וחב"ד חג"ת דכלים, וחסרים נה"י דכלים וג"ר דאורות, מ"מ דבר זה הוא גם בפרטי פרטות, דהיינו בכל הע"ס של הנוקבא, שאין בכל ספירה אלא ב"ש עליונים של אותה הספירה, שהם בחינת חב"ד חג"ת דספירה ההיא, ונה"י דכלים חסרים שמה באותה הספירה. באופן שאלו הנה"י חדשים משלימים לכל ספירה וספירה דע"ס שלה בנה"י הפרטים דאותה ספירה, הנקרא שליש תחתון דהספירה, ונודע, שע"ס של הנוקבא, הם בעיקר ה' בחינות הנקראות חג"ת נ"ה. ונמצא שלאלו החג"ת נ"ה יש עכ"פ גם בקטנות מציאות של ב' שלישים עליונים בכל אחת מהם, דהיינו חב"ד חג"ת שבה. אמנם יסוד ומלכות שלה, שהם רק ב' כוללים של ה' הבחי' חג"ת נ"ה, ואינן
בחינות אמיתיות בפני עצמן כמ"ש הרב לעיל בחלק ד' דף רמ"ט אות ח'. עש"ה. הרי אין להם שום מציאות בעת הקטנות דנוקבא, כי כל עוד שה' בחינות חג"ת נ"ה בעצמם אינם בשלימות, אי אפשר שיתקנו בחי' כוללים מהם, שהם יסוד ומלכות.

ולפיכך נבחנים הרי"ו שהם מתקנים בעיקר את יסוד ומלכות שבנוקבא. שהם נקראים בחינת בנימין. והוא עשית הכלי דיסוד שנתקנית ע"י רי"ו הזה. כמ"ש הרב לעיל דף תשמ"ו אות י"ז עש"ה. והכלי ההוא נתקן ע"י הרי"ו שז"א משפיע בה, שהם המוחין הנ"ל, וע"כ יש כאן כלי ורוחא, כי המוחין אלו דב"ן, אע"פ שהם ע"ב כנ"ל, מ"מ הם רק בחינת ו"ק דגדלות, שהם בחינת רוח לבד, כי עתה אין לה עוד הכלים מתוקנים לקבל הג"ר דע"ב, שהם טיפת החיה, כנ"ל. וע"כ נבחנים המוחין רק בשם רוחא דשדי בה בעלה בזווגא קדמאה, כי בזווג הראשון דגדלות, הבא לתקן ולהשלים הכלים, אינם רק ו"ק דגדלות, והם רוח לבד. והנה מצד המוחין נבחן שהוא רוח זכר, כי מז"א באים לה, וע"כ נקראים בנימין בן ימין שהוא זכר. ומצד הכלים המתוקנים להעלות מ"ן הם נקראים בן אוני, שהיא נקבה. אמנם אין זה בחינת זכר ממש, כי בחינת הזכר נקרא יוסף, ולא בנימין, אלא הכונה היא שהם באים ע"י הזכר.

ועם זה תבין כל אלו שינוי הבחינות שכתב הרב באלו הרי"ו, כי נבחנים לנר"ן,

חלק ט"ו             עץ חיים        בנין הנוקבא        א' תשמה

*קז) ודע כי ענין עשית כלי זה, הוא, כי גם ניתנין לה אז בחינת המוחין עלאין בג"ר, והם מתפשטין בכולה, כנודע. ואז גם יורדים הארת החסדים ההם, הנקראים רי"ו וכלי, ביסוד שלה, ונעשין כלי שם.

 

קח) באופן, כי אין כלי זה ביסוד לבד, אלא הם המוחין ממש בכל קומת אבא והבינה, ובכל קומת ז"א ובכל קומת הנוקבא, ומכללות ה"ח ההם נמשך גם ביסוד שלהם. ואז הנקבות, אמא ומלכות, מקבלין מוחין אלו דרך בעליהם, זו פנים בפנים, וזו אב"א, ונבנית גופם, וניתן בה כללות החסדים שלה רי"ו בסוד אב"א, ואז נעשית כלי.

אור פנימי

על שם ג' ע"ב הנכללים בטפה דע"ב כדי להעלות אח"פ מן השבירה, שהם מבחינת הניצוצין ג' בחינת ע"ב דס"ג מ"ה וב"ן. ולפיכך מתחלק גם הטפה לפי בחינתם. אמנם בכלל אין המוחין אלו אלא בחינת רוחא, כלומר ו"ק דגדלות. אמנם מצד יציאת המוחין הם ע"ב גמור, דהיינו גם ג"ר דע"ב, שהם טפת חיה, אלא שאין עוד מקום בהכלים דנוקבא שיהיו נשארים בה בחינת הג"ר, כי עתה הולכים ומתוקנים הכלים דנה"י שלה, וכל עוד שאין כלים דנה"י בשלמות, אי אפשר לקבל רק בחינת ו"ק דמוחין שהוא רוח דחיה, וז"ש, שאין טיפת חיה נשארת בה. ומה שנקראו בנימין, הוא בחינת השפעת הזכר ביסוד ומלכות של הנוקבא שמתקן אותה. ומה שנקראו בן אוני, היא בחינתה עצמה המקבלת תיקון הזכר בתוכה, הנקרא בנימין, שבשביל זה נקרא יסוד דנוקבא תמיד בשם בנימין. אבל בחינת יסוד דזכר, אינו נקרא לעולם אלא בשם יוסף. רק שיש לו התכללות מבחינת הנקבה, ע"כ נבחן שהוא נכלל מבנימין, ובחינת בנימין אינו אלא יסוד הנקבה. וע"כ מדייק "כח זכר" דהיינו כח זכר שקבל היסוד דנוקבא.

ומ"ש באות (ק"ו) "שחוזר לקחת נר"ן וחיה יותר עליונים מאו"א עלאין עצמן ולא
מישסו"ת וצריכים לחזור לקטנות וגדלות ב' וכו' " הנה זה נוהג במוחין דיום השבת. אבל בחול באים כל המוחין רק מישסו"ת כנודע. ומשמיענו בזה, כי כל אותם הפרטים המתבארים במוחין דישסו"ת דחול, נוהגים ג"כ במוחין דאו"א דשבת.

קח) אין כלי זה ביסוד לבד אלא הם המוחין ממש בכל קומת אבא וכו' ובכל קומת הנוקבא ומכללות ה"ח ההם נמשך גם ביסוד שלהם. כבר נתבאר זה בדיבור הסמוך, שאלו המוחין דרי"ו, אע"פ שהם נבחנים בעיקר לעשית יסוד ומלכות שבה, שהם הכלי ורוחא כנ"ל, אמנם באמת הם בחי' השלמת שליש תחתון דכל ספירה וספירה דע"ס שלה, הנבחנים לה' בחינות חג"ת נ"ה, באופן שהם מוחין מתפשטים בכל קומת הנוקבא ומשלימים לכל ספירה וספירה שבה, דהיינו לבחינת אח"פ הפרטים דאותה הספירה. אלא כיון שלה' הבחינות יש עכ"פ מציאות דגו"ע שלהם גם בעת קטנות, ע"כ נבחן השלמת הרי"ו בעיקר על הכלי דיסוד ומלכות שבה, כי להם לא היה שום מציאות כלל בעת קטנות. עי' בדיבור הסמוך.

וזה אמרו "מכללות ה' חסדים ההם נמשך גם ביסוד שלהם" כנ"ל בדיבור

* ע"ח ח"ב שער ל"ט: שער מ"ן ומ"ד אמצע דרוש ז'.

א' תשמו        חלק ט"ו תלמוד עשר הספירות        בנין הנוקבא

קט) ואח"כ חוזר אבא להמשיך מוחין עצמן פנימים של זווג, ונכנס באמא בסוד מוחין, ובסוד זווג ג"כ, ומשם נמשכים לזו"ן בסוד פרצוף עצמו, ואח"כ בסוד זווג, והבן זה מאד.

 

*קי) ועתה נבאר מה שידענו לעיל בענין המאמר של פרשת תצוה, במש"ה, יהי שם ה' מבורך כו', כי הנה בעשי"ת נגמרת מלאכת הנסירה, אשר התחלתה היא מן האחורים דכתר דז"א, וניתנין בכתר דנוקבא, ובחי' זו של נסירת הכתר נעשית ביום א' של ר"ה, וביום הזה כל הדינין שבכתר הזכר ניתנין בכתר הנקבה.

אור פנימי

הסמוך, שהיסוד אינה בחינה בפני עצמה כמו שאר ה' בחינות חג"ת נ"ה שבנוקבא, אלא הוא רק בחי' כולל מהם, וע"כ מתחילה בעת קטנות, כל עוד שה' בחינות עצמם לא היו שלימים, לא נגלה הכולל שבהם, שהוא היסוד, כי לא יתקן בחי' כולל אלא מן כלים שלמים. אבל עתה כיון שנשלמו ה' הבחי' חג"ת נ"ה עם השלישים התחתונים שלהם, דהיינו בחינת הנה"י דכל אחד, אז נתגלה ג"כ הכולל של היסוד, וכן הכולל של המלכות.

אמא ומלכות מקבלים מוחין אלו דרך בעליהם, זו פב"פ, וזו אב"א ונבנית גופם וכו' ואז נעשית הכלי. דהיינו כנ"ל, שיש באלו המוחין ב' בחינות זווגים: א' בעת שהזו"ן נכללים באו"א, שהוא בחינת פב"פ, ונבחן באמת שהזווג ההוא הוא מבחי' זווג או"א גופייהו, ואמא מקבלת מוחין אלו מאבא, אלא הזו"ן נכללים בהם, הז"א באבא ונוקבא באמא, וע"כ נבחן הזווג הזה שהנוקבא מקבלת מאמא שלא ע"י ז"א. ואח"כ יורד הז"א למקומו ונותן מוחין אלו, שקבל למעלה, אל הנוקבא בבחי' זווג דאב"א. וז"ש, זו פב"פ וזו אב"א. ומלבד האמור, נוהג ג"כ ענין עשית כלי גם באו"א גופייהו כי הגם שיש לאו"א מוחין דס"ג
בשלמות הע"ס דכלים. אמנם מבחי' הע"ב נבחנים לחסרי נה"י דכלים וג"ר דאורות, כמ"ש הרב בחלק הקודם, ולפיכך נוהג ענין כלי ורוחא גם באו"א כמו בז"א, דהיינו בעת שנשלמים הנה"י חדשים שלהם, נבחן כלפי אמא שהיא משגת אז בחי' כלי להעלות מ"ן, כי אז נתגלה הכולל של ה' בחינות דאמא חג"ת נ"ה, שהיא בחינת היסוד דאמא. כמבואר אצל הנוקבא. וזה נוהג בכל יום, כי המוחין אינם קבועים באו"א מבחינת ע"ב, אלא רק מבחינת ס"ג, כנודע, וע"כ אינם רק בעת התפלה, ולאחר התפילה מסתלקים, כנוהג אצל זו"ן. כי כלפי מוחין דע"ב נמצאים או"א כזו"ן, רק בבחינת ו"ק בלי ראש.

קי) נסירת הכתר נעשית ביום א' של רה"ש וביום הזה כל הדינין שבכתר הזכר ניתנין בכתר הנקבה. כי ביום א' ננסרת נוקבא הגדולה דז"א עד החזה, שבנקודת החזה עומדת הכתר דנוקבא הנפרדת, והיא מתחברת עם הנוקבא הגדולה שננסרה מז"א ונעשית עמה לאחד. אמנם הנוקבא הנפרדת עצמה אינה ננסרה עוד ביום א' דר"ה, אלא בהמשך דעשי"ת כמ"ש להלן.

* שער הכונות ח"ב ענין ראש השנה אמצע פרק א'.

חלק ט"ו             שער הכונות             בנין הנוקבא        א' תשמז

קיא) וז"ס יהי שם ה' מבורך, שהיא המלכות הנקראת שם ה'. יהי מבורך. מ"ב ברישיה, כנודע כי שם בן מ"ב הוא בראש, כנזכר בספר התקונים תקון ע', והוא ענין הדינין הניתנין ברישא דנוקבא ביום הזה, הנקראים שם בן מ"ב, שהוא גבורה כנודע.

 

קיב) אמנם סיפיה הוא רך, כי כשנשלמת לקחת אותם הדינין הננסרין מן הזכר כולם, אין בה עוד מה ליתן, והיתה בנוקבא דתקיפי חילהא בקדמיתא, כל זמן שלוקחת דינין מן הזכר, וכשהשלימה לפעול את הדינין שקבלה ממנו, אין בה עוד מה ליתן וחליש חילהא והרי רך, אבל הזכר אינו כן כי הוא אינו צריך לזולתו, וכל מה שהולך מתגבר והולך, ואדרבה רישיה רך וסיפיה קשה.

אור פנימי

קיב) כשנשלמת לקחת אותם הדינין הננסרין מן הזכר וכו' אין בה עוד מה ליתן וכו' וחליש חילהא והרי רך. כבר נתבאר שאלו הדינין הננסרים, הם בחי' הורדת ה"ת מעינים לפה המעלים הנה"י החדשים מבי"ע, ואלו נה"י לעולם הם דינין, כי הם כלים דאחורים, שהם בחי' דין, והזכר נותן בה רק קומת המוחין אבל המוחין אלו מפעילים הנוקבא להעלות אח"פ שלה מבי"ע, וע"כ נבחן שהזכר פועל בה הדינין. ואחר שנשלם השליש התחתון דכל ספירה וספירה מע"ס שלה הנה אין לזכר עוד לפעול בה העלאת כלים מבי"ע, כי כבר קבלה כל חלקה הצריך לה להשלמת הע"ס שלה, הנה אז עולים פעם ב' למ"ן ומקבלת המוחין דפב"פ שהם החסדים דע"ב, כנ"ל.

וזה אמרו "כל זמן שלוקחת דינין מן הזכר, וכשהשלימה לפעול את הדינין שקבלה ממנו אין בה עוד מה ליתן" דהיינו כמבואר, כי אחר שהשלימה לפעול את העלאת אח"פ שלה לכל הפרטים שלה, הרי מקבלת מוחין דמ"ה שהם חסדים דע"ב, ואין עוד דינין בנוקבא, כי נמתקו לגמרי. וזה שאמרו תחלתו קשה וסיפיה רך. כי מתחלת ביאת המוחין היא מקבלת רק בחינת הדינין בלי מיתוק דאורות דמ"ה
הראוים להמתיק אותם בשלימות, וע"כ הם קשה מתחילה, אבל בסופם דהיינו אחר שנשלמו הכלים לגמרי, הרי היא מקבלת המוחין דמ"ה, ואין שם עוד דינין כלל כי נמתקו.

הזכר אינו כן כי הוא אינו צריך לזולתו, וכל מה שהולך מתגבר והולך, ואדרבה רישיה רך וסיפא קשה. וצריך שתזכור כאן ההפרש המקורי ממוחין דזכר למוחין הנקבה, שביאר הרב לעיל בחלק י"ד דף א' תקפ"ט אות קנ"ו וקנ"ט. ועי' באו"פ שם. ונתבאר שם, שמוחין דז"א הנה מקום יציאתם בג"ר דא"א שבחינת עיטרא דגבורה המשמשת שם, הוא המזל ונקה, שהוא בחינת מלכות דצמצום א' אבל בחינת עטרא דגבורה דמוחין של הנוקבא, היא מלכות דאמא שאינה נכללת במוחין דז"א, שהיא בחינת מלכות דצמצום ב', עש"ה.

ולפיכך הגבורות דנוקבא קשין ברישא דהיינו מטרם שירדה הה"ת מעינים לפה המחזיר לה נה"י דכלים וג"ר דאורות דמ"ה, כי אז שולטים עוד הדינין דצמצום ב', מה"ת שבמקום העינים על הכלים דאח"פ שלה. אבל אחר שהיא קבלה המוחין דמ"ה על ה"ת וחזרה למקום הפה, הנה נמתקו הדינין לגמרי, ואין בה עוד שום כח דין במלכות

א' תשמח       חלק ט"ו תלמוד עשר הספירות        בנין הנוקבא

קיג) ובזה יתורץ ענין המאמר הזה החולק עם ספרא דצניעותא, כי שם נאמר להיפך, הדינין דנוקבא נייחין ברישא ותקיפין בסיפא, וההיפך בדכורא. אבל הענין הוא, כי בספרא דצניעותא מדבר בבחי' הדינים בעצמם, אשר הם בחי' נה"י דז"א, שבהם סוד הדינין כמבואר לעיל, והנה הם נכנסים ונעשים בחי' מוחין ברישא דנוקבא, אבל נה"י של הנוקבא אין עוד פרצוף אחר באצילות תחתיה, להעשות בו בסוד מוחין, ונמצא כי דינין דילה, שהם הנה"י שבה, תקיפין בסופא.

 

קיד) אבל בפרשת תצוה אינו מדבר בבחי' הדינין בעצמן, אלא בבחי' מה שלוקחת הנוקבא מן הדכורא, כי בתחילה בעודה מקבלת ממנו הם דינין קשים, ובסופה שכבר אין לה מה לקבל, אינון נייחין. ולא איירי הכא אלא בבחי' הנקבה בעצמה המקבלת הדינין, ולא בבחי' הדינים בעצמם.

אור פנימי

שלה. אמנם ז"א שהעטרא דגבורה שלו נמשכת ממזל ונקה, שהיא בחינת מלכות דצמצום א', הנה דינין אלו נמתקים לגמרי רק בבחינת רישיה דהיינו במקום מציאות המוחין, כי ע"י עיטרא דגבורה זו, הוא מעלה מ"ן ומחזיר הבינה להיות חכמה, כמ"ש שם בחלק י"ד. אמנם בסיפיה דהיינו בהתפשטותם מהמוחין מלמעלה למטה, שמבחינה זו אין זווג על הגבורה הזו, כמ"ש שם, הרי הם הולכים ומתגברים, כי מלכות זו דצמצום א' היא שורש כל הגבורות, שמכח הדינין שלה סיימה ג"כ לכל פרצופי א"ק, והיא אינה נמתקת לגמרי רק אחר גמר כל התיקון. כמ"ש הרב בסו"ה, היתה לראש פינה. וזה אמרו "הזכר אינו כן כי הוא אינו צריך לזולתו וכל מה שהולך הוא מתגבר והולך" כי הנוקבא אין לה אלא מלכות דאמא, כנ"ל, שהיא מצמצום ב', והיא בחינת עטרא דגבורה שלה בעצם, אלא שאין המוחין יוצאים רק ע"י התכללות בשורש הגבורות שבז"א, שהוא מצמצום א', אמנם כיון שהיא מקבלת רק הארה בעלמא מגבורה זו דצמצום א', ע"כ אחר שמקבלת המוחין נפסק כח הדין שבה לגמרי כנ"ל.
משא"כ הז"א, שיש בו שורש הגבורות מעצמו, ואינו צריך לקבל הארתם מזולתו כמו הנוקבא, ע"כ הדינין שלו קשים בסיפיה, כי שורש הגבורות אינו נמתק לגמרי מטרם גמר התיקון. כנ"ל.

קיג) בספרא דצניעותא מדבר בבחינת הדינים בעצמם שהם בחינת נה"י דז"א, שבהם סוד הדינין והם נעשים מוחין ברישא רנוקבא וכו' אבל בפרשת תצוה אינו מדבר בבחינת הדינין וכו'. כלומר, שבספרא דצניעותא מדבר מבחי' הדינין שבנה"י דז"א הנעשים מוחין בראש הנוקבא, וכשהם בראש הז"א, הנה הם מקבלים הארת שורש הגבורות מן העטרא דגבורה דז"א וע"כ המה קשים ברישיה, אבל כשהם מתלבשים למוחין בראש הנקבה, נמצאים מתפרשים משורש הגבורות שבז"א, ואין בהם אלא בחינת גבורות דנוקבא הבאים ממלכות דאמא, שהיא בחי' מלכות דצמצום ב' הכלולה במדת הרחמים, כנודע, וכנ"ל בדיבור הסמוך ע"ש. אבל בחינת הדינין של נה"י דנוקבא אינם נעשים למוחין, כי אין לה פרצוף תחתון שתתלבש בהם, וע"כ

חלק ט"ו             שער הכונות             בנין הנוקבא        א' תשמט

*קטו) והנה בענין נסירת הדינין יש ב' בחי': הא' הוא, להמשיך כל הדינין שיש בכתר שבו וליתנם בכתר שבה ושל חכמה שבו בחכמה שבה, וכע"ז עד תשלום י"ס שבו בי"ס שבה. בחי' הב' היא, כי הנה בחי' הי"ס שבה, הם עומדים מן החזה שלו ולמטה, וא"כ צריך שהדינין שבחצי התחתון דת"ת שבו ינתנו בכתר שבה, והדינין שבפרק א' דנצח שבו בחכמה שבה, וכעד"ז עד תשלום הנה"י שלו בכל שיעור קומה שלה.

אור פנימי

הם בחינת עשר כחות דסיום בלבד, ומבחינה זו נבחנים דינים של הנוקבא קשין בסיפא, כי אינם נעשים למוחין, ואין בהם רק כח הסיום לבד. כמבואר. אבל מבחינת לקיחת הדינים, הנה הז"א לוקח הדינים שלו ממזל ונקה, משם שורש הדינים, שאין להם מיתוק עד גמר התיקון, וע"כ בסיפיה מתגברים והולכים, אבל הנוקבא לוקח הדינים מז"א, דהיינו רק בחינת הארה לבד, וע"כ הם נפסקים אחר קבלת המוחין דמ"ה. כנ"ל בדיבור הסמוך. ע"ש.

קטו) בענין נסירת הדינין יש ב' בחינות הא' הוא להמשיך כל הדינין שיש בכתר שבו וכו' בחינה הב' וכו' והדינין דפרק א' דנצח שבו בחכמה שבה וכו'. פי' כי נתבאר לעיל (דף א' תשכ"ט ד"ה ולפיכך), אשר עצם הנוקבא אינה נאחזת רק בנה"י דז"א, דיינו מחזה ולמטה שלו שנפל לחלקה אחר צמצום ב' בנקודים, שעלתה מלכות המסיימת דז"א, ממקום סיום רגליו דז"א דס"ג, שהיא בנקודה דעוה"ז, בשוה עם רגלי א"ק, ובאה עתה בנקודת החזה דז"א הזה, וסיימה שם בחזה כל הע"ס דז"א בנקודים, וכל החלק דז"א דס"ג דא"ק נשאר בבי"ע מתחת הפרסא, שהיא למטה מנקודת החזה, ונמצא נקודת החזה דז"א, שהיא מלכות המסיימת אותו, ירשה לאלו הנה"י דז"א שיצאו לבר מז"א לבי"ע. וע"כ בזמן הגדלות דז"א דנקודים שחזרו אלו נה"י דבי"ע ונתחברו
לגופא דז"א, הם לא נאבדו גם ממלכות דחזה דז"א, כי אין העדר ברוחני, אלא שגם היא נתחברה עמהם לאחר הגדלות והיו לט"ס תחתונות שלה, ונעשית לבנין שלם בפני עצמה מלבד הז"א. עש"ה. הרי שכל עצם בנינה של הנוקבא הנפרדת היא רק תולדה הבאה מנה"י דגדלות דז"א, אבל לא למעלה מנה"י.

אמנם בסוד בנין הצלע, נבנית הנוקבא בבנין שלם בקומה שוה עם ז"א, והיא לוקחת גם החב"ד חג"ת דז"א שלמעלה מחזה שלו. וזה הגיע לה מתוך שהנוקבא הגדולה שמחזה ולמעלה דז"א קבלה המוחין השייכים לנוקבא הנפרדת, ע"כ נתחברה נוקבא הגדולה שבגופו דז"א עם רחל לפרצוף אחד, ונמצא שנוקבא הנפרדת הרויחה עתה גם החב"ד חג"ת דז"א, מה שלא היה לה כלל משורשה, כי כל שורשה אינה רק נה"י דז"א, בלבד, כמבואר. ועתה הרויחה גם חב"ד חג"ת דב"ן דז"א שלמעלה מחזה, הנקראים נוקבא הגדולה.

וטעם התחברות של הנוקבא הגדולה דז"א עם הקטנה לפרצוף אחד, הוא, כי כל עוד שהיה לז"א מוחין דס"ג, שהם קומת בינה, הרי הוא מוכרח להתחלק לב' פרצופים, מאותו הטעם שאו"א דס"ג מתחלקים לב' פרצופים, כי המוחין דג"ר דס"ג מספיקים רק לחב"ד חג"ת עד החזה של הפרצוף ששם מקום החסדים מכוסים, אבל מחזה ולמטה שכבר צריכים להארת

* שער הכונות ענין ראש השנה אמצע דרוש ג'.

א' תשנ          חלק ט"ו תלמוד עשר הספירות        בנין הנוקבא

קטז) ונבאר ענין ב' בחי' אלו איך נעשות בי' ימים אלו גם יתבאר היטב מפורש אופן מלאכת הנסירה. הנה ביום א' דר"ה שהוא יום ו' שנברא בו אדה"ר, אז הפיל ה' תרדמה על ז"א, כדי לנסור את הנוקבא העומדת באחוריו.

אור פנימי

חכמה, נמצא כח המסך רוכב עליהם ונעשים מחוסרי ראש. כמ"ש לעיל (דף א' תש"ל ד"ה וביאור), כי באמת נמצאת הבינה לבר מראש, כי יצאה מראש דא"א, וא"כ כל קומת בינה דאצילות היתה צריכה להיות מחוסרת ראש, אלא רק משום שהבינה היא בסוד כי חפץ חסד הוא, אין הצמצום יכול למעט אותה כלל. וזה נוהג רק בג"ר דבינה, שהם חב"ד חג"ת עד החזה, אבל מחזה ולמטה שלה כבר הם צריכים להארת חכמה, וע"כ שורה עליהם היציאה מראש דא"א, והם מחוסר ראש. עש"ה.

וזהו שנחלק גם ז"א ונוקבא לב' פרצופים. כי מחזה ולמעלה הוא דוגמת או"א עלאין, שהוא בסוד כי חפץ חסד הוא, דהיינו שדרכו שם בחסדים מכוסים. וע"כ הם בבחינת ראש וג"ר כמו או"א, והם הנקראים זו"ן הגדולים. אבל מחזה ולמטה שדרכו שם לקבל הארת חכמה, כבר רוכב עליהם כח היציאה לבר מראש דא"א, והם ו"ק בלי ראש. ונמצא מזה, כי בעת שז"א עולה ומקבל מוחין דחיה, ששם אין חילוק בין ג"ר שמחזה ולמעלה אל המחזה ולמטה, הרי הזו"ן הגדולים מתחברים עם זו"ן הקטנים לאחד, כי אין עוד מה שיבדיל ביניהם.

אמנם נבחן, שנוקבא הגדולה נתחברה אל הבנין דנוקבא הקטנה. ואע"פ שלכאורה היה צריך להיות בהיפך, שהנוקבא הקטנה תתחבר ותתבטל לבנין הנוקבא הגדולה, כי דרך הקטן להתבטל ולא לעלות בשם בשעה שמתחבר אל הגדול ממנו. אמנם הענין הוא, כי יש כאן הפרש בהמוחין, כי הנוקבא הגדולה דרכה בחסדים מכוסים כמו
בינה עלאה בסוד כי חפץ חסד הוא, כנ"ל. ולכן עתה כשהגיעו לה המוחין דחכמה, מכח עליתם לאו"א, שגם אז או"א וישסו"ת מתחברים לאחד ועולים לג"ר דא"א, הרי מדת בינה עלאה נתבטלה לגמרי, כי עתה איננה במדה זו של חסדים מכוסים. וע"כ הן באו"א והן בזו"ן, נבחן עתה שמדת הגדולה נתבטלה, ורק הקטנה עלתה למעלה וקבלה המקום של הגדולה. כי באו"א נבחן, שמדת בינה עלאה נתבטלה, ותבונה עלתה במקומה ומזדווגת עם אבא עלאה ומקבלת חכמה. וכן בזו"ן נבחן, כי מדת נוקבא הגדולה שלו נתבטלה, ונוקבא הקטנה הנפרדת עלתה למעלה במקומה, ומזדווגת עם ז"א הגדול ומקבלת ממנו מוחין דהארת חכמה.

ועתה תבין היטב איך הנוקבא הנפרדת קבלה את החב"ד חג"ת דב"ן דז"א שהיא נוקבא הגדולה שלו, אע"פ שחב"ד חג"ת הללו הם לגמרי למעלה משורשה, כי כל שורשה הוא רק בנה"י דז"א, כנ"ל. והיינו משום שהנוקבא הגדולה עצמה קבלה למדת הנוקבא הנפרדת ונעשית כמוה, ומדתה עצמה נתבטלה לגמרי, שבזה נמצא שהנוקבא הקטנה הנפרדת עלתה במקומה ומזדווגת עם הז"א, והרויחה הכלים דחב"ד חג"ת של הנוקבא הגדולה שנתחברו עתה לבנינה. והבן היטב.

וזה אמרו "בענין נסירת הדינין האלו יש ב' בחינות: א' הוא להמשיך כל הדינים שיש בכתר שבו וליתנם בכתר שבה, ושל חכמה שבו בחכמה שבה, וכעד"ז עד תשלום י"ס שבו בי"ס שבה" כונתו לבחינת נסירת הע"ס של הנוקבא הגדולה, שהיא צד הב"ן

חלק ט"ו             שער הכונות             בנין הנוקבא        א' תשנא

קיז) וזה ענין אופן נסירתה כי בתחילה היו הדינין האלו באות לה ע"י ז"א, שנותן לה בחי' הגבורות אשר בדעת שלו, יען כי אמא עלאה היתה מתפשטת בו, אבל עתה שנפלה עליו תרדמה, ונסתלקו ממנו אימא עלאה, וגם נסתלקו ממנו המוחין שלו שהיו בתוכם בתוך התפשטות נה"י דאמא עילאה בו, כנודע, ואז גם עטרא דגבורה שבדעת נסתלקה ממנו.

 

קיח) ואחר הסתלקותה מתוכו, מתפשטת אמא עילאה בבחי' הנה"י שבה תוך הנקבה עצמה, ואותם הגבורות דעטרא דגבורה נמשכין אליה ע"י הבינה שלא ע"י ז"א, וכמ"ש זה היטב בברכת המפיל חבלי שינה כו' וע"ש היטב. גם יתבאר לקמן בענין כוונת השופר, כי שם נתבאר ענין מה שנסתלק מן ז"א, שהם בינה ועטרא דגבורה להכנס ברישא דנוקבא, אבל מוח חכמה ועטרא דחסד נשארו בסוד א"מ על רישא דז"א.
אור פנימי

דחב"ד חג"ת שלו עד החזה, כנ"ל. אשר בעת עלית ז"א לאו"א לקבלת מוחין דע"ב נמצא מתבטלת מדתה של הנוקבא הגדולה שלו והנוקבא הקטנה מקבלת מקומה ומזדווגת שם למעלה בהיכל או"א דקומת ע"ב, עם ז"א. שז"א נכלל בבחינת אבא, ונוקבא הקטנה נכללת בתבונה, שגם התבונה עלתה וירשה לבינה עלאה ומזדווגת עם אבא כנ"ל. וע"כ נבחן שננסרו הדינים דצד ב"ן של חב"ד חג"ת דז"א, שהם הע"ס של הנוקבא הגדולה, ונתחברו להיות לג"ר בשביל הנוקבא הנפרדת. וזוהי בחינה א' של נסירת הדינים, אשר בחי' הנסירה הזו נעשה ביום א' של ר"ה, כמ"ש להלן.

וזה אמרו "בחינה הב' היא, כי הנה בחינת י"ס שלה הם עומדים מחזה ולמטה וא"כ צריך שהדינים שבחצי התחתון דת"ת שבו ינתנו בכתר שבה, והדינין שבפרק א' דנצח שבו בחכמה שבה, ועד"ז עד תשלום הנה"י בכל שיעורי קומה שלה". כונתו בזה, לבחי' הע"ס של בחינת נוקבא הקטנה הנפרדת דז"א העומדת מחזה ולמטה שלו, אשר חצי ת"ת התחתון דז"א נעשה לכתר שלה, וג"ש עליונים דנה"י שלו נעשו לחב"ד
שלה, וג"ש אמצעים דנה"י שלו נעשו לחג"ת שלה והתחתונים דנה"י שלו נעשו לנהי"מ שלה. אשר קודם הנסירה היא דבוקה עמו בכותל אחד מחמת שאין בכל בכל ספירה מהע"ס שלה רק ב"ש העליונים גו"ע, וחסרי שליש תחתון שהם נה"י הפרטים דאותה ספירה כנ"ל, ע"ש. וע"כ נעשו כל הזווגים בבחינת נוקבא שבגופו הקטנה של הז"א, ולא בנוקבא הנפרדת, כי אין לה בחינת נה"י שהם כלים דזווג. ועתה ע"י עליתם למ"ן לאו"א, שמקבלים שם מוחין דע"ב, יורדת ה"ת מעינים שלה, והיא מעלית אח"פ שלה שהם נה"י חדשים מבי"ע, ונשלמת בכותל מיוחד, ואז עוברת אליה גם הצד ב"ן שמחזה ולמטה דז"א, ומתחברים לבנין הנוקבא הנפרדת. וזהו נסירה דבחינה הב' שהיא נעשית בעשי"ת, שבכל יום ננסרת ממנה ספירה אחת, דהיינו שאותה הספירה מקבלת שליש תחתון שלה מבי"ע ונשלמת. ואז עובר אל הספירה ההיא גם חלק מבחי' שכנגדה שבנוקבא שבגופו שמחזה ולמטה דז"א, ומתחברת עם הספירה ההיא דנוקבא הנפרדת שנשלמה. ועד"ז בכל יום ויום דעשי"ת עד שנתעלו הנה"י

א' תשנב        חלק ט"ו תלמוד עשר הספירות        בנין הנוקבא

קיט) והרי, איך נסתלקו הדינין והגבורות מז"א, שהיו הולכות לצד אחוריו להכנס ולהתפשט בנקבה, ועי"כ היו מחוברים אב"א, ועתה בהסתלקם מתוכו ונכנסו בה שלא ע"י ז"א, נפרדה ונסרה מאתו, וניתנו בה כל הגבורות ההם. נמצא כי נתינת הדינין והגבורות בה שלא ע"י ז"א, היא גורמת אל הנסירה שתפרד ממנו, כי אינה מקבלת ממנו דבר. וב' דברים אלו, שהם נתינת הגבורות בה, והנסירה, נעשו כאחד.

 

קכ) והנה ביום א' דר"ה, כל הגבורות שהם בכתר שלו עד סיום כל הת"ת שבו, ננסרו וניתנו אליה בכתר שבה, ועומדת באחורי חצי התחתון דת"ת שבו. באופן, כי הוא ננסר כחב"ד וחג"ת שבו, והיא לא ננסרה ממנו רק הכתר שבה וכל הגבורות ההם נתקבצו בכתר שבה.

אור פנימי

החדשים לכל הע"ס שלה, וכן כל הצד ב"ן שבנה"י דז"א נתחברו אל הנוקבא הזו הנפרדת, ואז עולה בקומה שוה עם ז"א מאחוריו, כנ"ל.

קיט) נתינת הדינין והגבורות בה שלא ע"י ז"א היא גורמת אל הנסירה שתפרד ממנו כי אינה מקבלת ממנו דבר. כבר נתבאר לעיל (דף א' תשל"ט ד"ה אב"א), ענין עליתם למ"ן לאו"א והתכללותם בהזווג שלהם, שז"א נכלל באבא, ונוקבא נכללת באמא, הנה נבחן כאן, שהנוקבא מקבלת המוחין ישר מאמא עצמה מתוך התכללותה בה, ואינה מקבלת כלום מז"א, כי ז"א כלול באבא, שאמא מקבלת ממנו ומשפעת אל הנוקבא הכלולה בה. גם נבחן שנה"י דאמא מתלבשים בנוקבא, כי נה"י דעליון מתלבשים בתחתון הם בחינת האו"ח העולה מהמסך ומ"ן דתחתון במקום העליון ומלביש שם על האורות של המוחין דתחתון, שע"כ גם בעת שהתחתון יורד למקומו נוטל עמו גם הנה"י אלו בבחינת לבושי מוחין כמו שהלבישו אותם במקום העליון. ומתוך שהנוקבא כלולה במסך דאמא עצמה, הרי היא מקבלת את האו"ח הזה שעלה שם והלביש המוחין שלה, והם מתלבשים שם
בנוקבא. באופן שבחינת נה"י דאבא נעשו שם לבושי מוחין לז"א, ובחינת נה"י דאמא נעשו שם לבושי מוחין לנוקבא. ואין לנוקבא שום דבר עם ז"א.

וזה אמרו "ועתה בהסתלקם מתוכו ונכנסו בה שלא ע"י ז"א, נפרדת וננסרת מאתו וניתנים בה כל גבורות ההם, כי נתינת הדינין והגבורות בה שלא ע"י ז"א היא גורמת אל הנסירה, שתפרד ממנו, כי אינה מקבלת הימנו דבר" פירוש: כי מקודם הנסירה, היו המוחין שלה באים מז"א, שנה"י דאמא עם המוחין השייכים לנוקבא הנפרדת היו מלובשים רק בז"א, והוא השפיע אותם לנוקבא דרך אחוריו. משא"כ עתה בעת עליתם לאו"א, שז"א נשאר למטה בסוד תרדמה, שפירושו, שהמוחין דג"ר ולבושיהם, שהם נה"י דאו"א נסתלקו ממנו ועלו בסוד מ"ן, ואז בהיותם שם, שז"א נכלל באבא ונוקבא באמא, נמצאים שנה"י דאמא אינם מתלבשים שם בז"א אלא רק נה"י דאבא בלבד, כנ"ל, ונה"י דאמא נפרדו מז"א ובאו בנוקבא, כנ"ל, כי היא מקבלת שם המוחין ישר מאמא. ונמצאים שמה הזו"ן, שנפרדו זה מזה לגמרי. הרי שקבלת המוחין שלא ע"י ז"א זה עצמו מנסר ומבדיל הנוקבא ממנו, כי עתה אינה מקבלת ממנו

חלק ט"ו             שער הכונות             בנין הנוקבא        א' תשנג

קכא) ובזה תבין מה שנתבאר בדרוש שקדם לזה, כי ר"ה הוא ראש וכתר דז"א, עם היות שכל החדשים הם בנקבה כנודע. אבל ביאור הדבר הוא, כי אין ננסר ביום א' אלא בחי' הדינין שבכתר הזכר לתתם בכתר שבה מראשו לראשה, ונמצא, כי סוד ר"ה הוא ראש הזכר וגם הוא ראש הנקבה, זה נותן וזו מקבלת ושניהם אמת.

 

קכב) והנה, להיות כי הגבורות האלו ניתנין בה שלא ע"י ז"א, הם דינין תקיפין בלי התבסמות ומיתוק, ואח"כ ע"י השופר שתוקעין ביום ר"ה חוזרין נה"י דאמא עם המוחין שבתוכם לחזור ולכנס תוך

אור פנימי

דבר. וז"ש "וב' דברים אלו שהם נתינת הגבורות בה, והנסירה, באים כאחד" כנ"ל, שעם קבלת המוחין ישר מאמא, נעשתה בנין נבדל לעצמה, ואינה יונקת יותר מן הז"א.

וזה אמרו (באות ק"ב) ביום א' דר"ה, כל הגבורות שהם בכתר שלו עד סיום כל הת"ת שבו, ננסרו וניתנין אליה בכתר שבה, ועומדת באחורי חצי תחתון דת"ת שבו" פירוש: כי אע"פ שע"י עלית מ"ן דזו"ן לאו"א והתכללותם שם בזווג דאו"א מתחברים הנוקבא הגדולה והקטנה לפרצוף אחד, אמנם אין זה נגמר, רק אחר נסירת הנוקבא הקטנה ג"כ מן הז"א, כי נתבאר לעיל (דף א' תשל"ט ד"ה אב"א) שאע"פ ששורש הנוקבא הנפרדת עולה למ"ן בשוה עם הז"א ומתכללים שניהם בהזווג דאו"א, מ"מ אין הנוקבא יכולה לקבל שם המוחין מאמא תכף, אלא ז"א נוטל שם המוחין שלה בבחי' פקדון, וירד למטה למקומו, וממקומו הוא מחזיר לה המוחין בזווג אב"א. עש"ה, שענין נתינת המוחין אליה, נמשך בעשי"ת. ולפי זה נמצא, שהנוקבא הגדולה דז"א, שהיא במדרגה אחת עם ז"א, והיא יכולה לקבל המוחין בהיכל או"א בשוה עם ז"א, הנה נסירתה נגמרה תכף עם עליתה לאו"א, שמקבלת שם המוחין שלא ע"י ז"א, שזה גורם נסירתה, כנ"ל בדברי הרב, אלא רק נוקבא הקטנה הנפרדת, שהיא בחינת
תחתון של הז"א, היא אינה יכולה לקבל המוחין במקום יציאתם, אלא שצריכה לקבל אותם ע"י ז"א אחר ירידתם למקומו, ובהמשך עשרת ימי תשובה כנ"ל.

וזה אמרו "כל הגבורות שהם בכתר שלו עד סיום כל הת"ת שבו ננסרו וניתנו אליה בכתר שבה" דהיינו כל בחינת הדינים שבנוקבא הגדולה שהם מכתר דז"א עד החזה, וכן בחינת הדינין שבכתר דנוקבא הקטנה שהם בת"ת דז"א מחזה ולמטה, כולם ננסרו ביום א' דר"ה וניתנו אל הכתר דנוקבא הנמצא במקום חצי תחתון דת"ת דז"א ומסתיים עם סיום הת"ת שלו, כנודע, כי בחינת הגבורות מכתר שלו עד החזה כבר ננסרו בעודם למעלה בהיכל או"א, כנ"ל. וע"י תקיעת השופר מקיץ ז"א מתרדמתו, כלומר שיורד מבחינת התכללות באו"א ובא למקומו עצמו, המכונה קיצה, ואז משפיע חלק אחד מהמוחין דנוקבא הנפרדת שקבל בעדה למעלה, שהם המוחין לחלק ספירת הכתר שלה, שע"י המוחין אלו הוא מעלה בחינת שליש תחתון החסר לחלק הכתר דנוקבא, דהיינו אח"פ הפרטים של בחינת הכתר שלה. ואז נשלמה ספירת הכתר בבחינת אחורים מיוחדים לעצמה, שעל ידי זה ננסר מן הז"א. ואז הכתר מקבל מן הז"א גם בחינת הדינין דנוקבא הגדולה שבגופו דז"א, דהיינו הצד ב"ן שלו, מן הכתר עד החזה, כנ"ל שהיא כבר ננסרה בעודה

א' תשנד        חלק ט"ו תלמוד עשר הספירות        בנין הנוקבא

ז"א, כמש"ל ענין תקיעת שופר, וכבר הקיץ ז"א מתרדמתו, ואז בהכרח הוא שחוזרת הגבורות להמשך בנקבה ע"י ז"א, ונותן בה בחי' גבורות כיוצא בהם כנגד הא' בנוקבא.

 

קכג) אבל אלו הגבורות הם מתוקות ומבוסמות יותר מאותם הגבורות שניתנו בה בהתפשטות אמא עלאה בתוכה בעת תרדמת ז"א, כנזכר בסוד הנסירה והטעם, כי בעת תרדמת ז"א, עלתה נשמתו שהן המוחין שבו למעלה באו"א בבחינת מ"ן, וגרם זווג עליון בהם, וע"י הזווג ההוא נתמתקו ונתבסמו אלו הגבורות יותר ממה שהיו בתחילה ונותנם עתה בנוקבא ע"י תקיעת השופר.

אור פנימי

למעלה, והנוקבא הנפרדת מקבלת אותם לכתר שלה, ע"י תקיעת שופר, כלומר אחר שבא למקומו עצמו, כי הנוקבא הנפרדת אינה יכולה לקבל רק אחר ביאתו למקומו.

קכג) אבל אלו הגבורות הם ממותקות ומבוסמות יותר מאותם הגבורות שניתנו בה וכו' בעת תרדמת ז"א וכו' וע"י הזווג ההוא נתמתקו וכו'. פי' כי עוד בעת עלית הזו"ן בסוד תרדמה למעלה, כבר ננסרה שם בחינת הדינין דנוקבא הגדולה דז"א ונכללו בשורש הנוקבא הנפרדת שהיתה נכללת שם באמא, כנ"ל, ונמצא שהנוקבא הנפרדת קבלה אלו הדינין דנוקבא הגדולה ב' פעמים: א' בעודה בהיכל או"א ששם נתלבשו בה נה"י דאמא עם המוחין השייכים לה, דהיינו הצד שמאל דמוחין שהם בינה וגבורה, ועמהם קבלה ג"כ בחינת הנוקבא הגדולה שננסרה שם מז"א, כנ"ל. וב' הוא ע"י תקיעת שופר, שז"א ירד למטה למקומו עם המוחין, ואז ניתנו פעם שנית הדינין דנוקבא הגדולה אל הכתר דנוקבא, ע"י ז"א כנ"ל.

וז"ש, שאלו הדינין שהנוקבא קבלה אותם למעלה בהיכל או"א ע"י הלבשת נה"י דאמא בתוכה, עדיין לא היו נמתקים כראוי, כי היא נמצאת שם למעלה ממדרגתה, וחסר לה הארת הזווג של הז"א עצמו שהוא העליון שלה, שזה נחשב לחסרון אצלה,
משום דילוג המדרגה. אבל אחר תקיעת שופר, שז"א עצמו חוזר ונותן אליה אלו הגבורות ע"י עצמו, ונמצא שגם הארת הזווג שקבל הז"א עצמו באו"א מאירים ג"כ באלו הגבורות, הרי שיש כאן מיתוק כפול, וע"כ נתמתקו יותר. כי יש בהם הארת הזווג של הנוקבא עצמה, שקבלה בעת התרדמה, ע"י התכללותה וקבלתה לנה"י דאמא, שזהו מיתוק א'. ויש בהם הארת הזווג של הז"א אשר קבל בעת התרדמה, ע"י התכללותו בנה"י דאבא מצד עצמו, וגם בנה"י דאמא מצד קבלתו גם את המוחין של הנוקבא, כדי להשפיע לה אחר ירידתו למטה ע"י תקיעת שופר. וזהו מיתוק ב'.

וזה אמרו "ונמצאו בה ב' בחי' גבורה, הא' שקבל מאמא בעת הנסירה שהיו גבורות חזקות ודינין תקיפין, והב' שקבלה מז"א אחר שהקיץ משנתו ע"י תקיעת שופר, שהם גבורות ממותקות ומבוסמות יותר" דהיינו כנ"ל, שיש בגבורות אלו ב' מיתוקים: א' מה שקבלה מעצמה ישר מאמא, וב' מה שקבל ז"א בעדה, ונתן לה אחר ירידתו למטה ע"י תקיעת שופר. ומה שאומר שהם ב' בחינות גבורה אין הכונה, שהם ב' מיני גבורה, שהרי לא נתנסרו יותר רק הגבורות שמחזה ולמעלה דז"א עד הכתר שלו, שהם בחי' נוקבא הגדולה, כנ"ל. אלא הכונה היא, שיש בהם ב' מיני מיתוקים, שא' הוא ע"י

חלק ט"ו             שער הכונות             בנין הנוקבא        א' תשנה

קכד) ונמצאו בה ב' בחי' גבורה: הא', שקבלה מאמא בעת הנסירה שהיו גבורות חזקות ודינין תקיפין. והב', שקבלה מז"א אחר שהקיץ משנתו ע"י תקיעת שופר, והם גבורות ממותקות ומבוסמות יותר. גם נמצא כי מה שננסר ממנו ביום א' דר"ה, הוא מן הכתר עד סיום הת"ת שבו, ומה שננסר ממנה הוא הכתר שבה בלבד.

 

קכה) וכבר נודע, כי לאה עומדת למעלה מכתר רחל ונמצא כי פרצוף דלאה כולו וגם הכתר דרחל ננסרו ביום זה. וגם לסיבה זו נקרא יום זה דינא קשיא, כנודע כי בחי' לאה הם דינין תקיפין, ודרחל דינא רפיא.

אור פנימי

קבלתה של הנוקבא עצמה מאמא, שהוא מיתוק בלתי שלם, וב' הבא ע"י ז"א, שהוא מיתוק יותר שלם. ומבחינה זו נחשבים כמו ב' בחינות, אבל מבחינות הגבורות הננסרים מן הז"א הם בחינה אחת, כמבואר. ומה שאומר, שהם גבורות חזקות ודינין תקיפים, סובב על ב' הבחינות של גבורות יחד שהם רק מין אחד, כנ"ל. אלא שמדגיש זה, להשמיענו שבשביל שהם דינין תקיפים, ע"כ לא פג חריפותם במיתוק הא', ורק במיתוק הב' נתמתקו ונעשו ממותקות ומבוסמות יותר. והטעם שהם נחשבים לדינין תקיפים, הוא משום שהם גבורות של הזכר עצמו, הננסרים מכחב"ד חג"ת שלו, שהם באים ממלכות דצמצום א', כנ"ל (דף א' תשמ"ז ד"ה הזכר), וע"כ הם דינין תקיפין. ומטעם זה נבחן יום א' של ר"ה לדינא קשיא, כמ"ש להלן.

קכה) לאה עומדת למעלה מכתר רחל ונמצא כי פרצוף דלאה כולו וגם הכתר דרחל ננסרו ביום זה. כבר נתבאר לעיל, שבעת שיש לז"א רק מוחין דנשמה, הוא מוכרח להתחלק לב' פרצופים כמו או"א וישסו"ת בעת שאין בהם רק קומת ס"ג. וענין זה של התחלקות הוא בעיקר בז"א עצמו, שמחזה ולמעלה נחשב לבחינת ג"ר דס"ג כמו או"א עילאין, ונקרא שם זו"ן
הגדולים, והכונה היא על ז"א ונוקבא שבגופו. ומחזה ולמטה הוא בבחינת ו"ק כמו ישסו"ת, ונקראו זו"ן הקטנים, דהיינו ג"כ ז"א ונוקבא שבגופו, כלומר הימין ושמאל שבו. אמנם משום זה נחלקו ג"כ הנוקבות החיצוניות שלו לב' פרצופים, שהם נקראים לאה ורחל, אשר לאה העומדת מחזה ולמעלה דז"א נכלל בה הנוקבא שבגופו הגדולה, והיא ג"כ בבחינת ג"ר כמותה. ורחל, שהיא נוקבא הנפרדת דז"א העומדת אז מחזה ולמטה נמצא מדתה כנוקבא שבגופו הקטנה דז"א, וגם היא מחוסרת ראש כמותה.

"ונתבאר לעיל כי נוקבא הגדולה דז"א נגמרה בכל נסירתה ביום א' של ר"ה, והיא מטעם, להיותה מדרגה אחת עם ז"א, שהרי היא נוקבא שבגופו, ויכולה לקבל המוחין למעלה באו"א, וע"כ ננסרה תכף בעת שקבלה שם המוחין דע"ב, המהפכים אותה למדת הנוקבא הנפרדת, דהיינו לבחי' חסדים מגולים בהארת חכמה, שנפרדה בזה מכותל של ז"א, שהיא בחינת חסדים מכוסים. ורק הנוקבא הנפרדת שהיא מדרגה שלאחרי הז"א, ותולדה ממנו, ונמצא שאו"א הם בחינת עלי עליון שלה, ע"כ לא תוכל להשתלם בהיכל או"א, וצריכה לקבל ע"י ז"א בעלה בעת תקיעת שופר, כלומר אחר שירד למטה, שאז מודד לה המוחין שקבל

א' תשנו         חלק ט"ו תלמוד עשר הספירות        בנין הנוקבא

קכו) וביום ב' דר"ה, כל חלק הגבורה של הכתר שלו נשאר בכתר שלה, ושאר הגבורות שנסתלקו ביום א' מן החכמה ובינה ודעת וחג"ת שבו, יורדות ועומדות בחכמה שבה. ואז ננסר פרק א' דנצח דז"א, וגם החכמה שבנקבה העומדת כנגדו, וכל הגבורות שבחכמה שלו ולמטה יורדין בחכמה שלה, שננסרה ביום זה. והנה בעת הורדת אלו הגבורות בחכמה שבה, הם מתמתקות יותר פעם ב', כי הלא יום ב' דר"ה נקרא דינא רפיא.

 

קכז) וביאור הענין הוא, במה שנבאר טעם, למה הם ב' ימים ר"ה, ומה חילוק יש ביניהם, ומה טעם תקיעת שופר גם ביום הב' דר"ה. אבל הענין הוא, כי אעפ"י שז"א נתעורר והקיץ משנתו ביום א' ע"י תקיעת השופר, עכ"ז, כיון שלא ננסר מוח החכמה שבה רק הכתר שבה בלבד כנ"ל, לכן עדיין אין זה התעוררות גמור. ועדיין חוזר וישן עד יום הב' שננסרה החכמה שבה, כנזכר, וירדו שם גבורות דחכמה שבו, וכיון שירדו שם הגבורות דחכמה שבו, אז חוזרין לתקוע שופר ביום ב', ומתעוררין המוחין וא"צ ז"א לחזור ולישן עוד, כי כיון שנתעורר המוח שהוא הנקרא חכמה, אין עוד שינה, ואין צורך לתקוע שופר בשאר עשרת הימים.

אור פנימי

בעדה למעלה, בדרך המדרגה, מכתר שלה עד מלכות שלה, שזה נמשך בעשי"ת כמבואר לעיל באורך.

ולפיכך נמצא, שגם לאה העומדת במקום הנוקבא הגדולה דז"א, קבלה המוחין דנסירה כולם תכף ביום א' דר"ה, כמו הנוקבא שבגופו, כי כל שמקבלת הנוקבא שבגופו הגדולה גם לאה מקבלת, להיותה עומדת במקומה, כנ"ל. וע"כ אינה צריכה להמתין על תשלומם של עשי"ת כמו רחל. אבל רחל שהיא הנוקבא הנפרדת, שהיא בחינת תחתון אל הז"א, וצריכה לקבל רק ממנו, נמצא שביום א' דר"ה היא מקבלת רק המוחין השייכים לספירת הכתר שלה, כי כן מודד לה המוחין בעשי"ת, שבכל יום נותן לה המוחין של ספירה אחת: ביום א' כתר, וביום ב' חכמה, וביום ג' בינה, עד מלכות ביום העשירי. וזה אמרו "ונמצא כי
פרצוף דלאה כולה, וגם הכתר דרחל ננסרו ביום זה" כמבואר.

ואין להקשות, הרי לעיל אומר, שכל אלו הגבורות דחב"ד חג"ת דז"א קבלה הכתר דרחל, וכאן אומר שלאה קבלה אותם וננסרה מז"א. כי באמת כל אלו המוחין דנסירה שייכים לרחל בלבד, כי היא הנוקבא הנפרדת ששורשה נגלה עוד בזמן הנקודים בעת חזרת הנה"י דז"א מבי"ע, כנ"ל (דף א' תשכ"ז ד"ה נוקבא) ע"ש. אבל לאה איננה בכלל זה, כי היא בחינת אחורים דאמא, כנודע, אלא כל עוד שרחל אינה נשלמה בכל הע"ס שלה לגמרי, אינה יכולה לעלות למעלה ולקבל בחינת נוקבא שבגופו הגדולה, ולהלבישה בכל קומתו דז"א, ולכן עומדת בקטנותה מחזה ולמטה דז"א בכל עשי"ת עד יוה"כ, וע"כ נבחן שהיא קבלה באמת הגבורות דכחב"ד חג"ת דז"א, שהיא

חלק ט"ו             שער הכונות             בנין הנוקבא        א' תשנז

קכח) גם צריך שתדע, כי ביום הא' בלבד קודם תקיעת שופר, ננסרו הגבורות וניתנו בנוקבא ע"י אמא שלא ע"י ז"א, אבל אחר תקיעת שופר ביום א', כל בחי' נסירת הגבורות ונתינתם בנוקבא, הוא ע"י ז"א עצמו, שלא ע"י אמא כי אחר התקיעה ההיא חזרה אמא ונתפשטה בז"א. ואף אם אנו תוקעים פ"ב ביום ב', הוא לטעם הנ"ל, אבל אין הדינין ננסרין אחר תקיעת שופר דיום הא', אלא ע"י ז"א, וממנו ניתנין אליה.

קכט) ועתה עדיין צריך לבאר ההפרש, שיש בין יום הא' ליום ב'. והוא כי הנה נודע שעד מקום החזה דז"א, אורות המוחין נסתרים ואינם מתגלים, להיותם תוך הכלי דיסוד דאמא הנשלם במקום החזה, ולכן כל הגבורות אשר שם למעלה בז"א נקרא דינא קשיא, שהם אותם הגבורות שאמרנו, שננסרו ביום א' מן הכתר שלו עד סיום הת"ת שלו, והם נקראים דינא קשיא, כי גם זהו הטעם למ"ש בפרשת תצוה בדף קפ"ז ע"א, דדינין דדכורא תקיפין ברישא והבן זה.

 

קל) גם זהו טעם למ"ש בספר הזהר בפרשת פנחס רל"א: דיו"ט הראשון דר"ה נקרא דינא קשיא, ויום ב' דינא רפיא, לפי שביום ב' הנסירה הוא מן הת"ת ולמטה, שהוא הפרק העליון דנצח שבה ושם הוא מקום האורות המגולים כנזכר, ולכן הדינין והגבורות אשר במקום הזה

אור פנימי

בחינת נוקבא הגדולה, אמנם לא בבחי' הלבשה ממש, אלא רק בדרך כללות, כלומר, שהיא עתידה להגלות בה ביום העשירי ביוה"כ, שאז תלביש את הנוקבא הגדולה ותעלה עד הכתר דז"א שהוא בעת תפלת נעילה ביוה"כ, אבל עתה ביום א' דר"ה, עוד לא ניכר בה שום גדלות כלל, והיא נמצאת עומדת למטה מחזה, אלא שקבלה בחינת הגבורות בדרך כללות אל הכתר שלה. ולפיכך בעת הזאת הגיעו המוחין אלו דנוקבא הגדולה דז"א אל פרצוף לאה, משום שהיא עומדת במקומה ומלבשת אותה. והבן היטב.

קכח) קודם תקיעת שופר ננסרו הגבורות וניתנו בנוקבא ע"י אמא שלא ע"י ז"א אבל אחר תקיעת שופר ביום א' וכו'
 

הוא ע"י ז"א עצמו ושלא ע"י אמא. כי אין נתינת המוחין דגבורות ע"י אמא אלא בזמן התרדמה, שפירושה, בעת שזו"ן הם בהיכל או"א, שאז מקבל ז"א מאבא ונוקבא מאמא, כנ"ל ע"ש. שהוא קודם תקיעת שופר. אבל לאחר תקיעת שופר, שעל ידו מתעורר ומקיץ משנתו, שפירושו, שיורד מהיכל או"א ובא ומקומו עצמו הנה אז חזרו גם נה"י דאמא להתלבש בז"א במקומו, כי הנוקבא לא יכלה לקבל עמה המוחין בעת ירידתה, כי אינה יכולה לקבל מאו"א שהם עלי עליון שלה, אלא רק מהעליון הסמוך לה שהוא ז"א, וע"כ קבל ז"א שם באו"א המוחין שלה ונטלם עמו בעת ירידתו למקומו, ואז משפיע אותם אל הנוקבא, כנ"ל. הרי שענין נתינת המוחין ע"י אמא אינו נוהג רק ביום א' דר"ה לבד, דהיינו מטרם שירד למקומו

א' תשנח        חלק ט"ו תלמוד עשר הספירות        בנין הנוקבא

ומשם והלאה נקרא דינא רפיא, כי האורות המגולים מאירים בהם וממתקים אותם.

קלא) עוד יש בזה טעם ב', והוא במש"ל כי אחר תקיעת שופר דיום א' הגבורות נמשכות בנוקבא ע"י ז"א, ולא ע"י אמא עלאה, כי כבר ע"י תקיעת שופר נתמתקו ונתבסמו הדינין.

 

*        ב/קלא) והנה מיום ראשון של ר"ה עד יוה"כ, ננסרין כל י"ס של רחל נוקבא דז"א מאחורוי, ואז בעיוה"כ נגמרה מלאכת נסירתה, ונמצא שלא היתה ראויה לזווג. ולכן בכל אלו הימים שבין ר"ה לשמיני עצרת, כל הזווגים כלם הם ישראל או יעקב עם לאה כאמור.

אור פנימי

ע"י תקיעת שופר, אבל מיום א' ואילך בכל עשי"ת נמצא ז"א משפיע המוחין אל הנוקבא במקומו לאט לאט, בכל יום ספירה א', עד שמשלים לה כל נתינת המוחין ביוה"כ.

וזה אמרו "אף אם אנו תוקעים פעם ב' ביום ב' הוא לטעם הנ"ל, אבל אין הדינין ננסרין אחר תקיעת שופר דיום הא' אלא ע"י ז"א" דהיינו כמבואר, שענין העליה לאו"א שנקרא תרדמה, שאז מקבלת הנוקבא המוחין מאמא, הוא רק ביום הא', שע"י תקיעת שופר ירד משם ובא למקומו, וענין התקיעות דיום ב', אינם כדי להמשיך הז"א למקומו, כי כבר הוא נמצא במקומו ע"י התקיעות דיום א', אלא שהוא לבחי' התחדשות והתעוררות המוחין דז"א שישפיע לנוקבא, כמ"ש הרב באות קכ"ז.

נסתרים ואינם מתגלים להיותם בתוך הכלי דיסוד הנשלם בחזה וכו' והם נקראים דינא קשיא. פירוש, כי כל זמן שז"א בבחינת מוחין דס"ג, נמצא מתחלק לב' פרצופים, שמחזה ולמעלה הוא בחינת ג"ר, ומחזה ולמטה הוא בחינת ו"ק כנ"ל. והוא מטעם, שכל בחינת הג"ר שיש באמא היא להיותה בסוד כי חפץ חסד הוא, וע"כ אין כח
הצמצום שבמסך דמלכות דראש א"א שולט בה, כי על אור דחסדים לא היה שום צמצום מעולם, כנ"ל. ולפיכך ז"ת דבינה, שהם שורשי זו"ן, שהם צריכים להארת חכמה, כבר כח צמצום דמסך דמלכות דראש א"א שולט עליהם, והם בחינת ו"ק בלי ראש. ומטעם זה כל מקום שתמצא קומת ס"ג, היא מחויבת להתחלק לב' פרצופים, שמטעם זה נתחלקו או"א וישסו"ת וכן זו"ן הגדולים וזו"ן הקטנים. כנ"ל באורך עש"ה.

והנה עתה בעת הנסירה, הגם שהם כבר מוחין דע"ב, אמנם המוחין האלו נבחנים לגבורות דע"ב, כנ"ל בדברי הרב (דף א' תש"מ אות ק"ג) וע"כ אינם מספיקים עוד לחבר את הזו"ן הגדולים עם זו"ן הקטנים לפרצוף אחד, שיהיה כל קומתו מבחינת חכמה. ועוד, כי אפילו בחי' הגבורות דע"ב לא נשלמו עוד, אלא בגמר עשי"ת בנעילה דיוה"כ כנ"ל. וע"כ עדיין שנלטים בז"א המוחין דס"ג כמו מקודם הנסירה, והוא מחולק עוד לב' פרצופים, שעד החזה הוא בחינת ג"ר, מטעם היותו בבחינת חסדים מכוסים, דהיינו, כי האורות נסתרים ביסוד דאמא, שזה כל תיקונם המקיים לבחינת הג"ר, כנ"ל. ולפיכך המוחין דנסירה שהם

* שער הכונות ח"ב ענין סוכות דרוש ג'.

חלק ט"ו             שער הכונות             בנין הנוקבא        א' תשנט

קלב) והנה כל הימים שבין ר"ה ליוה"כ, הם בחי' שמאלו תחת לראשי, שהוא ענין חיבוק השמאל. והענין הוא, כי הנה ענין הנסירה הוא ענין דחיית הדינים הקשים שיש באחורים דדכורא, וליתנם בנקבה ,ונשאר הוא חסד ונוקבא כולה דין, וכדי לבסם ולמתק הדינין שבנוקבא, הוא מחבקה בשמאלו כנודע, כי אין הדינין מתבסמין אלא בשרשם.

 

קלג) והנה שורש הדין של נוקבא היא שמאלו דז"א, ולכן מחבק האחורים של הנקבה אשר שם ניתנו כל הדינין על ידי הנסירה, ומחבקה בשמאלו ואז מתבסמים ונכנעים ונמתקים. וביאור ענין החיבוק הזה עניינו הוא כנ"ל בדרוש השופר, כי ביום ר"ה בעת הפלת הדורמיטא והשינה עליו, הם יוצאים המוחין שלו עם לבושיהם שהם נה"י דאמא ויוצאים מתוכו ונשאר ישן, ואז תרין מוחין דכורין חכמה ועיטרא דחסד נשארים בלתי לבושיהם בבחי' א"מ על ראש ז"א, ותרין מוחין נוקבין, בינה ועטרא דגבורה מתלבשין תוך ההוד דבינה בלבד, ונכנסין תוך נוקבא בבחינת מוחין.

אור פנימי

בחינת ע"ב, הבאים לחבר את ב' הנוקבות דז"א לבחינה אחת, נמצאים בסתירה אל המוחין הקיימים בז"א עצמו. כי המוחין שלו הם בבחינת אורות נסתרים, דהיינו חסדים מכוסים שהם דוחים להארת חכמה. ומוחין אלו של הנסירה, הם בחינת ע"ב שהיא חכמה. ולפיכך ענין נסירת הנוקבא הגדולה דז"א נבחן בערך הז"א לדינא קשיא, כי ע"י מוחין דנסירה היא מתהפכת להיות בחינת חסדים מגולים, כנ"ל, שהוא בסתירה אל המוחין שלו, שהם נמצאים בתיקון של חסדים מכוסים. וע"כ נבחנים אליו לדינא קשיא. כי קשה לו לסובלם. אמנם ביום ב' של ר"ה, שאז מגיעים המוחין דנסירה רק לנוקבא הנפרדת העומדת מחזה ולמטה דז"א, ששם בלאו הכי הוא צריך להארת חכמה, כי אין התיקון דחסדים מכוסים מועיל להם לבחינת ג"ר, ע"כ אין המוחין דנסירה רק בבחינת דינא רפיא בלבד, שיכול לסובלם שם.

קלב) שורש הדין של הנוקבא הוא

שמאלו דז"א. כמ"ש לעיל, שהנוקבא שבגופו דז"א, שהוא צד שמאל שבו, הנבחן לב"ן דז"א, הוא שורשה של הנוקבא הנפרדת. כנ"ל דף א' תשכ"ט ד"ה ולפיכך. ע"ש.

ומחבקה בשמאלו ואז מתבסמים ונכנעים ונמתקים. דהיינו שמשפיע לנוקבא הנפרדת, את המוחין דבינות וגבורות שקבל בעדה בהתכללות הזווג באו"א עלאין, בעת התרדמה. שעי"ז, יורדת ה"ת מעינים שלה למקום הפה, ומחזרת אח"פ שלה, ואז נמתקים בה כל הדינים, מפאת שהיא משגת עתה בחינת ג"ר של הגבורות, כי ע"י ירידת ה"ת מעינים, היא משגת נה"י דכלים, דהיינו השלישים התחתונים דכל ספירה וספירה מע"ס שלה, עם הג"ר דאורות דב"ן, שהם הבינות וגבורות.

חכמה ועיטרא דחסד נשארים בלתי לבושיהם בבחינת או"מ על ראש ז"א: כלומר, שעלו למ"ן לאו"א, הנקרא תרדמה, ומבחינת העליה הם נבחנים לאו"מ על ראש ז"א, כי האורות שבהעליון נבחנים לאו"מ אל התחתון. אמנם בינה וגבורה של המוחין,

א' תשס          חלק ט"ו תלמוד עשר הספירות        בנין הנוקבא

קלד) וענין לקיחת הנוקבא עיטרא דגבורה זו, היא הנקרא בלשון חיבוק השמאל, כי ע"י זה מתמתקין הדינים שלה, כנזכר, באופן כי בזמן הדורמיטא, אז בא ענין חיבוק השמאל, ואז הדינין שלה מתבסמין, ואז הוא הנסירה. וג' בחי' אלו נעשות יחד, כי ע"י הדורמיטא אין יניקה לנקבה ע"י הזכר, ואז נפרדים מאחוריהם וננסרין, ואז נכנסת עטרא דגבורה ובינה דז"א בסוד מוחין אליה, וזהו חיבוק השמאל, והבן כל זה היטב.

 

קלה) וביוה"כ כבר הי"ס שלה ננסרו מעיוה"כ, ולכן בתחילת ליל יום זה, עולה מדרגה אחר מדרגה אל אמא עלאה, בסדר הה' תפלות ובחזרת מוסף אז נגמר עלייתה שם. וענין עליתה שם, הוא בסוד ויבן

אור פנימי

אינם נחשבים אז לאו"מ לראש ז"א, והוא משום שבעת העליה לאו"א, נכלל ז"א בבחינת אב"א עם חכמה וחסד שלו בלבד, כי בינה וגבורה דמוחין שלו נכללו באמא, אשר בה נכללה הנוקבא ונמצאים בינה וגבורה מתלבשים בנוקבא בלבדה כנ"ל, וע"כ בינה וגבורה אינם נחשבים לאו"מ לז"א רק החכמה וחסד בלבד.

בינה ועטרא דגבורה מתלבשים תוך ההוד דבינה בלבד ונכנסים תוך הנוקבא בבחינת מוחין. כנ"ל בדיבור הסמוך, שהבינה ועטרא דגבורה נכללים בעת עלית מ"ן באמא, ואמא מלבשת אותם בנוקבא הנכללת בה אז. ומה שאומר תוך הוד דבינה בלבד, הוא להדגיש שאמא משפעת בה רק מבחינת השמאל שלה, דהיינו את הב"ן שלה בלבד, ולא המ"ה שבה, שהם חכמה וחסד דאמא שבימין שבה שהוא נצח. אמנם מבחינת התלבשות יש כאן בהכרח כל נה"י דאמא, כמ"ש לעיל. וזה יתבאר עוד לפנינו באורך.

קלד) וג' בחינות אלו נעשות יחד כי ע"י הדורמיטא אין יניקה לנקבה ע"י הזכר, אז נפרדים מאחורים וננסרין, ואז נכנסת עטרא דגבורה ובינה דז"א בסוד מוחין אליה. כי באמת כל ג' הבחינות אלו, הם רק ענין
העלאת מ"ן והתכללותם בהזווג דאו"א שמקבלים ע"י הזווג ההוא טפת הזווג מע"ב, המורידה ה"ת מעינים ומחזירים אח"פ, שהם נה"י חדשים המשלימים לע"ס דנוקבא שעי"ז משגת ג"ר דאורות דב"ן, כנ"ל. אלא שיש כאן ג' בחינות: א' היא הדורמיטא, דהיינו העליה למ"ן. ב' היא הנסירה דהיינו התכללות הנוקבא שמה בנה"י דאמא, שעי"ז היא מקבלת ממנה טפת הזווג המשלים לאחורים שלה, שהם נה"י דכלים, שבזה ננסרת מז"א, אחר שמשגת אחורים בפני עצמה. ג' היא ג"ר דאורות דב"ן שהיא מקבלת שמה שהם הבינה ועטרא דגבורה הנעשים לה למוחין. ואלו ב' הבחינות באים ביחד בעת עליתם למ"ן כמבואר.

קלה) עליתה שם הוא בסוד ויבן ה' אלקים את הצלע וכו'. כלומר, שאין זה מבחינת פב"פ, אלא מבחינת האחור, כי הוא גמר הבנין הנעשה ע"י או"א שלא ע"י ז"א, שהוא מבחינת האורות דב"ן. כי היא לוקחת שם הה"ג דגדלות שלה, כמו שמבאר והולך.

מאמא עצמה שלא ע"י ז"א כמו עד עתה בר"ה. ולכאורה קשה, הרי עד עתה קבלה ע"י ז"א, כנ"ל, ורק ביום א' דר"ה קודם תקיעת שופר נטלה ע"י אמא עצמה,

חלק ט"ו             שער הכונות             בנין הנוקבא        א' תשסא

ה' אלקים את הצלע וכו', כי שם היא מתקשטת בקישוטין, ולוקחת הה"ג מן אמא עצמה שלא ע"י ז"א, כמו עד עתה בר"ה. ובנעילה נעשה גם החותם של היסוד שבה שהוא הכלי, שבו נתונין המ"נ, שהם הה"ג שלקחה מאמא. וכבר נתבאר לעיל כי החותם הזה איננו היסוד עצמו שבה.

אור פנימי

כנ"ל. והענין הוא, כי כל ענין של בנין הנוקבא מעת העליה להיכל או"א עד הלבשתה את ז"א בקומה שוה מאחוריו, נבחן שהוא ע"י אמא שלא ע"י ז"א, והוא מטעם התכללות ההוד בנצח שנעשה ע"י עלית המ"ן לצורך בנין הנוקבא, כנ"ל (דף א' תשי"ד אות נ"ח). אלא שיש גם להבחין כאן, בין עת עליתה למ"ן בשוה עם הז"א, לאו"א, שאז היא לוקחת מאמא עצמה, ואין זה מספיק בשבילה, להיותה עלי עליון שלה. ובין אחר ירידתם משם למקומם, שאז מקבלת אותם המוחין ע"י הז"א עצמו, הנעשה בעשי"ת. אמנם גם מה שמקבלת ע"י ז"א, הוא ג"כ אותם המוחין שכבר קבלה למעלה בשעת עלית המ"ן ביום א' דר"ה, אלא רק שמחויבת לקבל אותם בדרך המדרגה, כנ"ל. וע"כ נבחנים גם הם שהם ע"י אמא שלא ע"י ז"א, דהיינו משום שעצם המוחין הם מבחי' התכללות ההוד בנצח, שאז נכללת גם הנוקבא בספירת הנצח, ויכולה לקבל מת"ת דאמא כמו ז"א, וע"כ שניהם משתמשים בכתר אחד, שהוא הת"ת דאמא כנ"ל. ולפיכך, ביוה"כ אחר שכבר הספיקה לקבל המוחין דנסירה דרך המדרגה, דהיינו מן העליון שלה שהוא ז"א, הנה אז כבר ננסרו כל הע"ס שלה מז"א, דהיינו שקבלו כל אחת את השלישים תחתונים שלהם, ויש לה אחורים שלימים לעצמה כמו הז"א, ואז נעשית עם הנוקבא הגדולה דז"א לפרצוף אחד, ואז היא עולה ומלבשת לאמא עילאה כמו בשעת יציאת המוחין ביום א' דר"ה דהיינו בדיקנא דא"א. כי אין בחינת מוחין דע"ב באו"א אלא בעת
עליתם לג"ר דא"א, והדיקנא משמשת לדעת שלהם, כמ"ש בחלק הקודם באורך, ולכן עולה עתה הנוקבא עד שם, ומקבלת שם מת"ת דאמא בשוה עם הז"א, ושניהם משתמשים בכתר אחד.

אמנם כל זה הוא רק מבחינת מוחין דאחור, דהיינו דב"ן, שבסוד בנין הצלע ע"י או"א נכלל ההוד בנצח, והיא יכולה לעלות עד הכתר דז"א, שהוא במקום הדיקנא, כנ"ל. כי אין הז"א משיג בחינת כתר שלו רק בעת עליתו אל הדיקנא, כנודע. אבל מבחינת מוחין דפנים, הנה היא צריכה לחזור ולהכלל בנקודה תחת היסוד דז"א, שהוא בחינת התכללות הנצח בהוד, ואז כל קבלתה היא ע"י הז"א בעלה, דהיינו מבחינת נצח, כנ"ל ע"ש. ושוב אינה יכולה להשתמש עמו בכתר אחד, כי אינה יכולה לקבל מת"ת דאמא, שהרי הנצח מפסיק בין הת"ת דאמא אל הנוקבא כנ"ל. באופן שרק בבחי' האחור היא יכולה לעלות בקומה שדה עם הכתר דז"א כמו בנעילה ביוה"כ, אבל מבחינת הפנים בפנים, אינה יכולה לעלות עד הכתר דז"א, כמבואר. ולכן בשבת במנחה, שהז"א עולה לדיקנא דא"א, אין הנוקבא יכולה לעלות עמו, כי היא אז בבחינת פב"פ, ומבחינה זו לא תוכל להשתמש עמו בכתר אחד.

 

חותם של היסוד שבה שהוא הכלי שבו נתונים המ"ן. כבר נתבאר בחלק ט' דף תשפ"ב אות ע"ה. ובדף תשצ"ח אות צ"ו. ובאו"פ שם.

א' תשסב       חלק ט"ו תלמוד עשר הספירות        בנין הנוקבא

*קלו) וכל ענין זה תבינהו בזוהר פרשת בראשית, מ"ש בפסוק ויבן ה' אלהים את את הצלע, שהוא ענין הנסירה, ואח"כ ויביאה אל האדם, מהכא ילפינן דבעאן או"א לעאלאה לכלה ברשותא דחתן, כד"א את בתי נתתי לאיש הזה, מכאן ואילך ייתי בעלה לגבה, דהא ביתא דילה היא, דכתיב ויבא אליה.

 

קלז) פי': ענין זווג הראשון דזו"ן בעת אצילותן, איננו כשאר זווגים של אח"כ, והוא, כי הזווג הזה לא היה למטה, רק או"א העלו את ז"א בחיקם ואח"כ העלו את הנוקבא, בסוד ויביאה אל האדם, ושם נזדווגו כמ"ש בע"ה.

 

קלח) ואמנם, כל שאר הזווגים דזו"ן דבחי' פב"פ, הוא למטה בביתא דילה של הנוקבא, שהוא בהיכל הנוקבא, ושם יורד הז"א להזדווג עמה. והנה אז לא היה עדיין מ"ן של הנוקבא, מבוררים ומתוקנים כנ"ל, ונמצא כי מ"ן שהעלתה מלכות לגבי ז"א הם המ"ן דבינה, אשר הם שמשו אל הנוקבא, וע"י מ"נ אלו יצאו אדם וחוה כ"כ מעולין, ונאחזין עד למעלה, כמ"ש בע"ה.

 

*קלט) כשנכנסין מוחין דאו"א בז"א, הנה אבא יש לו חו"ב וחו"ג, וכנגדן באמא, וכשנכנסין בז"א, אז אבא, חכמה וחסד שבו מצטרפין עם

אור פנימי

קלו) דבעאן או"א לאעלאה לכלה ברשותא דחתן וכו' מכאן ואילך ייתי בעלה לגבה דהא ביתא דילה היא. כי ע"י עלית זו"ן להיכל או"א נכללה ההוד בנצח, כנ"ל בדיבור הסמוך, שעי"ז היא יכולה לקבל מת"ת דאמא, כנ"ל. וזה נבחן לרשותא דחתן כי הנצח הוא בחינת ז"א, ולא בחינת נוקבא, כי הנוקבא היא רק בחינת הוד. כנ"ל (דף א' תשכ"ג ד"ה וכבר) ע"ש, שמשום זה היא מקבלת מאמא שלא ע"י ז"א, גם אמא היא רשותא דחתן, והיא בחינת עלי עליון אל הכלה, כי הכלה שהיא הנוקבא הנפרדת דז"א היא תולדה דז"א, וז"א הוא העליון שלה ולא אמא. אמנם זה
נוהג רק לבנין הצלע, דהיינו להשלים האחורים של הנוקבא שהיא מחויבת לקבל הה"ג דגדלות מאמא. אמנם מכאן ואילך ייתי בעלה לגבה דהא ביתא דילה היא, דכתיב ויבא אליה. כי אחר שנשלמה בבנין האחורים חוזרת שוב לבחינת נקודה תחת יסוד, ועולית למ"ן פעם שנית למוחין דפנים, דמ"ה, ואז אינה נכללת עוד בנצח כי אם בהוד בלבד, שהיא בחינת עצמה, וזה נבחן לבית שלה, שהיא מדת ההוד, ולא ביתא דחתן כמקודם לכן בעת בנין דאחורים.

קלט) כשנכנסין מוחין דאו"א בז"א וכו' אז אבא, חכמה וחסד שבו מצטרפין

 

* ע"ח ח"ב שער ל"ט: שער מ"ן ומ"ד אמצע פרק א'.

* ע"ח שער יד: שער או"א אמצע פרק ז'.

חלק ט"ו             עץ חיים        בנין הנוקבא        א' תשסג

חכמה וחסד דאמא מתלבשין בנה"י שלו, ובינה וגבורה שלו מצטרפין עם בינה וגבורה דאמא בנה"י שלה, ואז או"א כלולין ממ"ה וב"ן.

 

קמ) כי קודם לכן, היה אבא כולו מ"ה, ואמא כולה ב"ן, ועתה שנתחלפו ונמזגו כנ"ל, לכן בהכנסם תוך ז"א, נמצא כי חלק חכמה וחסד דאבא ניתנין אל הזכר מ"ה שבז"א, וכן חלק חכמה וחסד דאמא שגם

אור פנימי

 

עם חכמה וחסד דאמא וכו'. פירוש, כי אבא יש לו מ"ה וב"ן, כי יש לו הצד ימין דקומת בינה דמ"ה, וו"ק דחכמה דב"ן, והם בחינת חו"ב חו"ג שלו, כי חכמה וחסד שהם ימין דאבא, הם בחינת מ"ה שלו, ובינה וגבורה שהם שמאל דאבא הם בחינת ב"ן שלו. ועד"ז אמא יש לה מ"ה וב"ן כי יש לה צד שמאל דקומת בינה דמ"ה, ויש לה ה"ת דבינה דב"ן, והם בחינת חו"ב חו"ג שלה, כי חכמה וחסד שהם בימין שלה, הם בחינת מ"ה דאמא, והבינה והגבורה שהם שמאל שלה הם בחינת ב"ן דאמא.

וכשנכנסים המוחין דנשמה בז"א, שהם מזווג או"א הנ"ל, צריכים נה"י דאבא עם החו"ב חו"ג שלו, להתלבש בז"א עצמו, דהיינו בימין שבו, וכן נה"י דאמא עם החו"ב חו"ג שלה, להתלבש בנוקבא שבגופו דז"א, שהיא צד שמאל שבו. וזה אי אפשר, כי רק או"א שהם פרצופים מיוחדים, יש בכל אחד מהם מ"ה וב"ן. אבל הז"א והנוקבא שבגופו, שהם רק פרצוף אחד, נמצא שהימין של הפרצוף שהוא ז"א, הוא רק מ"ה בלבדו, והשמאל שבפרצוף שהיא הנוקבא שבגופו, שהיא רק ב"ן בלבד. ואיך יתלבש חו"ב חו"ג דאבא שהם מ"ה וב"ן בז"א שכולו רק מ"ה, וכן איך יתלבש חו"ב חו"ג דאמא שהם מ"ה וב"ן שלה, בנוקבא שבנופו דז"א שהיא כולה ב"ן. שזה אי אפשר שז"א יקבל מב"ן בעת שכולו מ"ה, והנוקבא שבגופו תקבל ממ"ה בעת שכולה ב"ן.

ולפיכך בעת התלבשות הנה"י דאו"א
בז"א ונוקבא שבגופו, מתחלפים בהם המוחין שב"ן שבמוחין דאבא, שהם בינה וגבורה שלו באים בנה"י דאמא. ומ"ה שבמוחין דאמא, שהם חכמה וחסד שלה באים בנה"י דאבא. ונמצא בנה"י דאבא ב' בחינות של מ"ה, שהם חכמה וחסד שלו ושל אמא, וכן בנה"י דאמא ב' בחינות של ב"ן, שהם בינה וגבורה דאבא ושל עצמה. ונמצאים המוחין אשר בנה"י דאבא שהם כולם מ"ה, דהיינו ב"פ חכמה וחסד. והמוחין שבנה"י דאמא שהם כולם ב"ן, דהיינו ב"פ בינה וגבורה. ואז מתלבשים נה"י דאבא בז"א שכולו מ"ה, ונה"י דאמא בנוקבא שבגופו שכולה ב"ן.

וזה אמרו "אז אבא החכמה וחסד שבו מצטרפין עם חכמה וחסד דאמא ומתלבשים בנה"י שלו. ובינה וגבורה שלו מצטרפין עם בו"ג דאמא בנה"י שלה" דהיינו כמבואר, כדי שנה"י דאבא יוכלו להתלבש בצד ימין דז"א, שהוא בחינתו עצמו שכולו מ"ה, ונה"י דאמא יוכלו להתלבש בצד שמאל דז"א, שהוא בחינת הנוקבא שבגופו שכולה ב"ן.

קמ) קודם לכן היה אבא כולו מ"ה ואמא כולה ב"ן. כלומר, כי בעת יציאת המוחין דז"א באו"א, שאז עולים או"א לג"ר דא"א ומזדווגים על המ"ן דמזלין, כנ"ל בחלק הקודם היה אז נעשה אבא כולו מ"ה, דהיינו שמקבל שם קומת חכמה דמ"ה, כמו שהם הג"ר דא"א. ואמא כולה ב"ן, דהיינו שמשגת שם קומת חכמה דב"ן, ע"י כפיפת

א' תשסד       חלק ט"ו תלמוד עשר הספירות        בנין הנוקבא

הם בחי' מ"ה כנזכר, אך בינה וגבורה דאבא ובינה וגבורה דאמא, ניתנין לצד הנוקבא שבז"א עצמו, הנקראת מלכות שבגופו עצמו.

 

קמא) ואחר שאלו ינקו והגדילו אז יצאו הארת המלכות שבהם שבמוחין עצמם, מצד הב' בינות וב' הגבורות, אל אחור ז"א, להגדיל הנוקבא דז"א, שהיא נפרדת ממנו, ונגדלת גם היא מעט מעט.

 

קמב) ואמנם אחר שכבר נגדל ז"א צד הזכרות והנקבות שבו, אז מסתלקים המוחין, ובאים המוחין דבינה וגבורה דאו"א לבדם תוך נוקבא ונגדלת לגמרי. והרי נשלמו כל אלו המוחין הנקרא בחי' אב"א, ואח"כ באים המוחין חדשים דפב"פ, ומגדלין שניהם כבראשונה.

אור פנימי

ראש דעתיק למקום הראש דא"א, כמ"ש בחלק הקודם. הרי שבשעת הזווג למוחין דז"א, אין כלל בחי' ב"ן באבא, והוא כולו מ"ה. וכן אין בחינת מ"ה באמא והיא כולה ב"ן.

ומכאן מוכיח הרב, שכן צריכים המוחין להתלבש בז"א, שנה"י דאבא צריכים להלביש המוחין דאבא מעת הזווג שהם כולם מ"ה. וכן נה"י דאמא צריכים להלביש המוחין דאמא מעת הזווג שהם כולם ב"ן. אמנם בעת ירידת או"א למקומם מגרון ולמטה דא"א, הנה אז הם חוזרים לקומת בינה דמ"ה, ושוב מתחלק הב"ן בין אבא לאמא, שאבא נוטל ו"ק דחכמה דב"ן, ואמא נוטלת ה"ת מגבורה ולמטה דבינה דב"ן, כנודע. ונתבאר בחלק הקודם, שאין ז"א מקבל המוחין דנשמה מאו"א, אלא אחר חזרתם למקומם עצמם מגרון ולמטה דא"א. ונמצא עתה שאבא כבר כלול ממ"ה וב"ן וכן אמא כבר כלולה ממ"ה וב"ן, שלפי"ז קשה, איך אפשר שנה"י דאבא הצריכים להלביש אלו המוחין שקבלו בעד זו"ן
למעלה במקום הג"ר דא"א, שהם כולם בחינת מ"ה, שילבישו אותם בעת שכבר אבא לבד כלול ממ"ה וב"ן. וכן אמא צריכה להלביש בנה"י שלה המוחין שהיו שם כולם בבחינת ב"ן, בעת שכבר ירדה למקומה והמוחין שלה כבר כלולים ממ"ה וב"ן. ומכאן מוכיח הרב, שהכרח הוא, שהמוחין מתחלפים, שב"ן דאבא, שהוא בינה וגבורה שלו באים בנה"י דאמא, ומ"ה דאמא שהם חכמה וחסד שלה באים בנה"י דאבא.

וזה אמרו "כי קודם לכן היה אבא כולו מ"ה ואמא ב"ן, ועתה שנתחלפו ונתמזגו כנ"ל" דהיינו כמבואר, שהוא משוה המצב דאו"א שהיה בעת יציאת המוחין, אל המצב של התלבשות המוחין. וכמו שבעת יציאת המוחין היו המוחין דאבא כולם מ"ה והמוחין דאמא כולם ב"ן, כנ"ל, שאז שניהם קבלו לקומת חכמה, ואבא קבל חכמה דמ"ה, ואמא קבלה חכמה דב"ן, כן עתה בעת התלבשותם בז"א, נעשו נה"י דאבא כולם מ"ה, ודאמא כולם ב"ן. דהיינו בסוד התחלפות, כנ"ל.

חלק ט"ו             עץ חיים        בנין הנוקבא        א' תשסה

*קמג) ויפל ה' אלהים תרדמה גימטריא תרגום, כי כל האחורים הם בסוד רבוע כנודע, והנסירה היתה בהיות בו אחורים אלו הנקראים תרדמה כנ"ל, ואח"כ הביאה פב"פ. והענין כי בכ"א מט"ס דז"א יש בה הוי"ה א', ובאחורים שלה הוא גימטריא ע"ב כנודע, והרי ט"פ ע"ב גימטריא תרדמה והם גימטריא תרגום. וכולם ניתנין אל המלכות בעת הנסירה והבן זה מאד.

 

קמד) ואמנם יש בה ב' בחי' והוא פנים ואחור, ובעת האחור כל הט' שלה של אחור הם בו, ובחי' העשירית של אחור היא לבדה בה, ותמיד לעולם עומדת בחזה שלו באחוריו. ואח"כ בנסירה מתחברין כל הט' אחורים בה יחד ונגדלת כמוהו.

אור פנימי

קמב) נשלמו כל אלו המוחין הנקראים בחינת אב"א, ואח"כ באים המוחין חדשים דפב"פ ומגדילים שניהם כבראשונה. כמ"ש לעיל, שמתחילה צריכה הנוקבא לקבל השלמת הכלים, שנקרא בנין אחורים שלה, ואז היא מקבלת רק בחינת המוחין דב"ן, שהם הבינה וגבורה דאבא והבינה וגבורה דאמא, ושניהם מלובשים בנה"י דאמא. ויש בזה ג' בחינות עי"מ, כי בעיבור היא נכללת בנוקבא שבגופו, כנ"ל, שהיא בחינת ב"ן לבד, כנ"ל. ואחר גדלות ז"א במוחין דנשמה, מתחיל להתגלות גם הנוקבא הנפרדת ומלבישו אב"א מחזה ולמטה, שז"א משפיע לה שוב רק בחינת ב"ן לבד, דהיינו בחינת יניקה, כלומר בחינת ו"ק דב"ן. ואח"כ ע"י עלית מ"ן לקבל מאמא שלא ע"י ז"א, כנ"ל היא מקבלת נה"י דכלים שלה וג"ר דאורות מבחי' ב"ן, דהיינו הבינה וגבורה שנוטלת מנה"י דאמא, כנ"ל. ובזה נשלמה כל העי"מ שלה מבחינת ב"ן. ואח"ז היא חוזרת בכל אלו ג' הבחינות דעי"מ מבחינת מ"ה הנקראים מוחין דפב"פ. וז"ש, ומגדלים שניהם כבראשונה. דהיינו ע"י ג' בחינות עי"מ כמו בראשונה במוחין דב"ן.

קמד) העשירית של אחור היא לבדה בה, ותמיד לעולם עומדת בחזה שלו אחוריו. נודע, ששורש הנוקבא היא מלך הז' דנקודים, דהיינו המלכות הז"א דנקודים, גם נתבאר לעיל שלא יצא בז"א דנקודים רק ששה כלים חב"ד חג"ת שלו עד החזה, ומלכות שלו היא נקודת החזה, ומחזה ולמטה נעשה לבי"ע, כי הפרסא דאצילות עומדת תחת הנקודה דחזה, שהיא כבר מסיימת לכל האצילות. הרי ששורש המלכות הוא נקודת החזה. כי כן באצילות לא נתקן בקביעות בז"א כי אם הששה כלים אלו דקטנות דנקודים, שהם חב"ד חג"ת עד החזה, שהם נקראים כלים דפנים, עם נקודת החזה המסיימת אותם, שהיא המלכות. והנה זה הוא רק מצד הכלים. אמנם מבחינת האורות נבחנים ששה אלו שהם חג"ת נה"י, כי בחסר נה"י דכלים יחסרו ג"ר דאורות, וע"כ אין בחב"ד חג"ת אלו רק האורות דנפש רוח, שהרוח מלובש בכלים דחב"ד, וע"כ נחשבים לבחינת חג"ת. והנפש מלובש בכלים דחג"ת וע"כ הם נחשבים לבחינת נה"י, כי הכלים נבחנים בעיקר ע"פ האורות המלובשים בהם. כנודע. ונמצא שמבחי' האורות נחשבת המלכות לעטרת יסוד,

* ע"ח ח"ב שער ל"ד : שער תקון הנוקבא פרק ב' כלל ח'.

א' תשסו        חלק ט"ו תלמוד עשר הספירות        בנין הנוקבא

קמה) ואחר כך בפנים, יש נקודה אחרת לבד מבחי' פנים, ויושבת בסוד תפילין דיד לעולם עמו ואינה זזה משם לעולם, ואז כל הט' בחינות דפנים שלה ניתנין בה אחת לאחת, עד שנגדלה פב"פ כמוהו.

 

קמו) באופן, כי כשאנו אומרים שאחר שנגדלת אב"א אז חוזרת להיות נקודה קטנה בפנים, פירוש הוא, על אותה נקודה מבחינת פנים, שעדיין בבחי' פנים שלה אין לה רק נקודה אחת. אמנם כל האחורים הם שלמים לגמרי, והבן זה מאד.

אור פנימי

כלומר בחינת הנקודה המסיימת לנה"י הרי שהמלכות מבחינת האורות דז"א אינה רק נקודה שתחת היסוד.

וזה אמרו "ובחינה העשירית של אחור היא לבדה בה ותמיד לעולם עומדת בחזה שלו באחוריו" כי נודע, שכל בחינות של הכלים נבחנים לאחור ובחינות האורות נבחנים לפנים. וע"כ בעת האחור, כלומר מטרם שנשלם בנין המלכות מבחינת הכלים, שאז היא בבחינת אחור, הנה אין בה מתחילה רק בחינת חלק עשירית שבה, דהיינו מלכות דמלכות, הנקראת נקודה. והיא עומדת בחזה שלו מאחוריו, משום ששם שורשה מבחינת הכלים, כי מבחינת הכלים נמצאים ו"ק דז"א שהם חב"ד חג"ת עד החזה, ונוקבא היא נקודת החזה. כנ"ל.

וזה אמרו "ואחר כך בפנים יש נקודה אחרת לבד מבחינת פנים ויושבת בסוד תפילין דיד לעולם עמו ואינה זזה משם לעולם" והיא הנקודה שתחת היסוד, דהיינו שורש המלכות מצד האורות דז"א, שמבחינת האורות הוא נבחן לחג"ת נה"י, ומלכות היא נקודה שתחת היסוד כנ"ל. ונקראת נקודה דפנים, כי האורות נקראים תמיד בבחינת פנים. כנ"ל.

והנה נתבאר בדברי הרב, שיש תמיד במלכות ב' שורשים בנוקבא: א' מבחינת האחור דז"א, דהיינו מבחינת כלים, ונבחנת לנקודה דחזה, וב' הוא מבחינת הפנים דז"א, דהיינו מבחינת האורות, ונבחנת לנקודה
תחת היסוד. וזו וזו אינם זזים ממנו לעולם. מטעם, כי כל שיצא בנקודים בעת הקטנות, נתקנו בקביעות בז"א, משום שהשבירה שבהם לא היה מחמת עצמם. כנודע. ולפיכך בחינת מלך הז' דנקודים מעת הקטנות, שמבחינת הכלים הוא נקודה דחזה ומבחינת האורות הוא נקודה תחת היסוד, אי אפשר שיארע שם שום מיעוט אחר שנתקנו הו"ק דז"א בבחינת אצילות. ולפיכך הם קיימים וקבועים בז"א תמיד לעולם, זו בנקודת החזה וזו בנקודת היסוד.

וזה אמרו (באות קמ"ד) "ואח"כ בנסירה מתחברים כל הט' אחורים בה יחד ונגדלת כמוהו" דהיינו בב' זמנים, הנבחנים ליניקה ומוחין. כי בחינת העיבור היא מקבלת מז"א מכח שורשה הנ"ל בנקודת החזה, שהיא מתתקנת עם עיבורו של הז"א עצמו. כמ"ש לעיל. ולעת גדלות נשמה דז"א, משגת הנוקבא בחינת יניקה שלה, שהוא ו"ק דכלים, ומלבשת אותו אב"א מחזה ולמטה. ואח"כ ע"י עליתם למ"ן היא משגת גם נה"י דכלים וג"ר דאורות דב"ן, כנ"ל, ואז היא נגדלת אב"א בקומה שוה עם הז"א. כנ"ל. וז"ש מתחברים כל הט' אחורים שבה יחד. כי מתחילה לא היה בה אלא נקודה אחת בחזה, שהיא כלי דכתר שבה, ועתה קנתה הט"ת שלה ונגדלת כמוהו באחוריו. כמבואר.

וזה אמרו באות (קמ"ה) "ואח"כ בפנים וכו' ואז כל הט' בחינות דפנים שלה ניתנין

חלק ט"ו             עץ חיים        בנין הנוקבא        א' תשסז

קמז) והנה ידעת, כי בכל ספירה וספירה יש בה פנים ואחור בסוד אותיות ולא בסוד מספר, וכנגדה אחור ופנים בבחי' מספר. ונמצא א"כ, כי כל בחי' אחורים של המספר הם של הנקבה הדבוקה בזכר, שהם אחורים של אותיות, והם אב"א. והפנים של מספר שמצד א' ופנים של אותיות שמצד אחר, עדיין אין להם כלל, רק שני האחורים לבד, ובעת הנסירה ננסרין האחורים של המספר מאחורים של בחי' אותיות.

אור פנימי

בה אחת לאחת עד שנגדלה פב"פ כמוהו" כי אחר שנשלמה לגמרי מבחינת הכלים שנקראים הע"ס דאחור, אז חוזרת למ"ן פעם שניה ע"י שורשה שיש לה בז"א, שהוא נקודה שתחת היסוד, הנקרא נקודה דפנים. וע"י עי"מ קונה שם כל הט"ס הראשונות שלה, והיא נגדלת פב"פ כמוהו.

וזה אמרו באות (קמ"ו) "אמנם כל האחורים הם שלימים לגמרי" רוצה בזה, לבל לטעות שבעת חזרתה לנקודה דפנים נמצאים כל בנין האחורים שלה שמקודם לכן הם מתבטלים עתה. כי זה הוא רק ענין עליתה בסוד מ"ן לבחי' האורות, ששורשה היא רק בבחינת נקודה שתחת יסוד, אמנם כל האחורים שהשיגה מקודם לכן הם שלמים, שהרי הם הע"ס דכלים שבהם מתלבשים האורות, ואם היו מתבטלים לא היו אל האורות במה להתלבש. וזה פשוט.

קמז) אחורים של המספר הם של הנקבה הדבוקה בהזכר שהם אחורים של אותיות והם אב"א והפנים של המספר מצד א' ופנים של אותיות שמצד אחר אין להם וכו'. כי ד' מדרגות יש בכל ספירה, שהם: פו"א דאותיות, ומספר דפנים ומספר האחורים. למשל, פרצוף ז"א הוא הוי"ה דמ"ה. הנה הכתר שלו הם ד' אותיות הפשוטות שהם יהו"ה. ובחינת הפנים דכתר ז"א הוא השם יהו"ה כפשוטה, שהם ט"ס דכתר: י"ה הוא כח"ב, ו"ה הם חג"ת נה"י.
ומספרו דהוי"ה הפשוטה שהיא כ"ו, היא פנים המלכות דכתר. ואחורים דכתר דז"א, הוא הוי"ה פשוטה בריבוע שהוא: י', י"ה, יה"ו, יהו"ה. שהם הט"ס דאחורים דכתר ז"א, ומלכות דאחורים דכתר ז"א הוא המספר דהוי"ה בריבוע הנ"ל, שהוא ע"ב.

וחכמה דז"א היא הוי"ה במילוי מ"ה: יוד הא ואו הא. שהם ט"ס דפנים דחכמה דז"א, ומלכות דפנים היא מספר עשר אותיות אלו, שהם מ"ה. וט"ס דאחורים דחכמה דז"א, הם הוי"ה במילוי הנ"ל בריבוע: יוד, יוד הא, יוד הא ואו, יוד הא ואו הא. ומלכות דאחורים דחכמה דמ"ה, היא מספרם של כ"ו אותיות דריבוע הנ"ל.

ובינה דז"א היא הוי"ה במילוי המילוי דמ"ה, שהם כ"ח אותיות, והם ט"ס דפנים דבינה דז"א. ומלכות דפנים, היא מספר הכ"ח אותיות, וט"ס דאחורים הם הריבוע של הוי"ה במילוי המילוי, שהם קנ"ו אותיות. ומלכות דאחורים דבינה דז"א הם הגימטריא של קנ"ו האותיות.

וז"א דז"א, הוא שוה בכל ד' המדרגות אל חכמה דז"א, שט"ס דפנים הם הוי"ה במילוי מ"ה, ומלכות היא חשבונם. וט"ס דאחור הם כ"ו אותיות דריבוע דהוי"ה במילוי מ"ה, ומלכות היא חשבונם. אמנם בחינת מלכות מיוחדת אינה באה בחשבון ד' מדרגות כי אין בז"א אלא ט"ס. והנוקבא הנפרדת משלימתו לעשרה, כנודע. ונוקבא הנפרדת יש לה ע"ס מיוחדות לעצמה בבחינת הוי"ה במילוי ב"ן, שבכל אחת מהם

א' תשסח       חלק ט"ו תלמוד עשר הספירות        בנין הנוקבא

קמח) ואח"כ באים המוחין דבחי' פנים שלו ושלה, ואז הפנים שלה ניתנין לה ע"י, ופנים שלו נשארין בו. וכמו שהאחורים לוקחת תחלה על ידו ואח"כ ע"י אמא, כן בבחי' הפנים תחלה ע"י, ואח"כ ע"י אמא כנודע. ודע כי כל זה הוא מבחי' שלהם עצמם, אך אפשר שגם האחורים של מלכות דאו"א בבחי' מספרם יהיו בחינת פנים אל ז"א עצמו וזה מובן.

קמט) והמשל לכל זה, הנה המוחין של ז"א דבחינת אחורים היה בכתר שלו שהם: י' י"ה יה"ו יהו"ה. ומחובר עמו מספר האחורים אלו, שהם י' אותיות ממש כיוצא בהם, אלא שהם בבחי' מספר ע"ב. ואח"כ בעת הנסירה, נשאר י' י"ה יה"ו יהו"ה בבחי' אותיות לבד, אל הכתר דז"א, וי' י"ה יה"ו יהו"ה בבחי' המספר שהם ע"ב, בכתר נוקבא.

אור פנימי

יש ד' מדרגות. ועי' בע"ח שי"ד מ"ה, שהרח"ו מביא ב' סברות בזה. ומרוב המקומות שבדברי הרב נראה שהוא כסברא ראשונה עש"ה.

ולפי"ז נמצא, שבזמן היות זו"ן אב"א מחזה ולמטה, נמצאים בזו"ן רק בחינת הוי"ה בריבוע דמילוי מ"ה וחשבונם. שז"א הוא בחינת כ"ו האותיות דהוי"ה דמ"ה בריבוע, דהיינו בחינת אחורים דז"א הז"א, שהוא ו"ק שלו. והנוקבא היא בחינת החשבון של כ"ו האותיות אלו. אבל בחי' הפנים דו"ק דז"א עדיין אין להם, דהיינו העשר אותיות דהוי"ה במילוי מ"ה ביושר, ומספרם של עשר האותיות אלו, דהיינו הגימטריא מ"ה, שהיא המלכות דפנים דבחינת ו"ק, כל זה עדיין חסר בהם בעת היותם אב"א מחזה ולמטה. כי אין בהם רק בחינת אחור בלבד. ולא ע"ס שלמות דאחור, רק בחינת ו"ק דאחור לבד.

וכל זה מדובר בנוקבא שבגופו דז"א, דהיינו במלכיות דט"ס שלו, שאינם רק חשבונות בלבד או דפנים או דאחור, כנ"ל. אמנם הנוקבא הנפרדת עצמה, היא בחינת הוי"ה דב"ן, שבכל אחת מהע"ס שלה יש ד' המדרגות פו"א וחשבונם. כמ"ש הרב
בשער י"ח פ"ב. ע"ש. אלא כבר נתבאר לעיל שכל הבחינות שבנוקבא שבגופו דז"א עוברות אל הנוקבא הנפרדת ע"י הנסירה. וכן אפילו בהיותה אב"א עם הז"א מחזה ולמטה בכותל אחד עם הז"א, היא מוכרחת לשמש עם הנוקבא שבגופו דז"א אשר שם, משום שאין לה בחינת אחורים בפני עצמה, כנ"ל. ולפיכך מבאר כאן כל הבחינות של הנוקבא שבגופו דז"א העוברות אל הנוקבא הנפרדת, שהיא הוי"ה דב"ן, בעת הנסירה, וגם בעת היותה פב"פ.

קמז) ננסרין האחורים של המספר מהאחורים של בחינת אותיות שלו. כי אז לוקחת הנוקבא כל בחינות אחורים דנוקבא שבגופו דז"א, מן הכתר דז"א עד המלכות שבו, דהיינו המספר מן בחינות דאחורים דכתר, שהוא ע"ב והמספר דכ"ו אותיות הריבוע דהוי"ה דמ"ה שהוא אחורים דחכמה. והמספר דקנ"ו אותיות דמילוי המילוי דהויה דמ"ה, שהוא אחורים דבינה. ומספר של הכ"ו אותיות דהוי"ה דמ"ה, שהוא אחורים דז"א דז"א. כנ"ל בדיבור הסמוך. וכל אלו ננסרים מן הז"א, וניתנין אל הנוקבא.

חלק ט"ו             עץ חיים        בנין הנוקבא        א' תשסט

קנ) אח"כ באו המוחין דפנים אל זו"ן, ואז באה שם הוי"ה בכתר ז"א דפנים, בבחינת ארבע אותיות לבד, ובאה הוי"ה זו עצמה בפנים דכתר נוקבא, אלא שהוא בסוד מספר, שהוא גימטריא כ"ו. ועד"ז בכל הט"ס האחרות כפי הנראה ממ"א.

 

קנא) כי אחר שהם אב"א ונתן לה בחי' הגבורות אח"כ נסתלקו ממנו המוחין וניתנו בינה וגבורה לבדם אל הנוקבא ע"י אמא, והם דינין קשים, ואז המוחין שנסתלקו שהם חכמה וחסד שנשארו מקיפים כנודע, נעשו מ"ן, ונזדווגו או"א והוציאו מנצפ"ך אחרים, ונתחדשו ונמתקו עתה הגבורות, כי הרי הם דינין יותר ממותקין, וחוזרין לכנס כל המוחין עם המנצפ"ך החדש תוך ז"א, ונמשכין לנוקבא ע"י בכל ט' ימי תשובה.

 

*קנב) וצריך שתדע, כי י"ס של הנקבה הם תופסים כל אורך ז"א, אלא שנחלק לב' חצאין: חצי עליון מתלבשת שם לאה, וחצי תחתון

אור פנימי

קנ) המוחין דפנים אל זו"ן ואז באה שם הוי"ה בכתר ז"א דפנים בבחי' ארבע אותיות לבד וכו'. כי גם בעת המוחין דפנים בפנים, לוקחת הנוקבא הנפרדת כל הבחינות שבנוקבא דגופו דז"א. ונמצא שעתה לוקחת כל המלכיות דט"ס דז"א מבחינת הפנים. שהם: הגימטריא כ"ו מהויה פשוטה שהיא כתר, והגימטריא מ"ה מהוי"ה במילוי מ"ה שהוא חכמה. והגימטריא דכ"ח אותיות המילוי דמילוי שהיא בינה. והגימטריא של הוי"ה במילוי מ"ה שהוא ז"א. ואלו הט"ס דנוקבא שבגופו מבחי' הפנים, לוקחת הנוקבא הנפרדת לעצמה, אל הבחינות שכנגדם בט"ס דהוי"ה דב"ן, שהיא בחינתה עצמה.

קנא) מנצפ"ך אחרים ונתחדשו ונמתקו עתה הגבורות וכו' ונמשכין לנוקבא בכל ט' ימי תשובה. כבר נתבאר בחלק ט'. ויש כאן ג' בחינות מנצפ"ך, שהם: א' מנצפ"ך דקטנות שמקבלת מז"א בעת היותה עמ
אב"א מחזה ולמטה, והם דינים קשים. וב' מנצפ"ך דגדלות שלוקחת מאמא שלא ע"י ז"א, שהם ממותקים. ג' מנצפ"ך דגדלות שלוקחת ע"י ז"א, שיש בהם מיתוק היותר שלם. ע"ש דף תשפ"א אות ע"ג. תשצ"ח אות צה. ודף תת"מ תשובה ע"א. אלא שהרב קיצר כאן בלשונו.

קנב) מחצית העליון של רחל נקרא על שם לאה והבן זה מאד. כי אלו האחורים דאו"א וישסו"ת שנפלו מהם ובאו לבחינת ז"א ונוקבא בעת שבירת הכלים, שאחורים דאו"א נפלו למקום ז"א, ואחורים דישסו"ת נפלו למקום נוקבא, כמ"ש בחלק ז'. הנה לא יכלו להתעלות בעת תיקון או"א וישסו"ת דאצילות, כי לא נתקנו מהם אלא בחינת מדרגה ב' בלבד, שהיא בחינת פו"א דנקודים, כנ"ל בחלק ח'. אלא שהם נתקנים והולכים לאט לאט במשך שתא אלפי שני. כי לא יגמר תיקונם אלא בעת שיהיה מטי רגלין ברגלין, דהיינו שרגלים דאצילות

* ע"ח ח"א שער י"ט: שער אנ"ך פרק ז'.

א' תשע         חלק ט"ו תלמוד עשר הספירות        בנין הנוקבא

היא רחל. והטעם, כי לאה היא אחורים דתבונה, ונעשית פנימית בערך ראש רחל, והיא מתלבשת בה, לכן כל מחצית העליון של רחל נקרא על שם לאה, והבן זה מאד.

אור פנימי

ימשכו בשוה עם רגלי א"ק עד לנקודה דעוה"ז וישובו בי"ע להיות אצילות, כמו שהיה בעת הגדלות דנקודים מטרם שביה"כ. ואז ישובו ויתחברו האחורים דאו"א וישסו"ת עם או"א וישסו"ת דאצילות, כמו שהיו מחוברים מטרם השבירה. ואלו האחורים בעודם בבחי' נפילתם למקום זו"ן, נקראים יעקב ולאה. אשר האחורים דאבא ויש"ס נקרא יעקב, שהוא נתקן והולך ע"י מוחין דאבא של הז"א, להיותם אחורים דאבא. ואחורים דאמא ותבונה, נקרא בשם לאה, שהיא מתוקנת ע"י מוחין דאמא שבז"א, להיותה אחורים דאמא.

וזה אמרו "י"ס של הנקבה תופסים כל אורך ז"א אלא שנחלק לב' חצאים חצי העליון מתלבשת שם לאה, וחצי התחתון היא רחל, והטעם כי לאה היא אחורים דתבונה ונעשית פנימית בערך ראש רחל" פי': כי נתבאר לעיל, שז"א בעצמו, יש לו נוקבא שבגופו השוה עמו במדרגה אחת, שהיא הצד ב"ן שבו, דהיינו המלכיות שבכל ספירה וספירה שבו, שהיא בחינת החשבון של האותיות הוי"ה ומילואיהם, כנ"ל. ומלבד זו, יש לו ב' נוקבות לאה ורחל, אשר לאה מקבלת תמיד בחינת הג"ר של הנוקבא שבגופו, כי היא משורשה בחי' ראש, כי היא בחינת אח"פ שנפלו מן אמא ותבונה, שהם בחינת ראש אל ז"א משורשם מנקודים, כי ז"ת של הנקודים שהם ז"א, הם בחינת הממעלה למטה של או"א וישסו"ת כמ"ש בחלק ז'. ולפיכך בעת שהיא מקבלת הארת מוחין דאמא שבז"א, תכף היא עולה לבחינת ג"ר דז"א, ומקבלת כל המוחין שבנוקבא שבגופו שמה. אבל אין לה שום תיקון בהיותה במקום ו"ק דז"א, כי אין לה חלק בו"ק כלל.

אבל רחל, היא תולדה של נה"י דז"א כנ"ל (דף א' תשכ"ז ד"ה נוקבא ע"ש). דהיינו מנה"י דגדלות שלו, כי כן נעשה לה בנין מיוחד בנקודים אחר שיצאו נה"י דגדלות דז"א, עש"ה. ולפי"ז קשה, איך היא יכולה לעלות ולהלביש לג"ר דז"א בקומה שוה, מאחר שכל שורשה אינה אלא נה"י דז"א בלבד. אמנם זה נעשה ע"י התחברותה עם לאה לפרצוף אחד. וענין התחברות זה כבר נתבאר לעיל דף א' תשל"א ד"ה והנה שבעת שיש לז"א מוחין דס"ג, הוא מוכרח להתחלק לב' פרצופים כמו או"א דקומת ס"ג, דהיינו לזו"ן הגדולים ולזו"ן הקטנים, ונמצא אשר לאה נתקנת אז במדת נוקבא הגדולה דז"א, דהיינו בחסדים מכוסים. וע"כ נחשבת לאה תמיד כבחי' נוקבא הגדולה שבגופו דז"א, ואינה משנה דרכה לעולם, וע"כ היא נקראת עלמא דאתכסיא שפירושה, חסדים מכוסים, כמו אמא עלאה. ולפיכך, בעת שז"א משיג מוחין דע"ב, נבחן שאז נתבטלה מדתה של לאה, כי עתה גם נוקבא הגדולה נעשית לחסדים מגולים כמו נוקבא הקטנה, ונמצא שרחל עולה ומלבשת את לאה, כלומר, שלאה קבלה למדתה של רחל ואינה עולה בשם, אלא שגם היא נעשית בבחי' רחל, כי מדתה של רחל שולטת עתה בכל קומתו של ז"א.

וזה אמרו "ונעשית פנימית רחל, והיא מתלבשת בה" דהיינו כנ"ל, כי מתוך שמדת לאה נתבטלה, וקבלה מדתה של רחל, ע"כ נחשבת רחל שעולה ומלבשת את לאה, ולאה נעשית פנימית לה. כי החיצון הוא השולט. והבן. ולפיכך, אפשר גם עתה לכנות את מחציתה העליונה של רחל בשם לאה, כי ג"ר דז"א היא לעולם בחינת לאה, כנ"ל, אמנם זה נבחן רק לפנימיות דרחל, כי רחל

חלק ט"ו             עץ חיים        בנין הנוקבא        א' תשעא

קנג) ודע, כי כל זה אינו אלא אחורים של ב"ן, ואחורים דמ"ה, בין בז"א בין בנוקבא, ולכן היו עדיין אב"א, כי שניהם היו בחי' אחורים ואח"כ, חוזרין ולוקחין פנים דב"ן ופנים דמ"ה, בין בז"א בין בנוק', ואז חוזרין פב"פ. והבן מפתח זה מאד. ואמנם, בעוד שלוקח ז"א הפנים, ועדיין אין לרחל אלא אחורים, אז נקרא פנים ואחור, והבן זה. ואחר שהמשיך הפנים ברחל אז גם שניהן פנים בפנים.

 

קנד) נמצא, כי בהיותן פנים בפנים, אז יש אל הזעיר אנפין פנים ואחור דמ"ה דמ"ה, ודמ"ה דב"ן, וכן אל הנוקבא פנים ואחור דב"ן דמ"ה, ופנים ואחור דב"ן דב"ן. אמנם נמצא, כל ספירה מי"ס דז"א או דנוקבא, יש בה פנים ואחור דמ"ה, ופנים ואחור דב"ן. וכל זה בענין החיצוניות שהם הכלים, וכן בענין האורות פנימי ומקיף מפנים ואחור דמ"ה, ופנימי ומקיף מפנים ואחור דב"ן. (אך הספק שיש לי, אם העגולים נעשו מב"ן והיושר ממ"ה, או העגולים מאחור דב"ן והיושר מפנים ואחור דמ"ה ומפנים דב"ן, והספיקות האלו הם תלוים בספיקות שבארנו ברדל"א ע"ש).

אור פנימי

עולה ומלבשת אותה, שפירוש ההלבשה הזו היא, כי לאה ביטלה למדתה עצמה וקבלה למדת רחל, וע"כ נעשית פנימית אליה, ורחל לחיצוניות המלבישה.

קנג) אחורים של ב"ן ואחורים של מ"ה בין בז"א ובין בנוקבא. פי' כי אע"פ שכבר נתחברה רחל עם לאה לפרצוף אחד, ותופסים כל אורך ז"א, ורחל נמצאת עם הז"א בקומה שוה מאחוריו. עכ"ז אין במוחין אלו רק בחינת אחורים של שניהם בלבד. כי הם רק להשלמת הכלים דרחל, כנ"ל, וע"כ הם עוד בחינת אחורים, כי כל השלמת כלים הם מוחין דאחורים. וכבר ביאר הרב לעיל, כי רחל לוקחת כל האחורים דהוי"ה דמ"ה מבחינת המספר בלבד: בחינת מספר דע"ב, מהוי"ה דאחורים דכתר, והמספר דכ"ו אותיות דריבוע הוי"ה דמ"ה שהוא האחורים דחכמה, והמספר דקנ"ו אותיות דמילוי המילוי דהוי"ה דמ"ה שהוא האחורים דבינה, ומספר דכ"ו
אותיות הריבוע דהוי"ה דמ"ה שהוא האחורים דז"א הז"א. ובחינת האותיות עצמם של אלו הריבועים, שהם עשר האותיות דריבוע דהוי"ה דכתר, וכ"ו אותיות דריבוע הוי"ה במלוי מ"ה, וקנ"ו אותיות דריבוע של מילוי המילוי, וכ"ו אותיות דמילוי מ"ה התחתון, שהוא ז"א דז"א, כל אלו הריבועים נשארו בז"א. הרי שבזמן היותם אב"א בקומה שוה עד הכתר דז"א, מ"מ אין בכל אחד רק בחינת אחורים, שבחינת החשבון שהיא ב"ן דז"א, ננסר וניתן לנוקבא, ובחינת האחורים דאותיות עצמם נשארו בז"א. כמ"ש לעיל דף א' תשכ"ח ד"ה ננסרים ע"ש. וזה אמרו "כל זה אינו אלא אחורים דב"ן ואחורים דמ"ה כמבואר.

קנד) פנים בפנים אז יש אל הז"א פנים ואחור דמ"ה דמ"ה, ופנים ואחור דמ"ה דב"ן, וכן אל הנוקבא פנים ואחור דב"ן דמ"ה ודב"ן דב"ן. כי כמו שנתבאר לעיל אצל הנוקבא שבגופו דז"א שהיא כולה ב"ן,

א' תשעב       חלק ט"ו תלמוד עשר הספירות        בנין הנוקבא

קנה) נמצא עתה כלל הדברים, כי כל הבחי' שיש אל הז"א עד זמן היניקה שהוא בחי' ו"ת שבכל קצה וקצה מז"ת שבו, כולם נקראים בחי' אלקים, אך הג"ר שבכל קצה מן הז"ק תחתונים שבו, וכן כל ג"ר עליונים דרישא דז"א, כל אחד כלול מי"ס. וכל זה נקרא מוחין דגדלות, וכולם בחי' הויות. וזהו בין בבחי' מ"ה בין בבחי' ב"ן, בין בז"א בין בנוקבא. ותמצא כי ז"א נחלק לב' בחי': א' נקרא מוחין דז"א, וא' נקרא גופא דו"ק, והגוף הם ו"ק שלו כל אחד כלול מו"ק לבד, והמוחין הם ג"ר שבראשו כל אחד כלול מי"ס, וכן ג"ר שבכל קצה וקצה מו"ק שבתחתונים שבגופא.

אור פנימי

כי לקחה ב"ן דאבא וב"ן דאמא, שהם בינה וגבורה דאבא הנקרא ב"ן דמ"ה, ובינה וגבורה דאמא, הנקרא ב"ן דב"ן וז"א הוא כולו מ"ה, כי לקח המ"ה דאבא ומ"ה דאמא, שהם חכמה וחסד דאבא, הנקרא מ"ה דמ"ה, וחכמה וחסד דאמא, הנקרא מ"ה דב"ן. (עי' לעיל דף א' תשס"ג ד"ה קודם). כן הוא ממש בז"א ורחל פב"פ, שז"א כולו מ"ה דהיינו מ"ה דמ"ה ומ"ה דב"ן, שהם חכמה וחסד דאו"א. והנוקבא כולה ב"ן, שהם בינה וגבורה דאו"א, כי כל בחי' הנוקבא שבגופו עברה לבחי' רחל. כנ"ל. וכל זה אמור בבנין פרצופם דז"א ורחל. אבל בבחי' הזווג דפב"פ, הוא נותן לה ג"כ בחי' המ"ה לצורך הולדת נשמות זכרים ונקבות. כי הזכרים באים לעולם מבחינת מ"ה, או מ"ה דאבא או מ"ה דאמא. והנקבות באות לעולם מבחי' ב"ן, או ב"ן דאבא או ב"ן דאמא. כמ"ש לפנינו.

קנה) כלל הדברים כי כל הבחינות שיש אל הז"א עד זמן היניקה, שהוא בחינות ו"ת שבכל קצה וכו' נקראים בחי' אלקים. היינו עד זמן ב' שנים דיניקה, שאז יש לו ב' הפרצופים הנקראים עיבור ויניקה, שהם נפש רוח, הנקראים חג"ת נה"י מבחינת האורות, וחב"ד חג"ת מבחינת הכלים, והם בחינת הכלים דפנים שיצאו
בנקודים, שהיו שם בבחינת אצילות גם בעת הקטנות, דהיינו חב"ד חג"ת עד החזה עם נקודת החזה המסיימת אותם. כנ"ל. שהם ז' המלכים שיצאו בעת קטנות הנקודים, שלא היו ראוים כלל להשבר אם לא היו מתחברים עם הנה"י דבי"ע בעת הגדלות דנקודים, להיותם למעלה מפרסא מתחילת אצילותם, וכל שבירתם של אלו הכלים דפנים היה מחמת התערבותם והתחברותם עם הכלים דאחור, שהם המחזה ולמטה שיצאו לבר מפרסא ונעשו לבי"ע. כנ"ל. וכיון ששבירתם לא היה מחמת עצמם, ע"כ אחר שנבררו מן בי"ע ונפרשו מכלים דאחורים, ונתקנו באצילות, שוב לא יארע בהם שום מיעוט עוד לעולם. והם ב' הפרצופים עיבור יניקה שנתקנו בז"א מבחינת עצם אצילותו, שלעולם לא יחסרו ממנו מטעם הנ"ל. ונבחנים לעצם אצילותו דז"א, משום שכן היו עצם אצילותו גם בשורשו בז' מלכין דנקודים, כנ"ל. אמנם אין בהם בחי' ג"ר דרוח, הנקראים נשמה חיה יחידה דרוח, אלא רק בחי' נפש רוח דרוח בלבד, דהיינו כמו שיצאו בקטנות נקודים, וכמו שנשלם הז"א באצילות בשני שנים דיניקה. כנ"ל בחלק י"ב ע"ש. וכל היוצא בז"א משהו יותר מבחי' נפש רוח דרוח, הם נבחנים בו בסוד תוספות על עצם מהותו, משום שלא היו בכלים דפנים

חלק ט"ו             עץ חיים        בנין הנוקבא        א' תשעג

קנו) והנה תבין, איך ז"א יש בו מצד אמא, מ"ה דב"ן: והם ה' חסדים דאמא, וה"ג, שהם ב"ן דב"ן. ומצד אבא מ"ה דמ"ה, והם ה"ח דאבא, וה"ג, ב"ן דמ"ה. ואח"כ נותן בה ה"ג ב"ן דב"ן בביאה א', ואחר כך בזווג ב' נותן בה גם החסדים דאמא, מ"ה דב"ן.

אור פנימי

דנקודים, והוא צריך להתברר מכלים דאחור של הנקודים, שבירורים אלו נבחנו בשם עיבור ב' הבא לאחר ב' שנים של יניקה. כי הבירורים דכלים דפנים נקראו תמיד בשם עיבור א', שמהם באו ב' הפרצופים עיבור יניקה שהם נפש, ונ"ר דרוח, הנבחנים לעיקר אצילותו כנ"ל. והבא בסוד תוספות נבחן לעיבור ב', שהם לבחי' ג"ר דרוח, שזמנו מב' שנים דיניקה עד ט' שנים ויום א'. ואז הוא משיג פרצוף הגדלות של הרוח. ואלו ג' הפרצופים, נקראים ג' פרצופי האחור, דהיינו העיבור יניקה ומוחין דאחור. ונקראו כן משום שהם רק משלימים בחי' הכלים שלו. ואח"ז יש לו עיבור ג', דהיינו לאחר ט' שנים ויום א', ואז יוצאים בו ג' פרצופי הפנים, דהיינו ג"כ ע"ד ג' פרצופי האחור, ונקראים עי"מ דפנים דז"א. והם בחינת המוחין די"ג שנים ויום א', כנ"ל בחלק י"ב ע"ש.

הג"ר שבכל קצה מן הו"ק התחתונים שבו וכן כל ג"ר עליונים דרישא דז"א כל אחד כלול מי"ס וכל זה נקרא מוחין דגדלות. דהיינו הג"ר דרוח הנקרא ג"ר דכל קצה מהו"ק, וכל ג' פרצופים עיבור יניקה מוחין דנשמה, הנקראים נרנח"י דנשמה, כל אלו הם מוחין דגדלות, ובחינת הויות, כי כל ג"ר הם הויות, וכל ו"ק הם בחי' אלקים. אמנם המוחין דו"ק נבחנים פעמים בשמות אלקים. אלא במילואים דיודין ההין אלפין, וזה מבחינת הדינים שעוד נמצאים בהם, כנ"ל, בחלק י"ב, אמנם מבחינת האורות דג"ר שבהם הם נבחנים לשמות הויות. וכבר נתבאר בחלקים הקודמים, שכל בחי' אורות הם שמות הויות, ואפילו אורות דנפש,
ומה שהו"ק נקראו בשמות אלקים הכונה היא על בחי' המוחין שלהם, שהם הכלים שבהם מתלבשים האורות, אבל האורות עצמם נבחנים תמיד בשמות הויות, ואפילו אורות דעיבור. וזכור זה.

קנו) ה"ג ב"ן דב"ן בביאה א' ואח"כ בזווג ב' נותן בה גם החסדים דאמא מ"ה דב"ן. כבר נתבאר לעיל, שכל בנינה של הנוקבא הנפרדת שוה לנוקבא שבגופו דז"א, דהיינו רק מבחי' ב"ן לבד, דהיינו מב"ן דאבא, שהם בינות וגבורות דאבא, ומב"ן דאמא, שהם בינות וגבורות דאמא. שזהו הפירוש, שאחר הנסירה איהו נקיט חסדים ואיהי גבורות. כי ז"א נשאר כולו מ"ה, שהם חכמה וחסד דאבא, וחכמה וחסד דאמא. והנוקבא כולה ב"ן, שהם בינה וגבורה דאבא ובינה וגבורה דאמא.

אמנם כאן מדבר הרב מבחי' הזווג של ז"א ונוקבא ולא מבנין פרצופם דזו"ן. וז"ש, שבביאה א' נותן לה בבחינת הזווג ב"ן דב"ן, ובביאה ב' מ"ה דב"ן. וכונתו לענין ביאה קדמאה כדי לעשותה בחי' כלי. ויש בביאה קדמאה ב' זווגים: א', הוא לבחי' כלי לבד, שזווג הזה בעצם נעשה ע"י אמא שלא ע"י ז"א, אלא כיון שאין הנוקבא הנפרדת יכולה לקבל ישר מאמא, ע"כ היא צריכה לקבל המוחין האלו פעם שנית ע"י ז"א, כנ"ל באורך. וע"י הארת הזווג ההיא, יורדת ה"ת מעינים שלה ואח"פ שלה הוחזרו למדרגתה ומשגת ע"ס דכלים, שנשלמו ש"ת דכל ספירה מה' בחינות חג"ת נ"ה שלה, אשר אחר השלמתם נעשה מהם בחי' כולל המשלים לה הכלי של היסוד, המכשירה

א' תשעד       חלק ט"ו תלמוד עשר הספירות        בנין הנוקבא

קנז) ואז יוצא הולד כלול דכר ונוקבא: דכר ממ"ה דב"ן, ונוקבא מב"ן דב"ן, ושניהם הם גבורות מב"ן, וזהו שורש קין, כי הוא יוצא משם ב"ן, שתחילתו שם ס"ג, גדול משם מ"ה, ושת יצא זכר ונקבה שלו מן החו"ג דאבא, שהם מ"ה דמ"ה וב"ן דמ"ה. אך הבל יצא לחצאין: חצי ממ"ה דמ"ה, וחצי ממ"ה דב"ן. ונוקבא שלו חצי מב"ן דמ"ה וחצי מב"ן דב"ן. נחלקו לב' תאומות ואותה שהיתה מב"ן דב"ן נקרא תאומה יתירה, יען כי היא מבחי' קין, לכן נתקנא בה קין, והבן זה.

אור פנימי

לבחי' זווג. כנ"ל (דף א' תשמ"ה ד"ה אין) ע"ש, וזהו נבחן לזווג הראשון דביאה קדמאה. והיא בחינת ב"ן דב"ן, שהם מבינות וגבורות דאמא.

וזווג הב' דביאה קדמאה, הוא לבחי' רוחא דשדי בה בעלה בביאה קדמאה, הנקרא בנימין. כי אחר שכבר השיגה בחי' הכולל דה' בחינות חג"ת נ"ה שלה הנקרא יסוד, הבה אז נותן לה ז"א ע"י זווג בחי' רוחא שהיא בחי' האורות המשלים ליסוד דנוקבא שתהיה ראויה להעלות מ"ן. פירוש: כי באלו אח"פ שהעלתה בזווג הא', דבוקים שם גו"ע דמדרגה תחתונה שלה, שהם נשמות הצדיקים, כנ"ל בחלק ט', ע"ש. ועתה בזווג הב', שנותן לה האורות, דהיינו שנעשה הזווג בבחי' המסך שביסוד שלה שכבר נשלם מקודם, הרי הזווג ההוא נעשה ג"כ על גו"ע דנשמות הצדיקים הדבוקים באח"פ שלה, ואז מקבלים נשמות הצדיקים בחי' מ"ן ראשונים שלהם, שמ"ן אלו נעשה לבחי' מקור להעלות נשמות מבי"ע, כי מתוך שנכללו פעם אחת בזווג זו"ן, הם יכולים לעלות שם תמיד, כמ"ש בחלק ט' בהסתכלות פנימית בסופו, עש"ה. וע"כ נבחן שע"י האי רוחא דשדי בה בעלה, נעשה היסוד דנוקבא מוכשר להעלות תמיד נשמות הצדיקים לבחינת מ"ן. וב' זווגים אלו נבחנים לא', ואח"כ בזווג ב' נותן לה מ"ה דב"ן, כי הז"א נותן לה מבחי' מ"ה שבבנין פרצופו, שהם חכמה וחסד דאמא, שהיא לבחי' הולדת נשמות, אמנם אין זה נבחן
שהנוקבא מקבלת המ"ה הזה לבנין פרצופה עצמה, אלא לבחינת הולדות נשמות, שזה מגיע לה מבחי' זווג ז"א ונוקבא יחד כדי להשלים התחתונים ממנה, שהם נשמות הצדיקים. שהרי הז"א לא נתן לה המ"ה דב"ן הזה לחלקה עצמה, כמו שהוא נתן לה הב"ן דמ"ה והב"ן דב"ן אלא שהמ"ה דב"ן הזה שהוא נותן לה בבחינת רוחא, הוא רק מטפת הזווג בלבד, אבל כל המ"ה הזה נשאר לגמרי בז"א עצמו בבנין פרצופו. משא"כ הב"ן דמ"ה והב"ן דב"ן נתן לחלקה ולבנין פרצופה, ולא בחינת טפת הזווג לבד, כי הוא דחה אותם מבנין פרצופו עצמו, כי הוא עצמו לא נשאר זולת במ"ה דמ"ה ובמ"ה דב"ן.

קנז) ואז יוצא הולד כלול מדכר ונוקבא דכר ממ"ה דב"ן ונוקבא מב"ן דב"ן. כלומר, שאח"ז כשז"א הולך ומזדווג עם הנוקבא פב"פ להולדת נשמות, הנה הנשמות שהם מבחינת קין, שהם כולם מבחינת מ"ה וב"ן דאמא, נמצא, שהזכרים האלו יוצאים מבחי' מ"ה דב"ן, והנקבות מב"ן דב"ן, דהיינו מב' הבחינות הנ"ל שבביאה קדמאה בלבד, אמנם הנשמות שיש להם חלק במ"ה וב"ן דאבא, הז"א משפיע בהנוקבא מבחינת מ"ה דאבא גם כן. אמנם אין לטעות שהנשמות דבחינות קין יוצאים ממש ע"י הכלי ורוחא דביאה קדמאה, כי נודע שאין אשה מתעברת מביאה קדמאה. כנ"ל בחלק ט'. אלא הכונה היא, שהנשמות האלו באות מאותם ב'

חלק ט"ו             עץ חיים        בנין הנוקבא        א' תשעה

קנח) ובזה תבין, איך יש אנשים זכרים באים מן הגבורות שהוא שם ב"ן, הענין, כי הם ממ"ה דב"ן, והנוקבא שלהם מב"ן דב"ן, גרועות מהם. ויש זכרים ממ"ה דמ"ה, ונקבות מב"ן דמ"ה גרועות מהם. אך בערך מ"ה הכולל וב"ן הכולל, יש יתרון גדול לב"ן הכולל על מ"ה הכולל, יען כי שם ב"ן בחי' ס"ג, והוא עליון ממ"ה, כמבואר בספר אחר בענין המלכים, שהם מס"ג, וזהו ענין א"א, שכתף ימין שלו הם חסדים ממ"ה הכולל, וכתף שמאלו הם הגבורות מב"ן הכולל, ואלו הם דעת דז"א.

 

*קנט) הנה תחלה ע"י מוחין דקטנות, היו דבוקים אב"א, לפי שעדיין אחורים שלהם הם דינין של אלקים, ואח"כ הפיל שינה לז"א, וחוזרין המוחין להסתלק ממנו, ונשאר בבחי' יניקה, שזהו השינה. והבן זה מאד.

אור פנימי

בחינות מ"ה וב"ן שבאו בכלי ורוחא, אבל ודאי שהם צריכים לזווג חדש.

וצריך שתדע, שאחר הנסירה, שז"א נשאר כולו מ"ה, דהיינו מ"ה דאו"א. ונוקבא כולה ב"ן, דהיינו ב"ן דאו"א. נבחן ג"כ שבעת הזווג לצורך הולדת נשמות, נולדים נשמות הזכרים מעצם בנין פרצופו דז"א, שהם או ממ"ה דאבא שבו, או ממ"ה דאמא שבו. והנקבות נולדות מעצם בנין פרצופה דנוקבא, דהיינו או מב"ן דמ"ה שבה, או מב"ן דב"ן שבה. והבן היטב.

קנח) יתרון גדול לב"ן הכולל על מ"ה הכולל יען שם ב"ן הוא בחינת ס"ג והוא עליון ממ"ה. כבר נתבאר זה בחלק ח', אשר כל הכלים דאצילות באים מע"ס דנקודים הנקראים ב"ן, שהם פרצוף העליון של האצילות. וזה דומה לכל הפרצופים הקודמים דא"ק עצמו, אשר האורות דפרצוף התחתון ממלאים תמיד לכלים דפרצוף העליון אחר שנזדככו ונסתלקו מהם אורותיהם, אלא השינוי שבכאן הוא, כי הכלים דנקודים נפגמו מחמת השבירה והנפילה לבי"ע.
ולפיכך בפרצופי א"ק, הגם שהאורות דתחתון ממלאים הכלים דעליון, מ"מ עדיין נבחנים הכלים דעליון שהם חשובים בהרבה מן התחתון, להיותם בחי' עליון. ולא עוד, אלא שמתחילה מקבל העליון את האורות דתחתון בכלים שלו שנזדככו, ואח"כ הוא נותן אותם אל התחתון, ולפיכך לא נגרע מעלתו של העליון משום שהאורות דתחתון ממלאים אותו. משא"כ כאן בב"ן, הבא מע"ס דנקודים שהיה בהם ביטול ושבירה, הנה נפגמה מעלת העליון שבהם, שהרי הם צריכים לתיקון ע"י האורות דתחתון מהם, שהם המ"ה החדש שיצא באצילות, והם אינם מקבלים מקודם האורות כמו בפרצופי א"ק, אלא התחתון מקבלם תחילה ואח"כ משפיע אותם אל הב"ן כנודע, ע"כ נפלו ממדרגתם, ונעשו בחינת תחתון אל האצילות, להיותם צריכים להשפעתם. אמנם ענין היתרון שיש בהם מבחינת שורשם, לא יתגלה עד גמר התיקון, כי אחר שהב"ן יקבל כל תיקונו ממ"ה החדש, אז יחזור לשורשו, כלומר שישוב ויתחבר בבחי' הע"ס דנקודים, שהם ס"ג, ובחי' פרצופים עליונים לפרצופי

* ע"ח ח"ב שער כ"ט: שער הנסירה פרק א'.

א' תשעו        חלק ט"ו תלמוד עשר הספירות        בנין הנוקבא

קס) ואז חכמה וחסדים הוסרו מתוך הלבושים של נה"י דאמא, כנודע, ונשארו עומדין ערומים בסוד או"מ על רישא דז"א, וגם חצי דעת תחתון המחבר את ב' עטרין כנודע, וכן חצי דעת העליון, גם הוא נשאר עמהן חצין דמצד החסדים.

 

קסא) ואמנם בינה וגבורות וחצי דעת תחתון וחצי דעת עליון, אלו נשארים מלובשים תוך נה"י דתבונה. וכן הם נסתלקו מז"א, אמנם לא נשארו בסוד או"מ כמו האחרים, כדי להאיר משם מן בחי' הרשימו שעולה ג"כ בסוד שינה כנזכר אצלינו בענין תפילין, ואמנם אלו התלבשו תוך נוקבא, וכמ"ש אח"כ. ואח"כ, חוזרין להסתלק מן הנוקבא, וחוזרין תחלה להתחבר עם חכמה וחסדים בסוד או"מ ג"כ עמהם, ולעשות זה צריך זווג אחר באו"א.

אור פנימי

מ"ה החדש, כי אז ימצא המ"ה לבחינת מקבל מהם. כדרך הפרצופים התחתונים דא"ק, כנ"ל. וז"ס שישוב הב"ן להיות ס"ג. ואע"פ שגם המ"ה יתחדש אז ויתגדל מעלתו, אמנם אין העדר ושינוי ברוחני, כי אז יהיה מ"ה החדש בבחינת מלבוש על הע"ס דנקודים, והע"ס דנקודים יחשבו לבחינת פנימיות. והבן. וזהו שמדגיש כאן הרב שיש יתרון גדול לב"ן הכולל על מ"ה הכולל.

קסא) בינה וגבורות וחצי דעת תחתון וחצי דעת עליון וכו', הם נסתלקו מז"א אמנם לא נשארו בסוד או"מ וכו' מן בחינת הרשימו וכו'. פי', כי גם בעת עליתו למ"ן נשאר בו בחינת רשימו מן המוחין שעלו, ורשימו זו מקבלת הארה מהמוחין שעלו למ"ן, הנבחן לאו"מ. ואומר, שבחינת בינות וגבורות שנסתלקו ועלו למ"ן אינם מאירים לרשימו הנשארת בז"א לבחי' או"מ. והוא מטעם, כי בעת עלית הזו"ן למ"ן, נכלל הז"א באבא, ונוקבא נכללה באמא, ובעת הזאת נמצא אבא כולו מ"ה, דהיינו חכמה דמ"ה כמו א"א, ואמא כולה ב"ן, כי ע"י כפיפת ראש  דעתיק למקום א"א ששם
עומדת אמא, קבלה אמא ג"ר דחכמה דב"ן, שע"י זה נתחברו אליה גם הו"ק דחכמה דב"ן שבבחינת אבא. ולפיכך נמצא, שהנוקבא שהיא כלולה עתה באמא, היא מקבלת ממנה הבינות וגבורות, כלומר כל בחינת ב"ן. וז"א שאינו נכלל באמא אין לו כלל מבחינת בינות וגבורות, אלא מחכמה וחסד בלבד שהם בחינת אבא. באופן, שחכמה וחסד דאבא ודאמא, דהיינו הצד ימין דשניהם שהם מ"ה, והם עתה כלולים באבא לבד, הנה הם נבחנים לאו"מ על הז"א, שהרי הוא נכלל באבא. אבל הבינות וגבורות דשניהם שהם עתה כלולים באמא בלבד, הם מתלבשים עתה בנוקבא, ואין לז"א חלק בהם.

חוזרין להסתלק מן הנוקבא וחוזרין תחילה להתחבר עם חכמה וחסדים בסוד או"מ ג"כ עמהם, ולעשות זה צריך זווג אחר באו"א. פירוש, כי אחר שנשלם ענין התכללותו באו"א בסוד עלית מ"ן, הוא צריך לזווג מיוחד לצורך הלידה, כלומר לצורך ביאת המוחין למקומם שיהיה בהשואה לבחינת המ"ן שזו"ן העלו להם, שבזה נמדד שיעור קומת המוחין הצריכים לזו"ן. כמ"ש בחלקים הקודמים. אמנם אין
חלק ט"ו             עץ חיים        בנין הנוקבא        א' תשעז

קסב) ונמשכין מזווג ההיא ב' מנצפ"ך: א' ביסוד אמא, וא' ביסוד דמלכות, וא' נמשך לחכמה, וא' נמשך לעטרא דגבורה. וע"י אותה העטרא נמשך אותו המנצפ"ך הב' אל יסוד דמלכות. ואלו המנצפ"ך כפולים, הם יותר נמתקים, כי החכמה היא גבורה בשרשה, כי לכן חכמה דא"א נתלבש בה גבורה דעתיק.

 

קסג) והנה אחר שירדו שם ונעשו כולם מקיף, אז מתחילין לכנוס תחלה בינה וגבורה בפנימית דז"א, ושניהן בהוד דאמא לבד, ואז מתפשטין ג' פרקי הוד בכל קו שמאלי דז"א, ומפרק אחרון נעשה מוח בינה אל המלכות. והנה כשנסתלקו בינה וגבורה מז"א כנזכר בסוד השינה, אז היו מאירין בנוקבא לאה, בסוד או"מ, ומשם נמשך אל המלכות רחל, ואינם ישינות כמו הז"א.

אור פנימי

הזו"ן מקבלים כל המוחין תכף בבת אחת, כי תחלה מקבל בחינת צ' דצל"ם, שהם רק בחי' ו"ק של המוחין, וג"ר עוד נשארים עליו בבחינת מקיפים, כנודע. וזה אמרו "שהבינות וגבורות חוזרים תחלה להתחבר בסוד מקיפין". אלא אח"כ הוא מקבל גם המ' ול' שלהם בסוד פנימים, שהם הג"ר שבהם, כנ"ל, בחלק י"ב.

קסב) ונמשכין מזווג ההוא ב' מנצפ"ך, א' ביסוד דאמא וא' ביסוד דמלכות וא' נמשך לחכמה וא' נמשך לעטרא דגבורה ועל ידה נמשך אותו מנצפ"ך הב'. פירוש, שיש בזווג ההוא בכללו, מעת עלית מ"ן עד ביאתו למקומו, ב' מיני מנצפ"ך: שא' היא מקבלת מאמא שלא ע"י ז"א, דהיינו בעת התכללותה באמא עלאה בזווג דחו"ב, שאז נבחן באמת, שהחכמה משפעת המנצפ"ך ליסוד דאמא, דהיינו על המ"ן דאמא, אלא משום שהנוקבא נכללת באמא, ע"כ היא מקבלת ג"כ המנצפ"ך הזה. אמנם אין קבלה זו מספקת אל הנוקבא, אלא שהיא צריכה לקבל אותו המנצפ"ך בפעם ב' מן ז"א אחר ירידתם למקומם עצמם. כנ"ל. ואז נבחן שהמנצפ"ך מושפע אל היסוד דמלכות,
דהיינו אחר שהשיגה המנצפ"ך ע"י ז"א, כבר הוא משפיע לה אל היסוד של עצמה על המ"ן דידה. וזה אמרו "א' ביסוד דאמא, וא' ביסוד דמלכות" כנ"ל, שא' היא מקבלת ע"י התכללותה ביסוד דאמא. וב' היא מקבלת על המ"ן שלעצמה, שהיא נבחנת ליסוד דמלכות.

וזה אמרו "א' נמשך לחכמה, וא' נמשך לעטרא דגבורה ועל ידה נמשך אותו מנצפ"ך הב' " כלומר, שהראשון נמשך מחכמה לבינה שהיא אמא, והיא שם בבחינת גבורות זכרים, כי קומת חכמה זו יוצאת על המזלין, שהם מבחינת צמצום א', שהם נבחנים לדינין תקיפין ברישא, כנ"ל (דף א' תשמ"ז ד"ה הזכר) ע"ש. וע"כ המנצפ"ך הזה נבחן לבלתי ממותק לצורך הנוקבא כי היא צריכה לקבל מעטרא דגבורה שבמוחין דזו"ן, ע"י המלכות דאמא שאינה כלולה במוחין דז"א, ששם יוצאים המוחין דנוקבא מחדש בראש הז"א ואח"כ הוא משפיע לה ע"י נה"י שלו, כנ"ל בדברי הרב (בחלק זה אות קנ"ו) ע"ש. ואז נמתקים המנצפ"ך בסוד מנצפ"ך כפולים, דהיינו מעטרא דגבורה שבמוחין דז"א, וממלכות דאמא אשר שם, ונמתקים כל צרכם, בסוד

א' תשעח       חלק ט"ו תלמוד עשר הספירות        בנין הנוקבא

קסד) ועיין בענין חת"ך, שהם ב' אחורים דזו"ן ג' בחי' שיש: א' בהוי"ה, וא' במצפ"ץ, ויש א' באלקים, כי הנוקבא בעת האצילות הראשון לא היתה רק נקודה א' לבד, כנודע, וזה הנקודה נקרא אישון בת עין, וזכור זה. ומנקודה זו מתחיל בנין כל מציאותה, והיא לבדה יכולה להיות פב"פ עמו, וזהו שורש כל בחי' הנוקבא, וזהו ראשית ואחרית כל דרושיה.

 

קסה) דע, כי הנקודה שנאצלה תחלה היא כתר שבה, והיא נקודה א' לבד, ותחלה קודם העיבור, היתה בסוף היסוד למטה ממנו, ובזמן העיבור עלתה על היסוד והלבישתו, והגדילה ונעשה כמדת היסוד וכשיעורו. וביניקה עלתה עד ת"ת מאחוריו, ונגדלה כמדת הת"ת ממש.

 

קסו) והנה בלילה, שהוא כמו בזמן היניקה לז"א, אף הנוקבא היא באצילות הראשון. והנה ט' נקודות שלה אחר חצות, מתחברין עם לאה,

אור פנימי

שהדינין נייחין בסיפא, כי נעשים למוחין דנוקבא כנ"ל. וזה אמרו "נמשך לעטרא דגבורה ועל ידה נמשך אותו מנצפ"ך הב' " דהיינו לעטרא דגבורה שבמוחין דז"א, אשר עטרא דגבורה זו משתתפת עם המלכות דאמא, שאז יוצאים המוחין דנוקבא על שניהם, ומשם הם מתפשטים אל היסוד דמלכות, דהיינו היסוד דנוקבא, כמבואר.

המנצפ"ך כפולים הם יותר נמתקים כי החכמה היא גבורה בשרשה, כי לכן חכמה דא"א נתלבש בה גבורה דעתיק. פירוש, כי ע"י התחדשות יציאת המוחין דנוקבא בראש הז"א, נעשו שם המנצפ"ך כפולים, דהיינו מעטרא דגבורה דז"א וממלכות דאמא, כנ"ל בדיבור הסמוך. ואז נייחין הדינין ומתמתקים כל צרכם. כנ"ל. אבל בעוד שהם מבחינת יציאת המוחין באו"א, שהם מלבישים לג"ר דא"א בעת הזווג, שאבא מלביש לכתרא דא"א, ואמא מלבשת למו"ס דא"א ונמצא שאמא מלבשת אז גם לגבורה דעתיק, כי חכמה סתימאה מלבשת על גבורה דעתיק, ששם נגנז בחינת המלכות דצמצום א', כנ"ל בחלק י"ג. ע"כ בקומת חכמה זו שאמא
מקבלת שם, יש בחי' גבורה דעתיק, שהיא גבורה קשה מטעם היותה מצמצום א'. וזה אמרו "לכן חכמה דא"א נתלבש בה גבורה דעתיק" דהיינו ח"ס דא"א שבתוכה גבורה דעתיק, ששם מלבשת אמא בעת הזווג. וזהו טעם נוסף על הטעם שנתבאר בדיבור הסמוך. וע"כ המנצפ"ך הזה שהנוקבא מקבלת בעת התכללותה במ"ן דאמא עילאה, אינו ממותק כל צרכו, כי יש בו עוד בחינת דינא קשיא שאינו ראוי אל הנוקבא הנפרדת, ולפיכך הם יורדים משם למוחין דז"א ומתמתקים שם בסוד מנצפ"ך כפולים כנ"ל. והיא מקבלתם ע"י ז"א עצמו דרך נה"י שלו, ואז הם יותר נמתקים.

קסו) ט' נקודות שלה אחר חצות מתחברים עם לאה ונקודת הכתר מתחילת אצילות ירדה בבי"ע להאיר שם. כי ע"י הק"ש שעל המטה אנו מעלים הזו"ן למ"ן להיכל או"א, שע"י קבלת המוחין אלו נעשה הנסירה, כנ"ל בחלק י"ד, אמנם אין המוחין אלו מגיעים לבחי' רחל, כי הם בחינת עלי עליון שלה, ואינה יכולה לקבל רק ע"י ז"א.

חלק ט"ו             עץ חיים        בנין הנוקבא        א' תשעט

כנזכר במ"א ע"ש. ונקודת הכתר מתחלת אצילות ירדה בבי"ע להאיר שם. וע"י עסק התורה עולה גם היא מעט מעט, עד שבאור הבוקר נגמרה לעלות פב"פ בזרוע שמאל דז"א, ואז נכנס בה רשימו של המוחין שלה בסוד תפלה ש"י. וט' הנקודות יורדין אז בבי"ע.

 

קסז) אך היא יש בה רשימו מבחי' פנים בפנים, ויכולה לעמוד עמו פנים בפנים אז, בסוד תפילין. ושאר הט' הנ"ל, אנו מעלין אותם מעט מעט מבי"ע עד ברכת אבות, ואז בקריאת שמע, נכנסו ו"ק דגדלות בז"א, וט' אלו שלה, גם הם מתחילין לעלות עד ז"א דאצילות, ואז עולה המלכות, ואותה הנקודה חוזרת אל האחור.

 

קסח) ומתחלת לתקן כמו בזמן העיבור, ועולה עד תחת היסוד, ושם בחי' שורש א' שלה, כנודע שהיא העטרה הנשאר שם תמיד, וגם בחינתה שיורדה בבריאה עולה משם, ואז אותו הבחי' שעלתה מבריאה נגדלת שנית כמדת היסוד כולו, ועיין במ"א. ומשם עולה עליה ג' בנצח והוד ולא ביסוד, ונגדלת כמותם.

 

קסט) ומשם עולה עליה ד' בת"ת. והרי עלתה גם אל שרשה אשר שם, שלא נסתלק משם לעולם, ואז נגדלת כמדת הת"ת עצמו מאחוריו. ואח"כ עולה בחו"ג עלייה ה', לכן יורדין בה ב' האורות תחתונות בברוך, וג' האורות עליונות באתה אך אינה עולה בה עד הזקיפות של הוי"ה, כנזכר במקומו. והירידות הם הוי"ה אדנ"י, והזקיפות הם הוי"ה אהי"ה.

אור פנימי

וע"כ רק לאה יכולה לקבל המוחין ההם, ורק היא ננסרת מהז"א, כנ"ל דף א' תשנ"ה אות קכ"ה ע"ש. וחוזרת לאה פב"פ עם הז"א, והיא לוקחת ג"כ את ט' הנקודות דרחל דבחינת אב"א שלה מחזה ולמטה ונעשה הזווג יעקב ולאה פב"פ בקומה שוה. והזווג הזה נחשב כמו בחינת הזווג דאו"א, כמ"ש הרב לעיל (חלק י"ד אות מ"ו) ע"ש. והוא מטעם כי אין ז"א יכול ליתן מוחין לנוקבא כי אם ביום, שאז שליטת הז"א והחסד, כנודע, אלא רק לאה, שהיא בחינת נוקבא הגדולה דז"א, יכולה לקבל המוחין ישר מאו"א כמו ז"א עצמו, וע"כ מקבלת המוחין גם בלילה. משא"כ רחל, שהיא
צריכה לקבל המוחין מז"א, שאין שליטתו בלילה בעת חוסר החסדים, ע"כ אינה מקבלת כלום מהזווג הזה בעוד לילה. וכלפי דידה נבחן, כמו שז"א נמצא עוד בהיכל או"א, ואין מגולה ממנו למטה רק בחינת ו"ק, דהיינו כבזמן התרדמה. ונודע שבשעה שאין לז"א אלא ו"ק, אין ברחל רק בחינת נקודה לבד. כי אין בחינתה מתחלה להגלות רק אחר השלמתם דנה"י דגדלות דז"א, שאינם נשלמים אלא ביום כנ"ל. וז"ש שהנוקבא היא נקודת הכתר מתחילת אצילות, שהיא נקודה תחת היסוד דאורות ותחת החזה מבחי' הכלים כנודע.

וזה אמרו "ונקודות הכתר מתחילת

א' תשפ          חלק ט"ו תלמוד עשר הספירות        בנין הנוקבא

קע) ועולה בסוד נקודה לבד אורך כל הז"א עד הכתר שבו אב"א. גם בסוד נקודה ולא בבחי' פרצוף עדיין. ועיין במקומו, כי יש זווג ב' אל או"א, וגם יש אז מ"ן דחו"ב, ואז נתוסף בה הארה, שתעלה היא כל בחי' האחור עד הכתר לבחי' מדה או נקודה א' לבד.

 

קעא) ואח"כ נכנסין בז"א ג"ר דגדלות, וגם מקיפי דאמא לבד, כפי הנזכר במ"א. ועדיין לא נכנסו רק הפנימית, ואז נתקנים ונעשים בבחי' פרצוף מהחזה שלו ולמטה. וזה בחול, שלא היתה גם בהיותה באחור רק מן החזה. אך בר"ה, בהיותה באחור עלתה עד הכתר, גם עתה הגדיל פרצופה גם עד הכתר. ועיין במקומו איך היא ברחל ובלאה, אך רחל היא מהחזה ולמטה לבד, וגם כל זה הוא ע"י העלאת המ"ן לזווג או"א (וצ"ע מאד במ"א).

אור פנימי

אצילות ירדה לבי"ע להאיר שם וכו' וט' הנקודות יורדין אז בבי"ע" אין הפירוש, שט' נקודות הראשונות שהיה לה מבחינת אב"א מחזה ולמטה דז"א שהם ירדו לבי"ע. שהרי כבר אמר שט' נקודות שלה אחר חצות נתחברו עם לאה. והגם שיש לתרץ כאן שהם יורדים בבוקר בזמן התפילין דוקא. אמנם לעיל בחלק י"ד אומר במפורש שהם ירדו בלילה לבי"ע. אמנם כבר נתבאר זה היטב לעיל, שהכונה היא על בחינת אח"פ דכלים שלה שהיא משגת בלילה. כי מאחר שז"א עצמו כבר קבל המוחין בלילה, ונמצאים חג"ת שלו שנעשו לחב"ד, ונה"י לחג"ת ויצאו לו נה"י חדשים מבי"ע הנה אלו נה"י חדשים כלול בהם גם ט"ת דנוקבא הנפרדת שהיא רחל. כנ"ל (דף א' תשכ"ח ד"ה אכן), ע"ש. ואלו ט"ת וגם נה"י דז"א אינם עולים בלילה, אלא רק ביום בעת התפלה כמ"ש שם באורך. ועליהם אומר כאן שט"ת דנוקבא יורדים אז בבריאה. כי לא יוכלו לעלות אלא ביום בעת שליטת הזכר, שאז הז"א משפיע בה המוחין שקבל בעדה. ועי' היטב לעיל (דף א' תקי"ג ד"ה והנה) כי אין כאן המקום להאריך.

וזה אמרו "ושאר הט' הנ"ל אנו מעלין אותם מעט מעט מבי"ע עד ברכת אבות וכו', ואז עולה המלכות ואותה הנקודה חוזרת אל האחור" כי עתה בברכת אבות באים המוחין ומתלבשים בז"א, ומתלבשים אורות דחב"ד בכלים דחב"ד, ואורות דחג"ת שהיו שם עד עתה בכלים דחב"ד, יורדים עתה למקומם לכלים דחג"ת. ואורות דנה"י שהיו מתלבשים מקודם בכלים דחג"ת יורדים עתה ומעלים הנה"י חדשים מבי"ע, שעמהם עולים ט"ת של הנוקבא. והבן היטב, כי המוחין של חצות אע"פ שהספיקו לבחינת ג"ר דכלים, כי ע"כ ננסרה לאה ונתחברה עם ט"ת דרחל לפרצוף אחד, מ"מ לא היו מבחי' האורות רק ו"ק, אלא שהם ו"ק דגדלות, שאז נבחן שכלים דחג"ת כבר נעשו לחב"ד, אמנם עוד לא השיגו האורות דחב"ד, וא"כ עוד אין בהם אלא אורות דחג"ת. וכן גם הכלים דנה"י כבר נעשו לחג"ת, אמנם עוד אין בהם אלא אורות דנה"י, כי אורות דחג"ת נמצאים עוד בכלים החדשים דחב"ד, ונמצאים הכלים דחג"ת שאין בהם אלא אורות דנה"י. ולפיכך לא יכלו הנה"י החדשים דז"א לעלות בלילה, וכן ט"ת

חלק ט"ו             עץ חיים        בנין הנוקבא        א' תשפא

קעב) ואח"כ נעשית הנסירה כנ"ל, והנה אחר שנתגדלה אב"א מן החזה שלו ולמטה, והיתה אז מקבלת הארותיה ע"י מחיצותיו, וטפילה אליו וגרועה ממנו, וכדי שתתקן יותר לגמרי שלא על ידו, צריך שיסתלקו המוחין ממנו, וסילוק זה נקרא שינה והבן זה.

 

קעג) כי קודם לכו היו אחורים של שניהן כולם דינים, ולהיותן דינים היו דבוקים יחד, כי כולם כותל אחד להם, ולכן הפיל עליו דורמיטא ונסתלקו ממנו המוחין כנ"ל, הנקרא שינה. ואז, נשמתו, שהם המוחין שנסתלקו ממנו, היו מושכין לו חסד וחיות אל ההיא קיסטא דחיותא, שנשאר בתוכו בגוף בעת השינה, מן חסד דבינה, והיה מתפשט בו בתוכו, ואז הדינין ואחורים היו מסתלקין ונאחזין באחור דנוקבא, ונפרדין זה מזה, וזהו, אתי חסד ופריש לון. וז"ס ובאתרהא שקיע רחמי וחסד.

אור פנימי

דנוקבא שהם תולדה מהם. כי האורות מעלים את הכלים, ועדיין לא היו שם אורות בשביל הנה"י אלו דבי"ע.

אלא רק בברכת אבות, אחר שז"א כבר קבל האורות דחב"ד, אשר אז הם מתלבשים בכלים דחב"ד, ויורדים עתה האורות משם לכלים דחג"ת, ואחר שהם משיגים האורות דחג"ת, אז הם מורידים האורות דנה"י שהיו בהם, אל נה"י החדשים ומעלים אותם לבחינת אצילות, שעמהם עולים הט"ת דנוקבא. אמנם נודע, שמתחלה, צריכה הנוקבא להשתלם עם ג' פרצופי האחור עד שתלביש הז"א בקומה שוה מאחוריו, ואח"כ היא חוזרת לבחינת נקודה דפנים, ואז הולכת ומקבלת ג' פרצופי הפנים, שהם עי"מ דפנים, ואז היא באה עם ז"א בקומה שוה פב"פ.

וזה אמרו "ואז עולה המלכות ואותה הנקודה חוזרת אל האחור ומתחלת להתקן כמו בזמן העיבור וכו' ועולה בסוד נקודה
לבד אורך כל הז"א עד הכתר שבו" דהיינו כנ"ל שמתחילה היא עולה עם ט' התחתונות שלה לבחי' עיבור, שנקרא נקודה דאחור, עד שהיא מלבשת מבחינתה זו דנקודה דאחור עד הכתר דז"א, שהם ג' פרצופים עי"מ דאחור.

וזה אמרו "ואח"כ נכנסין בז"א ג"ר דגדלות וכו' ונעשים בבחינת הפרצוף מחזה שלו ולמטה וזה בחול" דהיינו כנ"ל, כי אחר שנשלמה הנוקבא בג' פרצופים האחור היא חוזרת לנקודה תחת היסוד, ועולים פעם שנית למ"ן לצורך המוחין דפנים, ואז מקבל הז"א בעדה הג"ר דגדלות, מבחינת המוחין דפנים בפנים, ואז היא מתתקנת בבחינת פרצוף, כלומר, בבחינת פב"פ בקומה שוה עם יעקב, אמר כלפי הז"א הוא נחשב רק מבחינת החזה ולמטה. משום שממוחין דחול אין מוחין אלא ליעקב בלבד, אבל ז"א עצמו אין לו מוחין דהולדה אלא רק ע"י עליתו לאו"א עלאין כמו בשבת במוסף. כנ"ל בחלק י"ד.

א' תשפב       חלק ט"ו תלמוד עשר הספירות        בנין הנוקבא

קעד) ואז אלו המוחין הנקרא נשמת ז"א, היו בבחי' מ"ן אל בינה, ונזדווגו או"א, ותיקנו את המלכות שלא ע"י ז"א. והענין, כי כבר נתקנה לאה אב"א טרם רחל, כי תחלה יוצאין הארת לאה ואח"כ הארת רחל, ועדיין שתיהן נפרדות, עם שמקבלות שתיהן הארתן ע"י ז"א.

 

קעה) ואח"כ בנסירה, מתחברות שתיהן יחד פרצוף אחד, ע"י שנכנסו נה"י דאמא בתוכם, ונמצאת גם רחל עצמה עולה אב"א עד כתר דז"א, ע"י התחברות עם לאה (ואפשר שיתלבש לאה ברחל וצ"ע).

 

קעו) ודע כי אותן הב' מוחין בינה וגבורה דז"א שנסתלקו בנה"י דבינה, הם שנכנסו ברישא דנוקבא ממש, כי החכמה והחסדים נשארו בסוד מקיף לז"א, ואלו הם הגבורות, אשר לקחה הנוקבא בעת הנסירה ע"י אמא לחודה, כנזכר במ"א. וע"ש היטב.

 

*קעז) ודע כי הגוף החיצון דז"א, נקרא ת"ת, כליל משית סטרין, ויעקב. והגוף הפנימי של ז"א, נקרא דעת, ת"ת מלגאו דאתי בשית סטרין, והוא סוד משה וישראל. ולכן אין הדעת בכלל י"ס, כי הוא הת"ת, אלא שהוא הפנימיות. ושמור כלל זה בידך היטב.

אור פנימי

קעד) כבר נתקנה לאה אב"א טרם רחל וכו' ועדיין שתיהן נפרדות. כמ"ש לעיל, שאין התחלה לתיקון רחל אלא אחר שהשיג הז"א מוחין דנשמה, שאז נבחנת לאה לנוקבא הגדולה, שמלבשתו מחזה ולמעלה, והנוקבא הקטנה שהיא רחל מלבשת אותו מחזה ולמטה. ואז שתיהן נפרדות, כי כל עוד שאין בז"א מבחינת מוחין דחיה, הוא מוכרח להתחלק לב' פרצופים, משום שמוחין דס"ג אינם מספיקים להשפיע בחינת ג"ר להמקום שמחזה ולמטה. כנ"ל (דף א' תש"ל ד"ה וביאור). ע"ש.

קעז) ולכן אין הדעת בכלל הי"ס כי הוא הת"ת אלא שהוא הפנימיות. כי גוף החיצון דז"א נקרא ת"ת כי גוף החיצון הוא בחינת ו"ק, ונודע, שעיקרם הוא הת"ת,

משום שחסד וגבורה שבו הם מהתכללות העליונים, ונה"י שבו הם מהתכללות הנוקבא. ונמצא שעצם הז"א הוא רק בחינת ת"ת, ולכן נקרא גוף החיצון דז"א, שהוא כולל עיבור יניקה שבו עם הג"ר דו"ק שכללותו אינו יותר מבחינת ו"ק, וע"כ נקרא רק בשם ת"ת.

וגוף הפנימי דז"א, דהיינו פרצוף חב"ד שבו, שגם הוא כולל עיבור יניקה מוחין, כנ"ל, הוא נקרא בשם דעת, שהוא ת"ת מלגאו. פירוש: כי נודע, שאין בז"א יותר מששה כלים, אלא בגדלות עולים חג"ת ונעשו חב"ד, ונה"י נעשו לחג"ת, ויוצאים לו נה"י חדשים. נמצא, שבחינת ת"ת דפרצוף חיצון נעשה דעת בפרצוף חב"ד, ונמצא שדעת אינו בחינה אחרת זולת אותו הת"ת דחיצון, אלא שהוא בחינת פנימיות

* ע"ח ח"ב שער מ': שער פנימיות וחצוניות אמצע פרק ו'.

חלק ט"ו             עץ חיים        בנין הנוקבא        א' תשפג

קעח) וכנסת ישראל הוא גוף הפנימי, ומלכות גוף חיצון. וזווג ב' הגופות הפנימיות, נקרא נשיקין רוחא ברוחא, והבן זה. וכן הוא באו"א בזווג הפנימיות נקרא נשיקין. והפנימי דאבא נקרא מזלא שם ע"ב, והפנימי דז"א הוא שם מ"ה, שקיא דאילנא. ובערך החיצון, יקרא הפנימי נשיקין רוחא ברוחא, כי שם מ"ה הוא רוח, כנ"ל.

 

קעט) והנה כבר ידעת, כי גופא דמ"ה פנימי, וגופא דב"ן חיצון, וכעד"ז באורות, כי אורות דמ"ה פנימיות, ואורות דב"ן מקיפים. נמצאו, כי נר"ן פנימיות דמ"ה הם אורות לג' כלים הפנימיות, והמקיפים הם אורות לג' כלים החצוניות משם ב"ן.

אור פנימי

הת"ת, כלומר, הת"ת שנעשה לדעת. וזה אמרו "שהוא ת"ת מלגאו דאתי בשית סטרין", כי כמו שהת"ת דחיצון כולל ו"ק לבד, כן דעת אינו כולל יותר מו"ק, כי סוף סוף אי בו יותר מששה כלים, שהם שית סיטרין, ורק חג"ת נעשו לחב"ד. כנודע. וע"כ נקרא הדעת בשם ת"ת מלגאו, כלומר ת"ת פנימי. ונקרא ג"כ בשם משה וישראל, כי גוף הדעת נקרא בשם משה. וכללות פרצוף החב"ד נקרא בשם ישראל.

וזה אמרו "ולכן אין הדעת בכלל הי' ספירות כי הוא הת"ת אלא שהוא הפנימיות, וזכור כלל זה" כי יש להקשות, לפי הכלל שהם עשר ספירות ולא תשע ולא י"א, והרי עם הדעת יש י"א ספירות. וזה שאומר, שאין הדעת ספירה מחודשת בהע"ס, שהרי היא באמת רק ת"ת, אלא הפנימיות שבו, דהיינו הת"ת העולה להיות דעת בעת הגדלות, וא"כ גם עתה אין בו יותר מע"ס.

ועם דברי הרב אלו, תבין יותר המתבאר לעיל בשיעור מטי ולא מטי (דף ש"ל דבור המתחיל עתה). אשר מקור הדעת הוא בחינת אור החסד שעלה לכלי דבינה, אשר בא שם מכח התחלפות האורות, כי אור הכתר נשאר בפה דפרצוף א' דא"ק, ולא נתפשט לפרצוף ע"ב דא"ק, וע"כ בא החכמה בכלי דכתר ואור הבינה בכלי דחכמה, ואור הז"א בכלי דבינה, ואור
המלכות בכלי דז"א. ועליה זו דאור הז"א שהוא ת"ת בכלי דבינה, נעשה שורש לעלית החג"ת דז"א לבחינת חב"ד בפרצופי אצילות. ע"ש היטב בכל ההמשך. גם תבין בזה מ"ש בחלק י"ד, שעיקר הנושא להארת חכמה דקומת חכמה דל"ב נתיבות, הוא רק הת"ת, שהוא נמשך ג"כ מעליה זו דאור החסד בכלי דבינה שנעשה בזה מ"ן אל הבינה והשיב פניה לחכמה, ואז נעשה הבינה לחכמה ומשפעת אל החסד שהוא ז"א. ע"ש. הרי מכל אלה, שהדעת הוא בחי' ז"א עצמו שהוא רק ו"ק, אלא שהוא מתעלה מחמת עליתו למ"ן לבינה וגורם לצאת בה קומת חכמה, וע"כ נעשה גם הוא לחב"ד, כי כל מה שהתחתון גורם לעליון נמשך זה גם להתחתון, וע"כ נעשו חג"ת דז"א לחב"ד. והבן זה, כי הוא כלל הגדול ביותר, להבין עמו כל המוחין דז"א.

קעח) או"א בזווג הפנימיות נקרא נשיקין והפנימי דאבא נקרא מזלא, שם ע"ב הפנימי. נודע שב' מיני זווגים נוהגים באצילות: א' זווג דג"ר, שהוא בפה של ראש הפרצוף, כנוהג בכל פרצופי א"ק, והוא נקרא זווג רוחני, או זווג דנשיקין, רוחא ברוחא, כמ"ש בחלקים הקודמים. וב' הוא זווג דיסודות שנתחדש באצילות, שהוא לא היה כלל בפרצופי א"ק, והוא נקרא זווג

א' תשפד       חלק ט"ו תלמוד עשר הספירות        בנין הנוקבא

קפ) והנה ידעת ענין ג' כלים וענין האורות ממ"ה ומב"ן, והנה זו"ן כל אחד מי"ס גמורות, וכשננסרים נכנס בהם גוף הפנימי דשם מ"ה, וחוזרים פב"פ, ונמצא כי ב' בחי' לבד שהם מ"ה וב"ן הם מוחין, והבן זה מאד.

 

קפא) והנה העיבור והיניקה ומוחין שנעשה אחר הנסירה בחזרת פב"פ בברכת אבות בברכת מגן אברהם, הוא החסד שם מ"ה שנכנס עתה לז"א, והבן זה כי הם מוחין חדשים דבחי' פב"פ. (אך ממ"א נראה, כי חצוניות יש בה אורות פנימים ומקיפים, וכן הפנימיות או"פ ואור מקיף. ושם מ"ה הוא החסדים, וז"ס אתי החסד ופריש לון גדפין).

 

קפב) והנה נודע, כי שם ב"ן הוא הגבורה ואחורים, ובזה תבין, כי החצוניות הנחלק לג' כלים הוא עיקר הנקרא גוף, ובכל בחי' מהם יש מוחין כנ"ל, והם מלובשים תוך ג' בחי' נה"י דאמא של חצוניות שלה ג"כ, דהיינו בתבונה, וכן עד"ז ג' בחי' לפנימיות. והמוחין שלהם, נכנסים אח"כ מלובשים תוך ג' בחי' דפנימיות נה"י דאמא ג"כ. וג' בחי' פנימיות הם תוך ג' בחינות החיצוניות, והחצוניות נקרא גוף, והפנימיות נקרא קול.

אור פנימי

גופני, כי הוא נעשה בנה"י דפרצוף חיצון שנקרא גוף, שפירושו ו"ק, כנודע. וטעם חידוש זווג הזה כבר נתבאר בחלק הקודם. ע"ש.

והנה או"א דאצילות, אע"פ שיש בהם קומת ס"ג בקביעות, שמבחינת קומה זו הם פב"פ בזווג דלא פסיק לעלמין, הנה זה מספיק רק לבחינת מ"ה החדש שבהם, אמנם כיון שמקורם דאו"א מנקודים הם חו"ב, ע"כ לקומת ע"ב הם צריכים, ומבחינת ע"ב הם נבחנים בקביעות, שהם רק ו"ק בלי ראש וחסר להם נה"י דכלים וג"ר דאורות, כי ע"כ הם מלבישים מתחת לראש דא"א שהוא ע"ב, והבינה שיצאה לבר מראש דא"א היא הכתר דאו"א, כנודע. וז"ש הרב לעיל בחלק ח', שאו"א לקחו מבין שניהם קומת בינה דמ"ה החדש, וו"ק דחו"ב דב"ן, כי הג"ר דחו"ב לקח עתיק. באופן שכל קומת בינה
דאו"א ובחינת פב"פ שבהם דלא פסיק, נחשב רק לבחינת ו"ק בלי ראש כלפי קומתם המיוחס להם מנקודים והם נבחנים ע"כ לבחינת גוף בלבד, בערך קומת ע"ב.

וכל זה הוא בקביעות, אבל ע"י העליות מ"ן דנשמות לזו"ן, ועל ידי מ"ן דזו"ן לאו"א, אז או"א עולים ומלבישים גם לג"ר דא"א, ומזדווגים שם על המזלין שנעשה לדעת שלהם, והם משיגים נה"י דכלים וג"ר דאורות בקומת ע"ב, וזה נבחן לזווג הפנימי דאו"א, כלומר לזווג דפה דראש שלהם מקומת ע"ב, וע"כ נקרא בשם נשיקין כי המ"ד דנוצר חסד מתלבש בחיך דא"א, והמ"ן דונקה מתלבש בגרון דא"א, שעליהם מלבישים חיך וגרון דאו"א, ויוצא עליהם קומת ע"ב, כמו שנתבאר בחלק הקודם. עש"ה.

וזה אמרו "והפנימי דאבא נקרא מזלא

חלק ט"ו             עץ חיים        בנין הנוקבא        א' תשפה

קפג) וכבר ידעת, כי המלאכים נבראו מקולות היוצאין מפה ז"א, והם מזווג הנשיקין רוחא ברוחא, שהוא פנימיות ז"א הנקרא קולות, ופנימיות נוקבא הנקרא דבור, והבן זה. וכשאין בה רק חיצוניות שהיא עומדת אב"א, נקרא יונת אלם. והנה ידעת מהיכן קול ודבור לאדם, שהוא הגוף הפנימי, שבו מתלבש נר"ן, ובמות האדם מסתלק הגוף הפנימי עם נר"ן, ונשאר גוף החצון אלם.

 

קפד) ודע, כי בעליית ז"א בסוד מ"ן, עולים פנימיותם עם המוחין של החיצוניות, כי כל זה הוא תוספת. והסבה, כי צריך לבחינת מ"ן שיעלו
אור פנימי

שם ע"ב" דהיינו כמבואר, אשר קומת בינה דאו"א המלבישים לא"א מגרון ולמטה, נבחנת לחיצון דאבא ואמא, משום שהם מיוחסים לקומת ע"ב וקומה זו אינם מקבלים זולת ע"י עליתם לא"א שמשמשים שם במ"ן דמזלין, ואז הם משיגים קומת ע"ב, שהוא פרצוף החב"ד המיוחס להם משורשם מנקודים. וע"כ מכנה הרב את פרצוף הפנימי דאבא בשם מזלא, ובשם ע"ב, כי חב"ד דס"ג הוא בערך מוחין דו"ק בשבילם, ורק קומת ע"ב שמשיגים ע"י מזלא, הוא הנחשב לפרצוף הפנימי דאבא, וכן דאמא. וע"כ רק הזווג דאו"א דקומת ע"ב נחשב לזווג דנשיקין.

וזה אמרו "והפנימי דז"א הוא שם מ"ה שקיא דאילנא ובערך החיצון יקרא הפנימי נשיקין רוחא ברוחא כי שם מ"ה הוא רוח" הוא מדגיש בזה שבחינת הז"א הוא שם מ"ה שלעולם הוא רוח, שהרי אין יותר בז"א רק ששה כלים חג"ת נה"י, ואפילו בעת הגדלות לא נתוספו לו כלים דחב"ד אמיתים דבחינת ג"ר, אלא רק הכלים דחג"ת נעשו לו לחב"ד. כנ"ל. ולפי"ז, למה נקרא זווג דנשיקין, הרי אין נשיקין אלא בחינת ג"ר ממש. וזה שאומר, שנקרא זווג דנשיקין רק בערך פרצוף החיצון, שהוא בחינת ו"ק לגמרי, כנ"ל, ובערכו נבחנים החב"ד דפרצוף הפנימי דז"א בבחינת ראש וג"ר
גמורים וע"כ נקרא הזווג דחב"ד אלו בשם זווג דנשיקין.

וזה אמרו (באות קע"ח) וכנסת ישראל הוא גוף הפנימי ומלכות גוף חיצון, וזווג ב' הגופות הפנימיות נקרא נשיקין" כי בעת שהנוקבא מקבלת פרצוף הפנימי שלה דפב"פ, היא נקראת כנסת ישראל. משום שפרצוף הפנימי דז"א נקרא ישראל, והיותו משפיע ומכניס אורותיו לפרצוף הפנימי דנוקבא בסוד הזווג דנשיקין, נקראת משום זה הנוקבא בשם כנסת ישראל. ובחינת הזווג של ישראל וכנסת ישראל, שהם ב' גופות הפנימיות נקרא זווג דנשיקין. כנ"ל, להיותם בחינת זווג דג"ר. אמנם להולדת נשמות אין הזווג הזה דנשיקין מספיק, אלא שצריכים עוד לזווג ב' הנקרא זווג גופני, דהיינו ע"י נה"י דפרצוף החיצון דזו"ן, כמ"ש בחלק הקודם. כי אין זווג דנשיקין מספיק לגמרי, רק למלאכים שאינם צריכים לג"ר, אבל נשמות הצדיקים הצריכים לג"ר, צריכים לב' זווגים, לזווג דג"ר, ולזווג דיסודות הנקרא גופני. והוא מטעם כי אין בחינת חכמה דל"ב נתיבות מושפעת באצילות זולת דרך יסודות, כנ"ל בחלק י"ד.

קפד) בעליית ז"א בסוד מ"ן עולים פנימיותם עם המוחין של החיצוניות כי כל זה הוא תוספת. כי יש כאן ג' פרצופין בפרצוף החיצון, הנבחנים לג' פרצופי

א' תשפו        חלק ט"ו תלמוד עשר הספירות        בנין הנוקבא

ג"כ ג"ר ממש ולא ו"ק, כמ"ש במ"א, וג"כ ג"ר של החצוניות נקרא מוחין, והכל עולה בסוד מ"ן: ג"ר החצוניות, וכל הפנימיות.

 

קפה) וכשחוזר לירד, נכנסים תחלה הג"ר דחצוניות מלובשים בבחי' פנימיות דחצוניות נה"י דאמא, ואח"כ יורד כל ג' בחי' פנימיות דז"א מלובשים תוך הג' בחי' פנימיות נה"י דאמא.

אור פנימי

האחור, שהם ו"ק הכוללים עיבור יניקה, והמוחין דו"ק, דהיינו ג"ר דרוח, שהם נבחנים לג"ר דכל קצה וקצה מן הו"ק, כנ"ל בדברי הרב ע"ש. והם נקראים כאן מוחין של החיצוניות. והנה בעת עלית מ"ן לאו"א עולים רק בחינת ג"ר דז"א, שהם המוחין דתוספת שאינם מעיקר פרצופו, כנ"ל באורך. ע"ש. וע"כ נבחן שעולים כאן ב' בחינות מוחין, א' הוא כל פרצוף הפנימי, שהוא כולו בחינת מוחין וג"ר. וב' הוא המוחין דחיצוניות, שהם ג"ר דרוח הנבחנים למוחין דו"ק, כי גם הם בחינת ג"ר ותוספות כנ"ל, וזה אמרו "והכל עולה בסוד מ"ן, ג"ר דחצוניות וכל הפנימיות" כמבואר, שהם ג"ר דרוח, וכל ג' הפרצופים של הפנימיות שהם עי"מ כנ"ל.

וזה אמרו לעיל (באות קע"ט) ידעת כי גופא דמ"ה פנימי וגופא דב"ן חיצון, וכעד"ז באורות כי אורות דמ"ה פנימיות ואורות דב"ן מקיפים נמצאו כי נר"ן פנימים דמ"ה הם אורות לג' כלים הפנימיות, והמקיפין הם אורות לג' כלים החיצוניות" דהיינו כמבואר, שיש ג' פרצופים עי"מ בבחינת החיצון, שהם נבחנים לג' כלים דחיצוניות, שפירושו ו"ק. שבהם מתלבשים נר"ן דב"ן, שנפש רוח מתלבשים בב' הפרצופים דעיבור יניקה. והנשמה, שהיא ג"ר, מתלבשת בפרצוף המוחין של החיצוניות, דהיינו המוחין דו"ק, שהם ג"ר דרוח, כנ"ל.

וכן יש ג' פרצופים עי"מ בפנימיות, שהמוחין דפב"פ הבאים משם מ"ה, נבחנים
לג' כלים דפנימיות, שנפש רוח מתלבשים בב' הכלים דעיבור יניקה, והנשמה מתלבשת בפרצוף המוחין של הפנימיות, וכל נר"ן אלו הם משם מ"ה. כמ"ש לעיל כי העי"מ דאחור, הבאים להשלמת כלים, דהיינו לתשלום הו"ק, אין בהם אלא אורות דב"ן. ומוחין דפב"פ כולם באים ממ"ה, דהיינו ג"כ כל העי"מ שלהם.

ומה שהרב מכנה לאורות דב"ן בשם אורות מקיפים, אין הכונה לאו"מ ממש, שהרי הם נר"ן פנימים המתלבשים בעי"מ דפרצופי האחור, וא"כ אינם מקיפים אלא פנימים. אלא שיש כאן ענין של תחתון ועליון. כי להיות הכלים דב"ן שייכים לע"ס דנקודים, שהם העליון לפרצופי אצילות, כנ"ל באורך, ע"ש. וע"כ נבחנים ג"כ המוחין שבהם, לבחינת מוחין דעליון, כלומר, שאינם במקומם האמיתי שיהיה נבחן להתלבשות גמורה, כי המה צריכים לעמוד במקום העליון, דהיינו בה"פ נקודים הקודמים לאצילות. ולפיכך נבחנים הכלים ההם בשם כלים חיצונים לאצילות, שפירושו, שהם למעלה מן מדרגת האצילות.

וכן האורות המתלבשים תוך פנימיות הכלים ההם, נבחנים בשם אורות מקיפים מטעם ההוא. כי זה הכלל כל אור דפרצוף עליון הוא נבחן לבחינת או"מ לפרצוף תחתון, אם נמשך ממנו איזה הארה אל התחתון. וכל הכלי שבתחתון המקבל לאותה הארה נקרא בשם כלי חיצון, שפירושו, שאינה מבנין של התחתון לגמרי, כי אלו היה הכלי לגמרי מבנין התחתון לא היה

חלק ט"ו             עץ חיים        בנין הנוקבא        א' תשפז

קפו) ודע כי כשאנו אומרים שעלה ז"א בחיצוניות נה"י דאמא, אינו בפעם א', רק תחלה בסוד עיבור בבחינת חיצוניות, ואח"כ ביניקה בבחי' אמצעיות, ואח"כ בגדלות בבחי' פנימיות.

אור פנימי

ראוי לקבל האו"מ של העליון. ומשמיענו הרב בזה ענין עמוק מאד, שהוא קשה להסבירו לגמרי. אמנם זה מבואר במפורש מדברי הרב עצמו, שכל ההארות מבחינת ב"ן, נחשבות לאורות דעליון. הנקראים או"מ. ודבר זה נכבד מאד.

וזה אמרו (באות ק"פ) "ונמצא כי ב' בחינות לבד שהם מ"ה וב"ן הם מוחין והבן זה מאד" משמיענו בזה לבל לחשוב, שהאורות דב"ן אינם כ"כ חשובים בבחי' מוחין. וזה אמרו שאין במוחין אלא ב' בחינות לבד, שהם מ"ה וב"ן, כלומר שמשמשים יחד. כי בחינת החסדים בעיקרם באים ממ"ה, ובחינת הארת חכמה בעיקרה באה מב"ן והם מאירים תמיד יחד. ולכן הוא מסיים והבן זה מאד. כי זה הוא כל פנימיות הבנת המוחין.

וזה אמרו "העיבור והיניקה ומוחין שנעשה אחר הנסירה וכו' הוא החסד שם מ"ה שנכנס עתה לז"א, והבן זה כי הם מוחין חדשים דבחינת פב"פ" הנה לא בכדי ציין הרב "והבן זה, כי יש כאן הבנה רבה ועמוקה באלו המוחין חדשים דפב"פ. כי אחר שהנוקבא נתגדלה ועלתה באחוריו דז"א בקומה שוה עמו עד הכתר, מכח הנה"י דאמא שנתלבשו בה שלא ע"י ז"א, שאז כבר הנוקבא אינה צריכה לז"א, הנה שוב חזרה לנקודה תחת היסוד דז"א, ובאה בבחינת עיבור יניקה מחדש, שהפירוש הוא בחינת ו"ק בלי ראש, ואח"ז בבחינות מוחין חדשים, שהם אינם עוד מנה"י דאמא עצמם, אלא מבחינת מלכות דאמא שאינה כלולה בנה"י שלה הנעשים מוחין לז"א. כנ"ל בדברי הרב (דף א' תשע"ג אות קנ"ו ע"ש). הרי ההפרש הגדול, שיש בין המוחין דאחור

שהם באים בנה"י דאמא. לבין המוחין דפב"פ שאינם באים רק במלכות דאמא בלבד, ומקבלים רק הארה מן עטרא דגבורה שבמוחין דז"א, כמ"ש שם.

אמנם יש להבין היטב ההפרש הזה. כי מהו החילוק, אם מקבלת מוחין מן נה"י דאמא או רק ממלכות דאמא. וכן צריכים להבין, למה בעת שמקבלת מן נה"י דאמא עצמם, דהיינו המוחין דאחור, אז אינה צריכה אל הז"א, ואם היא מקבלת ממלכות דאמא, דהיינו המוחין דפב"פ, אז היא צריכה אל הז"א.

וצריכים לזכור כאן מה שפירש הרב בדברי הזוהר, במ"ש דאמא בדכורא אסתיימת, שהוא, משום שנה"י שלה נתלבשו ונעשו מוחין בז"א שהוא זכר. שז"ס הפסוק, שלש פעמים בשנה יראה כל זכורך את פני האדן ה' אלקי ישראל (עי' זוהר שמות דקכ"ד), ולפי"ז יש להבין למה היא נקראת בשם נוקבא אמא, אם היא מסתיימת בזכר. אמנם הענין הוא, כי המדובר הוא בעת שנה"י דאמא מתלבשים עם מוחין דחיה בז"א, שאז הבינה דא"א חוזרת לראש דא"א, ומשגת קומת ע"ב כמו א"א, ונבחן אז שאמא חזרה להיות חכמה שהוא דכורא, וע"כ נעשו נה"י שלה לנה"י דכורין ממש, ומתלבשים בז"א בבחינת מוחין דחכמה שבהם. וז"ש הרב שאמא נקרא דכורא בעת אשר נה"י שלה מלובשים במוחין דז"א, דהיינו בעת שמקבל ממנה מוחין דחיה, שהם בחינת חכמה דל"ב נתיבות, והם אינם מתגלים כי אם ע"י מ"ן דז"א, וע"כ הם נקראים על שמו, כי אמא עצמה אינה צריכה להם, כנ"ל בחלק י"ד.

גם זה סוד מה שכותב הרב לעיל

א' תשפח       חלק ט"ו תלמוד עשר הספירות        בנין הנוקבא

קפז) ונמצא, כי ג' בחי' פנימיות ג"ר דז"א, בתחילה הלבישו ג' בחינות דחיצוניות לג' תחתונות דנה"י דאמא, ואח"כ, חזר לעלות ומלביש ג' בחינות פנימיות ג"ר דז"א לג' בחי' פנימיות נה"י דאמא, ע"י ג' בחינות עי"מ, והג' בחינות חיצוניות נה"י דאמא ירדו, להיותן מתלבשים לג' בחינות חיצוניות דג' אמצעיות דז"א, וכעד"ז בכל עליות.

אור פנימי

(בחלק זה אות ו'). "דאו"א כחדא נפקין וכחדא שריין". שפירושו שנה"י דאו"א דבוקים תמיד כחדא, וזווגם לא פסיק לעלמין, ואין לדבר כלל מנה"י דאמא המיוחדים רק מאמא, כי בעת שאו"א, הם במוחין דס"ג, הם שניהם בחינת בינה ואז נחשבת אמא לנוקבא אע"פ שנה"י דאבא כלולים בה. וזהו "כחדא נפקין" כלומר שיוצאים לבר מראש דא"א יחד דהיינו מקומת ע"ב שהוא דכורא, ואין להם רק מוחין דס"ג שהיא נוקבא כמו בינה, ולפיכך אע"פ שנה"י דאבא נכללים בה בהכרח כנ"ל, מ"מ נחשבת הנה"י שלה לנוקבא. גם זהו "כחדא שריין" דהיינו בעת חזרת הבינה לראש דא"א שמזדווגת על המזלין כנ"ל בחלק י"ד, הנה אז גם אמא משגת מוחין דע"ב דכורא כמו אבא, ואז הנה"י שלה בחינת דכורא כי עצם נה"י דאבא הנקראים ע"ב, נכללים בה ממש, ונחשב היסוד דאמא ליסוד דכורא. באופן, בין שהם במוחין דס"ג שהם בחי' נוקבא, ובין שהם במוחין דע"ב שהם בחינת דכורא, הם נמצאים בזווג דלא פסיק לעלמין. בסוד האי שביל בהאי נתיב יתיב. וזכור והבן את זה. (ועי' לעיל דף אלף ס"ח אות קכ"ב).

ועם זה תבין היטב מה שמדייק הרב כל כך (לעיל בחלק זה אות קנ"ו). לחלק בין מוחין דז"א בין מוחין דנוקבא. כי מדגיש שם, שמוחין דנוקבא יוצאים על מלכות דאמא שאינם בכלל הנה"י שלה שנעשו מוחין לז"א. ע"ש. כי אם גם המוחין דנוקבא היו יוצאים בבחינת נה"י דאמא שנעשו מוחין לז"א, היתה גם הנוקבא בחינת
דכורא כמו הז"א, כי הם נמשכים מבחינת ע"ב דכורא, כנ"ל ואז לא היה שייך כלל בחינת זווג ביניהם, כי אינה צריכה להשפעתו כלום, כי יש לה המוחין דע"ב כמותו ולא היה אז שום הפרש מנה"י דנוקבא לנה"י דז"א.

אמנם לא היה כן, כי המוחין דנוקבא אינם יוצאים מאותם בחינת נה"י דאמא הכלולים במוחין דז"א אלא רק על בחינת מלכות דאמא שאינה כלולה בנה"י הנ"ל דאמא, אשר מלכות זו היא בחינת נוקבא, שפירושה בחינת מסך דצמצום ב' הנקרא מלכות דאמא, שהיא בחינת ה"ת בעינים, אלא מתוך שמלכות דאמא נמצאת שם במוחין דז"א ג"כ, כמ"ש באו"פ שם, ע"כ היא נכללת בעטרא דגבורה דז"א, אשר ע"י הזווג הנעשה שם תוך ראש דז"א יוצאים שם מוחין דע"ב בשביל הנוקבא עש"ה. ונמצא שמפאת עצמה אין אל הנוקבא מוחין דג"ר, כי היא אינה כלולה במוחין דז"א, דהיינו בנה"י דכורא דאמא, אלא רק במלכות דאמא, שמבחי' זו אין לה ראש כלל, וכל בחינת המוחין דג"ר שלה באים רק מתוך התכללות המלכות דאמא בעטרא דגבורה דז"א, ונמצא מזה, שהיא מקבלת מז"א והיא צריכה אליו, כי זולת התכללות הנ"ל לא היה לה שום מציאות של ג"ר. והבן היטב.

ובזה תבין מה שמדייק הרב להפריש בין מוחין דפנים, שהנוקבא צריכה לז"א, ובין מוחין דאחור, שאז אין הנוקבא צריכה אליו. כי בעת הנסירה, שאז נבנה בחינת פרצופה והיא מקבלת המוחין ע"י התלבשות

חלק ט"ו             עץ חיים        בנין הנוקבא        א' תשפט

קפח) נמצא כי אין עלייה דג"ר דז"א בג"ת דאמא נעשה בפעם אחד, כי צריך עיבור יניקה ומוחין לחיצוניות, ועיבור יניקה ומוחין לפנימיות וכן בכל עליות שיש בכל הפרצופים הם עד"ז. ומעתה אל תתמה אם נתקנו התפלות באורך גדול, כי כמה בחי' צריך עד שיעלו ג"ר בג' אחרונות של העליון ממנו, וכן בכל בחי'.

אור פנימי

נה"י דאמא בתוכה, הנה אז יש לה מוחין דדכורא, בסוד אמא בדכורא אסתיימת, ואינה נחשבת אז לבחינת נוקבא כלל, כי אינה צריכה אליו, ולא שייך כלל שום זווג ביניהם. אבל במוחין דפנים, הרי היא חוזרת תחילה לנקודה תחת היסוד, ומקבלת בדרך המדרגה עי"מ ע"י הז"א, ולא ע"י נה"י דאמא, שפירושו הוא, שהיא מקבלת המוחין רק ממלכות דאמא שאינה בכלל התלבשות המוחין דז"א, וכל בחינת ג"ר שלה הם רק מתוך התכללות המלכות דאמא בעטרא דגבורה דז"א, ונמצאת עתה שהיא צריכה תמיד לזווג עם ז"א, כדי לקבל המוחין מהזווג שנעשה תחילה ע"י היסוד שלו, בסוד בנימין הכלול ביוסף, דהיינו העטרא דגבורה שלו, כנ"ל (בחלק י"ד אות ע"ו). ומשם היא משגת ג"ר ולא זולתו, וע"כ היא צריכה אליו. וזהו הההפרש הגדול בין מוחין דאחור למוחין דפנים. וזכור זה.

ואין להקשות, כי לפי"ז גדולים יותר המוחין דאחור מהמוחין דפנים. שהרי במוחין דאחור יש לה הג"ר מכח נה"י דאמא, שהם עצמות הג"ר, מה שאין כן במוחין דפנים, שאין לה רק הארה מג"ר, וכן היא צריכה להיות בזווג עם הז"א. אמנם הענין הוא, כי אין מוחין דחכמה יכולים להתלבש בפנימיות הפרצוף זולת בהתלבשות בחסדים. כנודע, כי זה כל ההפרש בין הבינה ובין הזו"ן, שהבינה עצמה יכולה לקבל חכמה בלי התלבשות בחסדים, להיותה מעצמות החכמה, כי כל הג"ר חשובים כחדא, אבל זו"ן שהם ממקורם רק בחי' חסדים הנמשכים מבינה, כמ"ש לעיל בדף ה' ד"ה וטעם.
לפיכך אינם יכולים לקבל חכמה בלי התלבשותה תוך החסדים. ובחינת החסדים, אין הנוקבא יכולה לקבל זולת בדרך המדרגה מן הז"א ונמצא שאין נה"י דאמא המתלבשים בנוקבא מועילים לה אלא רק לבחי' אור החכמה בלבד, ונמצא שבעת עליתה לקומה שוה עם הז"א באחור עד הכתר שלו, היא נמצאת אז מחוסרת אור החסדים, ונמצא מזה, שאפילו אור החכמה אינה יכולה להאיר בה בהתלבשות גמור, מפאת החסרון דלבוש החסדים. וז"ס מה שכתב הרב לעיל שהאורות דב"ן נבחנים למקיפים (לעיל אות קע"ט ע"ש). כי המוחין אלו דאחור שהם באים מב"ן, אינם יכולים להתלבש לגמרי בהנוקבא, מתוך שחסר להם לבוש דאור החסדים וע"כ הג"ר דב"ן נחשבים לה בחי' או"מ. ומטעם זה לא יכלה לעמוד במצב הזה של קומה שוה עם הז"א, באחור, והיא חזרה לנקודת תחת היסוד, ובאה בעי"מ דפב"פ מחדש, כי אחר שהיא מקבלת מז"א, יש לה אז אור דחסדים דמ"ה, שבה מתלבשת הארת חכמה. ואז יש לה הג"ר בבחינת התלבשות.

וכדי שתבין היטב הענין הזה, אעתיק לך לשון הרב (בשער הכונות ביוה"כ דרוש ג') וז"ל "אי אפשר שיתפשט ויתלבש אור הא"ס בשום א' מהי' ספירות, אלא עד שיתלבש תחלה אור החכמה בהם, ואז אור הא"ס מתלבש בתוך החכמה ומתפשט בתוך הספירה. וז"ס כולם בחכמה עשית. וכעד"ז אין שום אחד מהו"ק חג"ת נה"י יכול להתלבש בו אור הא"ס אם לא שיתלבש בהם בתחילה אור החסד. וז"ס יומם יצוה

א' תשצ         חלק ט"ו תלמוד עשר הספירות        בנין הנוקבא

*        קפט) והנה במיתת ז"א עד שליש עליון דת"ת שלו כבר ירדו אחורי או"א אבל אחורי יש"ס ותבונה לא נגמרו עד מיתת נוקבא דז"א,

אור פנימי

ה' חסדו. כי החסד נקרא יומם, יומא דכליל כולהו שיתא יומין, שהם ו"ק. ונמצא  שבתחלה מתפשט אור החסד בתוך ו' ספירות תחתונות דאצילות, ובתוך החסד מתלבש אור החכמה, ובתוך החכמה מתלבש אור א"ס. אבל הבינה, אין מתלבש בתוכה אור א"ס אלא ע"י החכמה בלבד. והרי זה דרך כללות כל הי"ס דאצילות וכעד"ז הוא בכל הפרטים" עכ"ל. רוצה לומר אפילו ז"ת הפרטים דג"ר, צריכים ג"כ ללבוש החסדים עש"ה כל ההמשך.

הרי מבואר מדברי הרב, שבעת שבינה שבה לראש דא"א ומקבלת חכמה, היא נבחנת שם לאור חכמה בלבד. ותוך אור החכמה מתלבש בה אור א"ס. אבל הו"ק, שהם זו"ן, מחויבים לקבל מתחילה אור החסד, שהוא נעשה לבוש לאור החכמה, בסוד יומם יצוה, ואז מתלבש אור א"ס תוך החכמה. עש"ה. וזהו הטעם שאין הנוקבא יכולה להיות במצב הזה דאחורי הז"א אע"פ שיש לה שם נה"י דכורא דאמא, כי אין שם בנה"י אלו אלא אור חכמה, שאור הזה צריך ללבוש של חסדים, וכיון שאי אפשר לה לקבל חסדים רק דרך המדרגה מז"א בעלה, ע"כ חזרה ומיעטה את עצמה לבחינת נקודה תחת היסוד, כדי לבא מחדש בעי"מ דפב"פ. כנ"ל.

קפט) במיתת ז"א עד שליש עליון דת"ת שלו כבר ירדו אחורי או"א אבל אחורי ישסו"ת לא נגמרו אלא עד מיתת נוקבא דז"א.  כבר נדפס מאמר זה לעיל במקומו דף תקל"א מאות נ"א עד נ"ג. אכן לא נתבאר שם הענין די צרכו. ומתוך שהוא

המפתח הכי חשוב לידיעת בנין הנוקבא חזרנו והדפסנוה כאן.

וכבר נתבאר שם, שד' קומות ממטה למעלה יצאו באו"א עלאין, שעיקרם הוא קומת הסתכלות עיינין דאו"א עלאין זה בזה, אשר הממעלה למטה שלו הוא מלך הדעת. אלא מסבת הזדככות ושבירת הכלים, יצאו עוד ג' קומות זו למטה מזו, שהם: גופא דאבא, וגופא דאמא, ויסודות דאו"א, שבחי' הממעלה למטה שלהם הם ג' המלכים: חסד, גבורה, ושליש עליון דת"ת עד החזה. שאחר שנשברו הכלים דחג"ת עד החזה, נתבטל גם בחינת המ"ן דז"א שהיו צריכים להיות בבחינת קיום והעמדה בראש דאו"א, ועל כן נתבטלו ג"כ המוחין דאו"א, וירדו מבחינת ראש לבחינת גוף, דהיינו למקום ד' המלכים דחג"ת דז"א, ונעשו לבחינת ו"ק בלי ראש. וכבר ידעת, שאלו האחורים הם באמת אותם בחינת אח"פ דאו"א שנפלו בעת צמצום ב' דנה"י דא"ק, למקום החג"ת דז"א, אלא בעת גדלות דנקודים חזרו ונתחברו בראשייהו דאו"א בבחינת נה"י חדשים דכלים, ולפיכך אחר שנתבטלו המוחין האלו, וחזר הצמצום ב' למקומו, ירדו ג"כ האח"פ שהם הנה"י דכלים, אל המקום שהיו מטרם ביאת המוחין, כמ"ש שם.

ועד"ז יצאו ד' קומות בישסו"ת הנקרא שם: הסתכלות עיינין דישסו"ת, וגופא דישסו"ת, ויסוד, ומלכות. אשר הממעלה למטה שלהם, הם ד' המלכים: ב"ש ת"ת, ונו"ה, ויסוד דז"א, ומלכות דז"א. ואחר שנשברו ד' הכלים האלו דז"א עד המלכות שהיא הנוקבא שלו, נתבטלו המוחין

* ע"ח ח"א שער ט': שער שבירת הכלים אמצע פרק ב'.

חלק ט"ו             עץ חיים        בנין הנוקבא        א' תשצא

ולכן האחורים דאו"א לוקחתם ז"א והאחורים דיש"ס ותבונה לוקחתם המלכות ומתלבשים האורות שלהם בהם, דוגמת המוחין דז"א.

אור פנימי

דישסו"ת, וגם האחורים שלהם ירדו למקום הגופות תנהי"ם, ונעשו לבחינת ו"ק בלי ראש. והם ג"כ בחינת אח"פ שלהם כנ"ל באו"א.

וזה אמרו "במיתת ז"א עד שליש עליון דת"ת שלו כבר ירדו אחורי או"א" דהיינו כנ"ל, שאחר שנשברו כל ד' מלכים דחג"ת דז"א עד החזה, נגמר ג"כ ענין נפילת אחורים דאו"א. וזה אמרו "אבל אחורי ישסו"ת לא נגמרו אלא אחר מיתת נוקבא דז"א". דהיינו אחר גמר מיתת ד' המלכים תנהי"מ. כנ"ל.

וזה אמרו "האחורים דאו"א לקחם הז"א, והאחורים דישסו"ת לקחם המלכות ומתלבשים האורות שלהם בהם דוגמת המוחין דז"א" פירוש, כי ע"י עלית מ"ן דז"א נמצא מעלה עמו מחלקי אחוריים אלו דאו"א וישסו"ת שנפלו למקום זו"ן, כי ע"י המשכת טפת ע"ב ס"ג דא"ק לעתיק דאצילות בבחינת מ"ד, שהוא למעלה מצמצום ב' נמצאת טפת הזווג ההיא שמורידה הה"ת מעינים למקום הפה כמו שהיתה עומדת מטרם צמצום הב' שנעשה בנקודים, ונמצאים מוחזרים האח"פ דאו"א וישסו"ת שנפלו למקום זו"ן, שעמהם הם משיגים גם הג"ר דאורות.

וכבר נתבאר זה בחלקים הקודמים, שאח"פ דכל מדרגה נמצאה יורדת במדרגה התחתונה, וע"כ נבחן אז שבכל בחי' חג"ת יש בהם אח"פ דראש, וע"כ עלו אז בסבת ירידת ה"ת לפה, החג"ת של כל הפרצופים ונעשו לחב"ד, והעלו עמהם גם התחתון המלביש על אלו החג"ת, כי חג"ת דעתיק עלו ונעשו לראש דעתיק, והעלו עמהם גם לא"א המלביש לחג"ת אלו, וגם הוא עלה לבחינת ראש דעתיק. וכן חג"ת דא"א עלה ונעשה ראש דא"א, והעלו עמהם גם או"א
המלביש על החג"ת אלו, וגם או"א עלו לראש דא"א. ועד"ז כל בחי' נה"י של המדרגות, שמכח צמצום ב' נפלו לרשותם בחינת החג"ת שלמעלה מהם, נמצאו עתה בעת ירידת ה"ת לפה שנה"י אלו חזרו ונעשו לבחינת חג"ת וע"כ נה"י דא"א עלו לחג"ת שלו והעלו עמו גם הז"א שהיה מלביש על נה"י שלו, ואז נכלל הז"א בחג"ת דאו"א ששם עתה הנה"י דאו"א.

הרי נתבאר, שכל סיבת עלית או"א לראש דא"א, ששם מקבלים הזווג המוריד ה"ת מעינים ומעלה אח"פ, שהם האחורים שלהם שנפלו בעת שביה"כ, הוא מפאת עלית מ"ן של הז"א אליהם, שאז עולים לא"א ואז משיגים האח"פ שלהם, שהם הנה"י החדשים המשלימים לע"ס דכלים ואז מקבלים או"א על ידי זווג דנשיקין דא"א, את בחינת ג"ר דע"ב. ולפיכך נוטל גם ז"א בחינת המוחין דאו"א, כי זה הכלל כל מה שהתחתון גורם שיצא בהעליון חוזר כל הריוח הזה גם אל התחתון. ולפיכך ע"י עלית מ"ן דז"א, שגרם לנה"י דא"א שיעשו חג"ת, והעלה שם האחורים דאו"א שנפלו לבחינת נה"י עם עליה הזו, אשר אז השיגו או"א בחינת נה"י החדשים, ונשלמו בג"ר דאורות נמצא גם הז"א לוקח אותה הקומה.

וזה אמרו "האחורים דאו"א וכו' ומתלבשים האורות שלהם בהם, דוגמת המוחין דזו"ן" דהיינו כפי השיעור שזו"ן מקבלים המוחין מאו"א, כבר בהכרח העלה דוגמתו מבחינת האחורים שלהם. כי נתבאר שכל בחינת קבלת המוחין דז"א הוא משום שגרם לאו"א אלו המוחין, דהיינו משום שעל ידו נתעלו הנה"י דכלים דאו"א וישסו"ת והג"ר דאורות כנ"ל. נמצא ששיעור מוחין דזו"ן ושיעור השלמת אחורים דאו"א וישסו"ת שקולים הם. אמנם יש להבחין

א' תשצב       חלק ט"ו תלמוד עשר הספירות        בנין הנוקבא

קצ) ובזה תבין מ"ש, כי כאשר הזו"ן הם שוין יחד פנים בפנים אז הנצח הוד יסוד דאו"א הם מוחין לז"א, והנה"י דיש"ס ותבונה הם מוחין הנכנסים ברישא דנוקבא. גם תבין מ"ש, כשהיו פב"פ, אז יוצאין ב' בחי' יעקב: אחד בז"א, ואחד בנוקבא, כי האחד שהוא ממוחין דז"א, הוא מאו"א, והב' שהוא ממוחין דנוקבא הוא מישראל סבא ותבונה.

אור פנימי

בענין העלאת אחורים אלו של או"א וישסו"ת ה' בחינות: ב' לז"א וב' לנוקבא, וא' בגמר התיקון. וזה יתבאר בדיבור הסמוך.

קצ) כאשר הזו"ן הם שוין יחד פב"פ, אז הנה"י דאו"א הם מוחין לז"א, ונה"י דישסו"ת הם מוחין ונכנסים ברישא דנוקבא. היינו בעת שאו"א וישסו"ת מתחברים ונעשים לפרצוף אחד בקומה שוה, שאז מתלבשים נה"י דאו"א עלאין שהם נחשבים בכללם לאבא, והם נעשים מוחין ברישא דז"א. ונה"י דישסו"ת שהם נחשבים עתה בכללם לאמא, הם מתלבשים ברישא דנוקבא ונמצא ז"א כמו אבא עלאה, ונוקבא כמו אמא עלאה, וקומתם של זו"ן שוה, כמו קומת או"א וישסו"ת. והם משתמשים בכתר אחד כמוהם. ואז נקראים זו"ן שני המאורות הגדולים. כמ"ש לעיל.

אמנם יש בענין הזה מפתח נאמן להבין דרכי המוחין דז"א ונוקבא בכל המצבים שלהם. וע"כ הדברים הללו ראוים לתשומת לב ביחוד, ונרחיב הענין עד כמה שאפשר.

ומתחילה צריכים להבין היטב, ענין התחברות או"א וישסו"ת לפרצוף אחד. אשר ג' דרכים מצאנו בהם בדברי הרב: א' הוא המבואר לעיל בדף תתקמ"ו אות ק"נ, שאבא ויש"ס נעשים אחד, ואמא ותבונה נעשים אחד. ב' הוא ע"ד שנתבאר בע"ח בשער י"ט בסוף פ"ח, "שאו"א הם יוד שבשם, ואמא היא כללות ישסו"ת ה' ראשונה שבשם, אך לפרקים אנו קוראים אבא לאבא ויש"ס להיותם שניהם בינה דמ"ה, ואמא

נקרא בינה ותבונה, להיותם שניהם בחינת ב"ן לבד, שהיא נקבה". עכ"ל. פירוש: שע"כ אנו קוראים לאבא ויש"ס הנעשים לאחד בשם אבא, משום שהם אז מבחינת בינה דמ"ה, השבה לראש הא"א ונעשים שם חכמה דמ"ה כמו א"א, וכן אמא ותבונה הם שניהם שם בחינת ב"ן לבד, כי קבלו שם בראש דא"א בחינת חכמה דב"ן. וע"ש התחלקות זו דמ"ה וב"ן, אנו מחשבים שניהם לבחינת אבא ואמא, שאבא עם יש"ס הוא מ"ה, ואמא ותבונה היא ב"ן, אמנם מבחינת הזווג נבחנים או"א עלאין לבחינת אבא, וישסו"ת לבחינת אמא. והם שניהם בקומה שוה בעת עליתם בג"ר דא"א, כמ"ש לפנינו. ודרך ג' הוא בשעת התחברותם לאחד, עולה התבונה ומקבלת למקום אמא עלאה, כמבואר בע"ח שי"ד פ"ח וז"ל. "אמנם הזווג להוציא מוחין דז"א הנקראים עיבור ב' היא שירדה הבינה ונתלבשה בתבונה ושם הוא הזווג למטה". פירוש: כי בינה ירדה ממעלתה וקבלה לצורת תבונה, והזווג נעשה בבחינת תבונה שהיא למטה ממדרגת בינה. עש"ה. וכן מבואר בע"ח בש"ד פ"ג. וז"ל, "יש מציאות אחר ג', שלפעמים עולה רחל בכל פרצוף ז"א, כך זאת התבונה היא שוה בארכה כמו הבינה עצמה, שמתלבשת הבינה בהתבונה והם שוות". עש"ה. הרי שהתבונה מקבלת למקום אמא עלאה לגמרי והזווג נעשה עם התבונה ולא כלל עם אמא עלאה.

וצריכים להבין שאלו ג' הדרכים הנ"ל בביאור התאחדות או"א וישסו"ת הם כולם נוהגים כאחד, כלומר, שיש להבין שבעת

חלק ט"ו             עץ חיים        בנין הנוקבא        א' תשצג

קצא) ואז הם שני המאורות הגדולים, לא היא גדולה ממנו ולא הוא גדול ממנה, ואינם צריכין זה לזה כלל. אמנם האחורים של אבא הם בצד ימין בחסד דז"א, והאחורים דאמא הם בצד שמאל בגבורה דז"א.

אור פנימי

התאחדותם של או"א וישסו"ת, נבחן הצד דכורא שבהם שהם או"א יחד, שהרי באמא עלאה אין זווג אז, וע"כ היא נכללת באבא. וכן יש להבין מבחינה אחת שגם יש"ס כלול בצד הדכורא, כי הוא זכר ובחי' מ"ה, ונודע שבעת עליתם לא"א נמצא אבא כולו מ"ה ואמא כולה ב"ן, וע"כ מבחינה זו נמצא בהכרח שיש"ס כלול באבא. אמנם מבחינה אחרת יש להבין שגם יש"ס כלול באותה התבונה המשמשת בזווג עם אבא עילאה. והוא, כי נודע, שאו"א כחדא נפקין וכחדא שריין, שהן בעת שהם לבר מראש דא"א והן בעת שעולים ונכללים בראש דא"א נמצאים נה"י דאו"א נכללים זה בזה, בסוד האי שביל בהאי נתיב יתיב, כמ"ש לעיל וע"כ נבחן אז גם בתבונה שהיא בבחי' נה"י דכורין דאבא, כנ"ל דף א' תשפ"ז ד"ה וצריכים. ואלו נה"י דכורא הכלולים בתבונה הם בהכרח מבחינת יש"ס, ולא מבחינת אבא, כי נה"י דאבא הם ממקורם בחינת חסדים מכוסים, כי בחינת הגילוי דהארת חכמה היא רק ביש"ס כנודע, ונמצא ע"כ שנה"י דכורין דתבונה שעיקרה היא חסדים מגולים הם כלולים מיש"ס ולא מאבא עלאה. ומבחינה זו נבחן שאו"א הם בימין ושניהם בחי' אבא, וישסו"ת הם בשמאל ושניהם בחינת אמא, כלומר בחינת הב"ן המקבל למוחין דע"ב אלו באופן שכל אלו ג' הדרכים באים כאחד.

וטעם הדבר כבר מבואר לעיל, כי או"א דאצילות הם בחינת בינה דמ"ה, ונמשכים מבינה שיצאה לחוץ מראש דא"א, ולפיכך הם נחלקים לב' בחינות ג"ר וז"ת כמו בינה דאו"י. כי ג"ר דבינה דאו"י, כלומר, מעצם אצילותה עצמה היא בסוד כי חפץ חסד
הוא, ואין לה מטבעה שום נטיה לקבלת חכמה, אלא בעת שהאצילה לזו"ן דאו"י, שהוא בעיקר בחינת הארת חכמה בחסדים, הוכרחה הבינה לשוב לבחינת חכמה כדי להאיר הארת חכמה לזו"ן דאו"י. וחזרה זו דבינה לקבל חכמה, נבחן לבחינה חדשה שנתהוה בה, כי כל שינוי צורה הוא מחלק ומבדיל את השינוי ההוא מהצורה הקודמת, והם הנבחנים לישסו"ת, ולבחינת ז"ת שלה, דהיינו שורשי הזו"ן. ומטעם זה כל מקום שתמצא קומת בינה, שהיא נקראת קומת ס"ג, הנה בהכרח יש שם ב' פרצופים בקומה זו, המשונים זה מזה בטבעם, כי ג"ר דאותה הקומה, הכוללים חב"ד חג"ת עד החזה, הם בחי' חסדים מכוסים כמדת ג"ר דבינה, וז"ת דאותה הקומה, שהם בעיקר רק מחזה ולמטה, כנודע, הם נבחנים למדת חסדים מגולים, כלומר שצריכים אל הארת חכמה לבחינת הג"ר שלהם, ואין הג"ר דבינה מספיקים להם, כי לחכמה הם צריכים, כמו שהם משורשם מאו"א. כנ"ל. והבן זה היטב.

עם זה תבין שעם עלית מ"ן דז"א לאו"א, שאו"א חוזרים אז לראש דא"א, שבינה דמ"ה חזרת לחכמה להשפיע הארת חכמה לזו"ן, הנה אז נבחן שרק התבונה עלתה שם לזווג עם חכמה, דהיינו ע"ד שנתבאר בבינה דאו"י, שחזרת הבינה לחכמה בשביל הזו"ן דאו"י אינה כבר בחינה בינה עצמה, אלא בחינת תבונה, א"כ גם בפרצופים הוא כן, כי בעת שקומת בינה דמ"ה עולה לא"א ומקבלת חכמה דמ"ה, אין הזווג הזה נעשה באו"א עלאין שהם ג"ר דבינה שאינם משנים מדתם, אלא שבינה קבלה לצורת תבונה, והזווג נעשה עם התבונה לקבל חכמה בשביל הז"א.

א' תשצד       חלק ט"ו תלמוד עשר הספירות        בנין הנוקבא

*        קצב) ועתה נבאר בחי' הפנימית דזו"ן, כי הנה אחר כל הנ"ל, היה פעם ב' כל הנ"ל לצורך פנימית הזו"נ כנ"ל. והנה עיבור א' היה בבחי' הפנימים של א"א עצמו ולא ע"י התלבשות דאו"א, והיה זמנו ט' חדשים.

אור פנימי

ועיקר מקבל הקומה הוא בהכרח הג"ר דבינה דמ"ה השבים לחכמה דמ"ה בעלותם לג"ר דא"א, שהם או"א עלאין שהם ג"ר דבינה, אמנם אינם מקבלים אותם לצרכם עצמם, כי הם בבחינת כי חפץ חסד הוא, אלא שמקבלים אותה כדי להשפיע לישסו"ת, שהם עתה עמהם בקומה שוה, כי הם הצריכים והמיוחסים לקבלת החכמה בשביל הזו"ן. וזה שאומר הרב "שהבינה ירדה ונתלבשה בתבונה והזווג נעשה בבחינת התבונה לבד. וכן זהו שאומר "שהתבונה שוה בארכה כמו הבינה ומתלבשת בינה בתבונה והם שוות".

וכן אומר לעיל (בחלק זה אות קנ"ב) שרחל עלתה במקום לאה ונעשית פנימיות לרחל. ע"ש. כי ענין התחלקות הז"א לב' פרצופים לזו"ן הגדולים למעלה מחזה, שהם בחינת ז"א ולאה, ולזו"ן הקטנים למטה מחזה, שהם בחינת ז"א ורחל, הוא ג"כ מכח הקומת ס"ג שקיבל הז"א ונמצא אז שזו"ן הגדולים הם בחינת או"א עלאין לגמרי, כלומר, שהם תמיד בבחינת כי חפץ חסד הוא כמוהם, וזו"ן הקטנים שהם ז"א למטה מחזה הנקראים יעקב עם רחל, שהיא הנוקבא הנפרדת דז"א, הם בחינת ישסו"ת לגמרי, שהם צריכים להארת חכמה, ואין להם ג"ר אלא מהארת חכמה, ובחינת הג"ר שבזו"ן הגדולים אין מספיקים להם רק לו"ק בלי ראש. הכל כמו שנתבאר באו"א ובישסו"ת. כי מאחר שז"א קבל לקומת ס"ג, כבר נוהג בו הכל כמו באו"א דקומת ס"ג. וזהו שאומר הרב לעיל דף א' תש"ל אות פ"ג.

שנוקבא הגדולה דהיינו המלכות דז"א עצמו, המשמשת לו מחזה ולמעלה היא דוגמת בינה עליונה, ונוקבא הקטנה שהיא רחל, היא דוגמת תבונה, ורחל מתחברת עם הנוקבא הגדולה דוגמת התבונה המתחברת עם הבינה. דהיינו כמבואר.

ולפיכך גם בעת שזו"ן מקבלים מוחין דע"ב, אין הנוקבא הגדולה דז"א מקבלת המוחין האלו, כי דרכה בחסדים מכוסים כמו אמא עלאה. אלא שנוקבא הקטנה עולה ומקבלת מקומה של הנוקבא הגדולה, ונמצאים אז ממש כמו שביאר הרב באו"א וישסו"ת, אשר או"א שניהם נעשים בחינת אבא, ובחי' ישסו"ת שניהם נעשים לבחינת אמא, ואו"א שהם אבא מקבלים קומת חכמה ומשפיעים לישסו"ת שהם אמא. כן כאן בזו"ן, שזו"ן הגדולים שניהם נעשים לז"א בלבד, וזו"ן הקטנים שניהם נעשים לרחל בלבד, והם בקומה שוה דוגמת או"א וישסו"ת במוחין דע"ב. וז"א מקבל קומת ע"ב ומשפיע אל הנוקבא, שהיא כוללת זו"ן הקטנים. וכן דרך הב' נוהג ג"כ בז"א ונוקביה דהיינו שנוקבא הגדולה נעשית פנימית לנוקבא הקטנה, זו תוך זו וקומתן שוין. וכן דרך הג' אשר ז"א הגדול וז"א הקטן נעשים שניהם לז"א ולבחי' מ"ה, ונוקבא הגדולה ונוקבא הקטנה נעשין שתיהן לבחינת ב"ן.

וזה אמרו כאן "כאשר הזו"ן הם שוין יחד פב"פ, אז נה"י דאבא ואמא עלאין הם מוחין לז"א, ונה"י דישסו"ת הם מוחין להנוקבא" כי אין הם שוין פב"פ רק כשהם

* ע"ח ח"ב שער כ"ח: שער העבורים פרק ג'.

חלק ט"ו             עץ חיים        בנין הנוקבא        א' תשצה

קצג) לפי שעתה בפעם ב' הזאת, לא די שנכללו נה"י הפנימים של א"א עצמו בחג"ת שלו, ע"ד שהיו למעלה בעיבור אחד של החיצונית,

אור פנימי

משיגים מוחין דחיה, שהוא ע"ב. והנה אז נמצאים זו"ן הגדולים מהם מקבלים נה"י דאו"א למוחין, ונעשים לגמרי בבחינת או"א, שטבעם בחסדים מכוסים, ואינם נוטלים המוחין לצורכם, כנ"ל. ונה"י דישסו"ת נעשים מוחין לנוקבא, כי הנוקבא שהיא רחל נעשית לגמרי כמו ישסו"ת, שכל המוחין לצרכה הם. כנ"ל. ואז נמצאים הזו"ן הגדולים שוים עם זו"ן הקטנים ומשמשים שניהם בכתר אחד כמו או"א עם ישסו"ת.

אמנם ענין זה של התלבשות נה"י דאו"א במוחין דז"א, והתלבשות של נה"י דישסו"ת במוחין דנוקבא, שאומר הרב כאן, אינו נוהג, אלא אחר גמר התיקון, דהיינו אחר שתתגלה המלכות הגנוזה ברדל"א, בסוד הכתוב אבן מאסו הבונים היתה לראש פנה. כמ"ש הרב לעיל דף תרי"ח אות כ"ג ע"ש. שאין מלכות זו מתגלית אלא במקום רדל"א ולאחר גמר התיקון, ע"ש. וצריכים להבין שאין הרב מדבר כאן מבחינת או"א וישסו"ת שבאצילות, אלא שהוא מדבר מבחינת השלמת דאחורים דאו"א וישסו"ת דנקודים, דהיינו שהם יקבלו בחזרה כל מה שנתבטל בהם בסבת שביה"כ, ויחזרו לגדלותם כמו שהיו בעת הגדלות דנקודים מטרם השבירה, שאז היו ג' הראשים דנקודים מלבישים לג' הפרצופים גלגלתא ע"ב ס"ג דא"ק כמ"ש לעיל דף א' תצ"ד ד"ה ואח"ז, ע"ש. שזה לא יתכן רק אחר שיתעלו כל הבחינות דאחורים שלהם שנתבטלו ונפלו מהם בסיבת השבירה, שהם בחי' נה"י דכלים השייכים לכל מדרגה ומדרגה שהיו בהם בעת גדלות נקודים שעי"ז יוכלו לקבל בחזרה הג"ר דאורות של כל מדרגה, כי נה"י דכלים וג"ר דאורות תלוים זה בזה ובאים כאחד. כמ"ש הרב לעיל. ורק אז יהיו נה"י דאו"א במוחין
דז"א, ונה"י דתבונה במוחין דנוקבא, וישתמשו שניהם בכתר אחד.

ותדע, שלאלו נה"י דאו"א דנקודים מכנה הרב פעמים בשם עי"מ דפנימיות, ונה"י דישסו"ת דנקודים, הוא מכנה בשם עי"מ דחיצוניות. וטעם הדבר, כי נודע, שישסו"ת מלבישים תמיד לבחינת נה"י דאו"א, דהיינו מחזה ולמטה שלהם. והנה נודע שאין הז"א יכול לקבל המוחין אלא דרך ישסו"ת. וא"כ יש לשאול, איך אפשר שז"א יקבל המוחין מנה"י דאו"א דנקודים, אחר שהם מלבישים ומקבלים רק מן ישסו"ת. והענין הוא, שמתוך שנה"י דאו"א מלובשים בפנימיות ישסו"ת, כנ"ל, ע"כ יכול הז"א לקבל נה"י דאו"א מבחינת הפנימיות דישסו"ת. ועל פי זה נבחן, במוחין דז"א ב' בחינות: א' מוחין דחיצוניות, משום שמתקבלים אליו מישסו"ת המלביש על נה"י דאו"א, כי הוא צריך לקבל מבחינת נה"י דאו"א, להיות חג"ת דנקודים, וחג"ת דנקודים קבלו רק מאו"א עילאין מג"ר דנקודים, כנ"ל. וכיון שמקבל עתה רק מישסו"ת המלבישים ע"כ נבחנים אלו המוחין אליו בבחי' מוחין דחיצוניות בלבד. ובחינה ב' דמוחין הם מוחין דפנימיות שהוא מקבל מפנימיות הישסו"ת, דהיינו מן נה"י דאו"א המלובשים בישסו"ת, אשר אז נמצא מקבל המוחין המיוחסים אליו, כמו שקבל מהם בזמן הנקודים.

ועל פי זה כתב הרב להלן דף אלף תת"ב אות קצ"ז, שיש ג' עיבורים בכללם, ב' עיבורים לחיצוניות, ועיבור ג' לפנימיות, שהוא עיבור דז' חודש. ע"ש. וכן אומר, שיש ג' עליות בכלל: א' עלית ז"א לישסו"ת. ב' העליה לאו"א. ג' העליה לא"א. ואין יותר בזמן הזה. והם ג"כ על דרך הנ"ל, שב' העליות הראשונות, הם בבחינת מוחין

א' תשצו        חלק ט"ו תלמוד עשר הספירות        בנין הנוקבא

אמנם גם החג"ת שלו עלו ונכללו בחב"ד של עצמו, ונמצא ט"ס דא"א נכללו והיו בבחי' ג' של ג' ג', ומזווג זה נעשה העיבור בט' חדשים

אור פנימי

דחיצוניות, ועליה הג' היא בבחינת מוחין דפנימיות. כי מתחילה הוא עולה לישסו"ת שהם המוחין דחול, שאינו נחשב עליה ממש לז"א, אלא רק להארת ה"ר ממעלה למטה, (כנ"ל בחלק זה אות י"א), כי אז אע"פ שבשעת העלאת מ"ן והזווג, נכללו נה"י דא"א בחג"ת שלו, והז"א עולה עמהם לחג"ת דא"א, דהיינו לרישי כתפין שלו, כנ"ל בחלק י"ד, אמנם אין זה אלא בשעת הזווג, אבל לאחר הזווג חוזר ויורד לנה"י דא"א, כמ"ש שם. אלא שמקבל עמו המוחין גם ברדתו למטה, וע"כ נבחן להארת ה"ר ממעלה למטה, אבל הז"א עצמו לא עלה למקום המוחין. וע"י עיבור זה אינם יוצאים מוחין דהולדה אלא בשביל זו"ן הקטנים הנקראים יעקב ורחל, והם מקבלים תיקונם משלם, רק מבחינת התחלקות האצילות לי"ב פרצופים, דהיינו ד' פרצופי הכתר: עתיק ונוקבא וא"א ונוקבא, וד' פרצופי או"א: או"א עלאין וישסו"ת. וד' פרצופי זו"ן: זו"ן הגדולים וזו"ן הקטנים. ומבחינה זו נשלמו כלהו פרצופי הקטנים די"ב הפרצופים, שהם אריך ונוקבא, ישסו"ת, וזו"ן הקטנים. אמנם כל הפרצופים הגדולים די"ב הפרצופין אין בהם בחינת מוחין שלימים דהולדה לא לזו"ן הגדולים, ולא לאו"א עלאין ולא לעתיק ונוקבא. ותדע, כי כל דבר התחלקות ה"פ אצילות לי"ב פרצופים, לא היה אלא כדי להועיל בחי' מוחין שלימים דהולדה לבחינת הפרצופים הקטנים בו בעת שהפרצופין העליונים שלהם עוד אין בהם שלימות.

ועיבור השני, הוא עיבור דט' חודש, שממנו נמשך העליה הב' שז"א עולה לאו"א עלאין, שהם המוחין הנשלמים במוסף דשבת. ועדיין הוא נבחן לבחי' חיצוניות המוחין דז"א, כלומר, שהם מתקבלים
מבחינת ישסו"ת המלבישים לנה"י דאו"א, והם חיצוניות אליהם, ועדיין לא קבל כלום מבחינת הפנימית שלהם, דהיינו מנה"י דאו"א עצמם של הנקודים. כי עדיין לא העלה כלום מהאחורים שלהם שנתבטלו בעת שביה"כ, אלא שהעלה עד עתה רק את האחורים דישסו"ת דנקודים בלבד.

וטעם הדבר, כי נתבאר לעיל, שכל ענין התיקון הוא, להחזיר כל קומת או"א וישסו"ת כמו שהיו בעת הגדלות דנקודים מטרם שביה"כ, וענין זה נעשה ע"י החזרת אחורים שלהם למקומם כמו שהיו בהם בעת הגדלות. גם נודע, שמבחינת מוחין הקבועים באצילות, נמצאים הג"ר דעתיק במקום הג"ר דנקודים, וחג"ת נה"י דעתיק במקום חג"ת נה"י דנקודים. והג"ר דא"א נמצאים במקום ישסו"ת דנקודים שעמדו שם במקום חג"ת דנקודים, כנ"ל בחלק ז'. וא"א מלביש לחג"ת דעתיק שהם עתה במקום חג"ת דנקודים, הרי שראש דא"א הוא ממש במקום ישסו"ת דנקודים. ועם זה מובן מאליו שהמ"ן והאחורים המשלימים לישסו"ת צריכים להעלותם למקום ג"ר דא"א, להיותו בחי' ישסו"ת דנקודים, ועל ידי העלאה זו נשלמים ישסו"ת בנה"י דכלים וג"ר דאורות בכל קומתם שהיה להם בעת גדלות הנקודים, מטרם שביה"כ. אבל המ"ן והאחורים שנתבטלו מאו"א דנקודים, הרי צריכים להעלותם למקום ג"ר דעתיק, להיותם בחינת או"א שבג"ר דנקודים, כנ"ל, אבל העלאה זו לג"ר דא"א, אינה משיב את האחורים שלהם למקום ראשייהו דאו"א דנקודים, שהריהו מקום חג"ת דנקודים ששם מקום הנפילה דאחורים שלהם בעת שנתבטלו, כי האחורים דאו"א נפלו למקום דחג"ת דנקודים, כמ"ש הרב לעיל בחלק ז'. הרי שאין ענין העלאת האחורים דאו"א מתחיל,

חלק ט"ו             עץ חיים        בנין הנוקבא        א' תשצז

כמספר ט"ס דא"א, ואז נעשו ו"ק פנימים של זו"ן ג"כ, ומפנימיותם נמשכין כל הנשמות כולם כנ"ל.

אור פנימי

אלא בהעלתם לג"ר דעתיק, ששם עמדו בעת הגדלות דנקודים, כי אז הלבישו הס"ג דא"ק, והאחורים שלהם שהם נה"י עמדו בג"ר דנקודים, שהוא עתה מקום ג"ר דעתיק, כנ"ל. וזכור זה.

ונמצא עתה בשבת במוסף, שג"ר דאו"א הם במקום ג"ר דעתיק, ונה"י שלהם עוד עומדים במקום ג"ר דא"א, שהם מלובשים שם בפנימיות הישסו"ת הנמצא שם, והממעלה למטה של אלו המוחין דישסו"ת מקבל ז"א העומד בחג"ת דא"א, שהם מקום מוחין הקבועים דאו"א דאצילות. הנה מכל זה הגיע תיקון שלם רק לישסו"ת, כי הם קבלו שם כל האחורים שנתבטלו מהם בעת שביה"כ, להיותם כבר נמצאים במקומם דהיינו במקום חג"ת דנקודים ששם מלבישים עתה הג"ר דא"א. אבל או"א של הנקודים עדיין נמצאים בבחינת אב"א שנשארו בהם אחר נפילת האחורים בעת שביה"כ, כי עדיין לא העלה ז"א את האחורים שלהם, שיוכלו לעלות לס"ג דא"ק ששם עמדו בעת גדלות נקודים. ונמצא גם הז"א לא קבל עוד מהמוחין דאו"א אלו כלום, כי אין המוחין באים אל הז"א אלא תמורת העלאת המ"ן והאחורים, כנ"ל.

וע"כ נקרא עיבור זה, בשם עיבור דט' חודש, כי ו"ק דא"א היו צריכים להכלל בעת הזווג בג"ר שלו, כדי שז"א יעלה עמהם למקום ג"ר שלו, ויעלה שם האחורים והמ"ן, כדי להשלים הישסו"ת בכל קומתו כמו שהיה בעת גדלות נקודים מטרם שביה"כ, והנה יש כאן התכללות של כל הט"ס דא"א, וע"כ נקרא ט' חודש. משא"כ עיבור הראשון אע"פ שגם שם נעשה הזווג בג"ר דא"א, דהיינו באו"א שעלו למזלין, אמנם הז"א לא העלה האחורים דישסו"ת עד הג"ר דא"א, שהרי בעצמו לא עלה רק
עד רישי כתפין שלו, שהם חג"ת דא"א, אלא שהזווג נעשה בבחינת הארת ה"ר ממעלה למטה, כנ"ל. אבל כאן בעיבור השני, עלו נה"י וחג"ת דא"א שעליהם מלביש ז"א, אל מקום ג"ר שלו ממש, והשלים שם הז"א לישסו"ת בכל קומתם כנ"ל. וע"כ נק' ט' חודש.

ונמצא שמעיבור הזה הב' לא נתקנו אלא ד' מלכי תנהי"ם דנקודים, שהם הממעלה למטה של הישסו"ת דגדלות. והם בחינת הנוקבא דנקודים, כי בחי' נה"י דז"א מיוחסים תמיד לנוקבא ורק חג"ת שלו נחשבים לעיקרו ועצמותו כנ"ל. ונמצא, שד' מלכי דחג"ת של הנקודים שהם עיקרו ועצמותו דז"א עוד לא קבלו שום תיקון עתה באלו המוחין דמוסף דשבת, כי עוד לא העלה הז"א האחורים דאו"א דנקודים כנ"ל, וממילא אין מהם התפשטות של ממעלה למטה. ועכ"ז נבחן עתה שנעשה תיקון גם אל החג"ת דנקודים, אלא רק מבחינת חיצוניות, כלומר, ע"י תיקון הראש דישסו"ת שנעשה מלבוש על אלו החג"ת בזמן הנקודים, אחר ביטולם של הראש דאו"א וד' מלכי דחג"ת, שאז קבלו גם החג"ת והאחורים דאו"א שנפלו למקומם תיקון גדול ע"י יציאת הראש הזה דישסו"ת. כמ"ש לעיל בחלק ז' דף תקל"ט ד"ה וטעמו, ותדע שאותו התיקון שקבלו שם מטרם ביטול הראש דישסו"ת מקבלים אותו גם עתה במוחין דמוסף דשבת, ע"י חזרת קומת ישסו"ת למקומו כמו שהיה אז. באופן שהגיע קצת תיקון גם לד' מלכים דחג"ת בכח השלמת קומתו דישסו"ת דנקודים.

ועם זה תבין שבעיבור הא' הנבחן רק להארת ה"ר ממעלה למטה, לא קבלו כל אחד מפרצופי אצילות רק בחינת תוספות של נה"י בלבד, כלומר, שכל אחד מפרצופי

א' תשצח       חלק ט"ו תלמוד עשר הספירות        בנין הנוקבא

קצד) ואח"כ היה העיבור הב' של המוחין של הפנימיות וזה היה בסוד ז' חדשים לבד. והענין כי עיבור זה נעלם ועליון מאד, כי הוא

אור פנימי

האצילות השיג בחינת נה"י מפרצוף שכנגדו בפרצופי א"ק לפי יחסי קומות מ"ה שבה"פ אצילות כי אז עלה ז"א לישסו"ת, שהם מחזה ולמטה דא"א. ותופס עתה ז"א כל בחי' המחזה ולמטה דא"א. ונודע שקומת א"א הוא כקומת ז"א של הנקודים, הרי שקבל עתה כל בחי' נה"י שלו מזמן הנקודים.

וכן ישסו"ת עלה למעלה למקום או"א עלאין דקביעות, שהם במקום ד' מלכי נה"י דנקודים, שזה לא נחשב בהם רק בחי' תוספת נה"י לבד. וכן או"א עלאין עלו למקום ג"ר דא"א, שהוא נה"י דס"ג דא"ק. וכן א"א עלה למקום ג"ר דעתיק ששם בחינת נה"י דע"ב דא"ק, שהוא הפרצוף שכנגדו בא"ק. וכן עתיק עלה לס"ג דא"ק, ששם בחינת נה"י דגלגלתא דא"ק, שהוא הפרצוף שכנגדו בא"ק. הרי שעל ידי מוחין דחול מקבלים כל א' מה"פ אצילות בחינת נה"י של הפרצופים שכנגדם מא"ק.

אמנם ע"י מוחין דשבת במוסף, אז מרויחים כל א' מה"פ אצילות את בחי' החג"ת מה"פ א"ק שכנגדם: כי ז"א עולה ומלביש לאו"א דקביעות, ששם בחינת חג"ת דא"א, ונודע, שא"א תופס ז"ת דעתיק, שהם מקום ז"א דנקודים, ונמצא כי הז"א קבל עתה בחינת חג"ת דא"א, שהוא חג"ת של קומתו בנקודים.

וכן ישסו"ת עלו למקום ג"ר דא"א, והרויחו בחינת חג"ת שלהם מערך ישסו"ת, הנכללים באו"א דגדלות נקודים, שאז הגיע קומתם לס"ג דא"ק, ובחינת נה"י דאו"א, ששמה היו נכללים אז ישסו"ת, עמדו בג"ר דנקודים שבעת הקטנות. ונמצא קומת ישסו"ת מבחינת התכללותם באו"א דגדלות, כמדת גדלם דקומת או"א דקטנות, שהוא במקום ג"ר דעתיק דקביעות. ונודע כי קומת
ג"ר דא"א דקביעות, ששם עומדים עתה ישסו"ת נמצאת בחג"ת דעתיק, שהם חג"ת של ישסו"ת ההוא. הרי שגם ישסו"ת השיג מבחינה זו את חג"ת שלהם מזמן הנקודים.

וכן או"א שהם בקומת ס"ג דמ"ה בקביעות, עלו עתה לג"ר דעתיק, והם הרויחו שם קומת חג"ת, מפרצוף שכנגדם בא"ק, שהוא חג"ת דס"ג דא"ק שנתפשט במקום ג"ר דנקודים. כלומר, שהרויחו בחי' הקטנות שלהם דנקודים שהיו שם אב"א, הנבחן רק לו"ק, ולחג"ת. כמ"ש בחלק ז'. כי בעת גדלות נקודים עלו או"א והלבישו לקומת ס"ג דא"ק, ונמצא ג"ר שלהם, שהם שם בס"ג דא"ק, ועתה שהם מלבישים לקומת הקטנות שלהם שהוא במקום ג"ר דעתיק, שהיו שם אב"א, שהוא חג"ת, נמצא שלא הרויחו עתה רק חג"ת שלהם בלבד.

וכן א"א שהוא קומת ע"ב דמ"ה, עלה עתה לס"ג דא"ק המלביש על מקום חג"ת דע"ב דא"ק, וע"כ הרויח בחינת חג"ת של בחינת עצמו, דהיינו מבחינת ע"ב דא"ק, שהוא הבחינה שכנגד ע"ב דמ"ה שהוא א"א, כמ"ש הרב בשה"כ שבת דף ע"ד, בדרוש סעודת שבת בבקר, שאומר שם שא"א עולה עד מקום הההין שהם כח"ב דחג"ת דע"ב דא"ק. עש"ה. ועי' בשיעור מטי ולא מטי (דף שנ"א אות נ"ג) הרי שגם א"א השיג את החג"ת מפרצוף שכנגדו בא"ק.

וכן עתיק דאצילות עלה אז והלביש הג"ר דע"ב דא"ק, המלביש על חג"ת דגלגלתא דא"א, ונמצא גם הוא שהשיג עתה את בחינת החג"ת מהפרצוף שכנגדו בא"ק. כי עתיק הוא כתר דמ"ה ופרצוף שכנגדו בא"ק הוא גלגלתא דא"ק.

והנה נתבאר היטב, שע"י ב' העיבורים הראשונים נשלמו פרצופי אצילות רק בנה"י וחג"ת דפרצופים שכנגדם בא"ק, שהם

חלק ט"ו             עץ חיים        בנין הנוקבא        א' תשצט

בסוד ז' ספירות תחתונות של עתיק המתלבשים תוך ז' תיקוני דגלגולתא דרישא דא"א כמבואר אצלינו, וכנגדן היה העיבור זה מן ז' חדשים.

אור פנימי

נבחנים לפרצופים חיצונים לבד. אמנם מפרצופים הפנימים שכנגדם בא"ק עדיין לא השיגו דבר. ולפיכך נבחנים ב' העיבורים ההם בשם השלמה לחיצוניות בלבד. והיינו משום שגם בבחינת הגדלות דנקודים לא נשלמה אלא החיצוניות שלהם בלבד. כי גדלות דאו"א דנקודים הם עיקר פרצוף פנימי דנקודים, ומאחורים שלהם לא נתעלה כלום עתה בשבת במוסף, וזו ההשלמה שנעשה לישסו"ת דגדלות של הנקודים, הוא בחינת חיצוניות לבד. שהרי הם מלבישים שם על חג"ת כנ"ל. והם ו"ק כלפי או"א דנקודים. ועד"ז לא נשלמו ה"פ אצילות כולם רק בחיצוניות לבד. כמבואר.

ובמנחה דשבת, אז מתחיל העלאת האחורים דאו"א דנקודים, והיינו, על ידי העלאת כל הט"ס דא"א דקביעות אל מקום ג"ר דעתיק, ועולה עמהם ז"א עם המ"ן ואחורים דאו"א של הנקודים, ונמצאים או"א משיגים עתה נה"י דכלים וג"ר דאורות שלהם, ונשלמים בכל קומתם כמו שהיו בעת גדלות נקודים, דהיינו שעולים עד ס"ג דא"ק. וכן כל ה"פ אצילות משיגים בחינת הג"ר בהפרצופים שכנגדם בא"ק. כי הז"א מקבל עתה בחינת הממעלה למטה דנה"י דאו"א המלובשים בישסו"ת העומדים בג"ר דעתיק, ונמצא שעולה לג"ר דא"א, העומדים במקום דחג"ת דנקודים, והוא מקבל קומת הממעלה למטה כמו שקבל מג"ר דנקודים.

וכן ישסו"ת עולים עתה לג"ר דעתיק, שהם במקום ג"ר דנקודים, ששם היו נכללים ישסו"ת בנה"י דאו"א דגדלות נקודים בעת שהם עצמם השיגו קומת ס"ג דא"ק, כי לא ירדו להיות ראש במקום חג"ת אלא אחר ביטול הגדלות דאו"א, כמ"ש בחלק ז'. אבל אינם עולים עוד לס"ג דא"ק להיות בקומה
שוה עם או"א, שזה לא יהיה רק בגמר התיקון אחר חזרת צמצום א' למקומו הראשון ויתבטלו הפרסאות ובי"ע ישיבו לאצילות כמ"ש להלן. הרי שגם הישסו"ת השיג עתה הג"ר שלו מזמן הנקודים.

וכן או"א עלו עתה לס"ג דא"ק, כנ"ל, ששם עמדו בעת הגדלות דנקודים והשיגו את הג"ר שלהם. וכן א"א עלה עתה לג"ר דע"ב דע"ק, שהוא הבחינה שכנגדו בא"ק, כנ"ל. וכן עתיק עלה לג"ר דגלגלתא שהוא הבחינה שכנגדו בא"ק, כנ"ל. הרי שכל ה"פ א"ק קבלו עתה במנחה דשבת את פרצופי הג"ר שלהם, הנקראים פרצופים פנימים. וכן הז"א מקבל עתה מפנימיות הישסו"ת, שהיא נה"י דאו"א המלובשים בהם, כנ"ל. ולפיכך נבחן עיבור זה הג' שהוא בחינת עיבור לפנימיות. אבל ב' עיבורים הקודמים: שא' הוא בעת תפילת שחרית דחול. וב' שהוא נגמר במוסף דשבת, אינם רק לבחינת חיצוניות בלבד, כי הא' הוא להשגת נה"י מפרצופי א"ק, והב' הוא להשגת חג"ת דפרצופי א"ק, כנ"ל, ונה"י וחג"ת נבחנים לפרצופין חיצונים, כי רק פרצוף הג"ר נבחן לפרצוף פנימי, כנ"ל באורך. גם נתבאר אשר בב' עיבורים החיצונים לא נתעלו מבחינת האחורים שנתבטלו מאו"א דנקודים, כלום. אלא רק שנתעלו בחי' האחורים שנפלו מישסו"ת דנקודים. ורק בעיבור ג' הפנימי, אז נתעלה מבחינת האחורים דאו"א, כמבואר.

אכן תדע, שאע"פ שבעיבור הג' הנ"ל, נשלמו כל הפרצופים בבחינת הג"ר שלהם, כנ"ל. אמנם לא הגיע להם בעת תפלת המנחה דשבת אלא רק מדת ג"ר המספיק לזו"ן הגדולים בלבד, אבל הזו"ן הקטנים עוד לא קבלו תיקונם משלם, ועדיין חסרים בחינת הג"ר שלהם, באופן, שרק זו"ן

א' תת חלק ט"ו             תלמוד עשר הספירות        בנין הנוקבא

מצה) ודע כי באותם ז"ת דעתיק, אין יכולת להשיג כלל בחצי עליון של החסד שבו רק מחציו ולמטה בלבד, לכן ארז"ל שכל היולדת לז', יולדת למקוטעים, ואינו בעיבור כל הז' חדשים שלמים, והנה גם מזה הפנימיות של המוחין דזו"ן נמשכו ונעשו נשמות הצדיקים.

אור פנימי

הגדולים עלו לג"ר דא"א בעת מנחה דשבת, אבל זו"ן הקטנים נשארו עוד בחג"ת דא"א במקום הלבשת או"א דקביעות, ולא יכלו לעלות לג"ר דא"א. ונמצאו עוד חסרי ג"ר דבחינת השלימות.

וטעם הדבר הוא, כי נודע, שבכל מדרגה של ג"ר יש ב' בחינות, שהם: גדלות א', וגדלות ב', אשר גדלות א' היא בחינת נשמה הבאה מבחינת אור דחסדים דג"ר דבינה, שהיא בחינת חסדים מכוסים. ומוחין אלו מספיקים להיות ג"ר רק לבחינת זו"ן הגדולים שגם הם מטבעם בבחינת חסדים מכוסים, כנ"ל, אבל לזו"ן הקטנים, שהם בחי' מחזה ולמטה דז"א, הנה הם צריכים להארת חכמה ואין החסדים המכוסים דג"ר דבינה מספיקים להם לבחינת ראש ונשמה. וע"כ הם נשארים מחוסרי ראש. כנ"ל באורך. עש"ה. וגדלות ב' היא בחינת מוחין דחיה דאותה מדרגה, שהם הארת חכמה בחסדים, ואז מקבלת נוקבא הגדולה למדת נוקבא הקטנה, ונעשים שניהם פרצוף אחד במדתה של נוקבא הקטנה, שבזה נגדלה נוקבא הקטנה ככל מדת קומת ז"א שוה אליו. כנ"ל (דך א' תשצ"ב ד"ה ומתחלה) שג' דרכים נוהגים בהתאחדות הזו דנוקבא הגדולה עם הקטנה, שהם נמשכים מג' דרכים הנוהגים בהתאחדות או"א וישסו"ת בעת יציאת המוחין אלו דחיה, עש"ה בכל ההמשך.

והנה בשבת במנחה, נשלם בחינת ג"ר דגדלות א', דהיינו רק בחינת נשמה המספיק לזו"ן הגדולים. ולפיכך נבחן שם גם או"א וישסו"ת לב' פרצופים נבדלים, אשר או"א עלאין עומדים אז בג"ר דס"ג, וישסו"ת רק
בג"ר דעתיק שהוא במקום ג"ר דנקודים דקטנות, כנ"ל. ועד"ז מתחלקים בהכרח גם הזו"ן, שרק זו"ן הגדולים הראוים לקבל בחינת ג"ר אלו דנשמה שהם חסדים מכוסים, עלו לג"ר דא"א, והשיגו שם בחינת הג"ר שלהם מזמן הנקודים, כנ"ל. אבל זו"ן הקטנים שאור החסדים מכוסים עושה אותם לבחינת ו"ק בלי ראש, אינם יכולים לעלות עם זו"ן הגדולים לג"ר דא"א, והוא מטעם, שכל עוד שלא נתבטלו הפרסאות דצמצום ב' נמצא עוד הפרש פרסא בין טעמים דס"ג שהם או"א, ובין נקודות דס"ג שהם ישסו"ת כמ"ש הרב לעיל (דף שצ"ז ד"ה או"א). וע"כ רק או"א מלבישים לטעמים דס"ג וישסו"ת נשאר בג"ר דנקודים שהם נקודות דס"ג עש"ה. ונמצאים ע"כ הישסו"ת שהם עוד מחוסרי השלימות עתה במנחה דשבת, כי גם הם אינם נשלמים רק ע"י חזרת או"א וישסו"ת לפרצוף אחד, שאז עולה גם ישסו"ת לג"ר דס"ג דא"ק ונעשים בקומה שוה עם או"א, ע"ד ג' הדרכים שנתבארו לעיל. והבן היטב. אמנם ענין זה של התאחדות או"א וישסו"ת לפרצוף אחד, וכן התאחדות זו"ן הגדולים עם זו"ן הקטנים לפרצוף אחד, מבחינת העיבור דפנימיות, אינו נוהג כלל בזמן הזה, אלא רק בגמר התיקון, ובזמן הזה נמצא תכלית העליה היא רק בחינת גדלות א' דפנימיות הנעשה בשבת במנחה, המספיק רק לזו"ן הגדולים ולא לזו"ן הקטנים כנ"ל.

וטעם הדבר הוא, כי אין הנוקבא הקטנה שהיא רחל, יכולה לעלות לג"ר דא"א ולהכלל בהזווג דמזלין הנוהג שם, רק מבחינת האחור דזו"ן, דהיינו בעת

חלק ט"ו             עץ חיים        בנין הנוקבא        א' תתא

קצו) והבן וראה, כי כמה צדיקים וחסידי עליון קדושים, כולם נולדו למקוטעים, לז' חדשי עיבור, כמשה ושמואל הנביא ופרץ וזרח וכיוצא באלו ונמצא כי כל אלו (הנשמות) נמשכין מאותן הז' דעתיק (המלובשים בז' דגולגלתא דא"א ודי בזה).

אור פנימי

התכללותם בזווג או"א, שז"א נכלל באבא, ונוקבא באמא, ונמצאת הנוקבא משתמשת במ"ן דאמא, כלומר, שאמא נכללת במזלא הנעשה למ"ן שלה, והנוקבא נכללת רק בזווג דאמא עם אבא. אבל המ"ן דנוקבא עצמה אינם שם, כי המזל ונקה, שהיא הנוקבא דמזלין, היא בחינת יסוד דמלכות דצמצום א', דהיינו בחינת בנימין הכלול ביוסף, ואין זו בחינת בנימין אמיתי הבא ממלכות דצמצום א' שהיא בחינת גבורות נקבות, והוא מטעם כי המלכות דצמצום א' נגנזה ברדל"א ואין לה שום זווג במשך שתא אלפי שני עד גמר התיקון, כנודע. וכיון שאין שם המ"ן דמלכות דצמצום א', אלא רק בחינת יסוד דמלכות, שהם גבורות זכרים מבחי' בנימין הנכלל ביוסף, נבחן הזווג ההוא דזו"ן הכלולים שם רק בבחינת זווג דאב"א, משום שאין לה בחינת המ"ן שלה, שהז"א יוכל להזדווג עמה בבחינת פב"פ. וע"כ אע"פ שהיא עולה לג"ר דא"א שהוא בחינת כתר דז"א, מ"מ אינם משתמשים שם בכתר אחד, כי אינם בבחינת הזווג של עצמם, שהוא על המ"ן דנוקבא. כנ"ל.

ולפיכך לא יצויר שתהיה גדלות הב' בבחינת עיבור דפנימיות, כי אז צריכה הנוקבא הגדולה דז"א לקבל מדתה של הנוקבא הקטנה, ויהיה הז"א מזדווג עם הנוקבא הקטנה בעת היותו בג"ר דא"א, וא"כ צריכים לגילוי המלכות הגנוזה ברדל"א שתהיה לבחי' מ"ן לצורך הנוקבא הקטנה, וכיון שאין זה נוהג עד גמר התיקון, גם הנוקבא הקטנה אינה יכולה להזדווג עם הז"א במקום ג"ר דא"א, שהוא גדלות ב'
דפנימיות, מטרם שיהיה גמר התיקון.

אמנם בגמר התיקון אחר שתתגלה המלכות דצמצום א' להיות למ"ן אל הנוקבא הקטנה, יתבטל לגמרי הצמצום ב' עם הפרסאות, ואז ישובו הטעמים דס"ג דא"ק עם הנקודות דס"ג להיות פרצוף אחד (עי' לעיל דף מצ"ז ד"ה או"א. עש"ה). ואז יתיחדו גם זו"ן הגדולים עם זו"ן הקטנים לפרצוף א' בקומה שוה, ויהיו זו"ן הגדולים בבחינת דכר, וזו"ן הקטנים בבחינת הנוקבא, ויעלו שניהם בג"ר דא"א, וישתמשו שם בזווג פב"פ, שזה נבחן ששניהם משתמשים בכתר אחד. וכן ישסו"ת יעלה בקומה שוה עם או"א לג"ר דס"ג בפרצוף אחד, שאו"א עלאין יהיו בחינת הדכר, וישסו"ת יהיו בחי' הנוקבא, כי כל התחלקותם נמשך מהתחלקות הטעמים ונקודות דס"ג לב' פרצופים, ועתה הם שוב מתיחדים כנ"ל. (דף א' תשצ"ב ד"ה ומתחלה ע"ש). ונמצא אז שאו"א עלאין הנעשים לבחינת דכר, יהיו הנה"י שלהם למוחין אל הזו"ן הגדולים, וישסו"ת הנעשים לצד נוקבא דאו"א, יהיו הנה"י שלהם למוחין בזו"ן הקטנים, שהם הצד נוקבא דזו"ן הגדולים, ונמצאים זו"ן משתמשים בכתר אחד פב"פ בקומה שוה כמו או"א וישסו"ת.

וזה אמרו (באות קצ"א) "ואז הם שני המאורות הגדולים לא היא גדולה ממנו ולא הוא גדול ממנה ואינם צריכים זה לזה כלל" דהיינו כמבואר שבהיות ישסו"ת עם או"א בקומה שוה ונה"י דאו"א הם מוחין לז"א ונה"י דישסו"ת הם מוחין לנוקבא נמצאים גם זו"ן בקומה שוה ואינם צריכים זה לזה. כלומר, כי לפעמים הם בקומה שוה

א' תתב          חלק ט"ו תלמוד עשר הספירות        בנין הנוקבא

*קצז) ענין זמני העיבור (עיין בביאורנו עליהן, כי יש בפנימיות וחיצוניות ומה שמצאתי כאן בחילוף כתבתיו) וזה הענין, כי סוד העיבור של ט' חדשים הוא כדי לעשות מוחין לז"א כדי שיוכל להוליד, לכן נתקשרו ו"ק דא"א בג"ר חב"ד שבו בא"א עצמו, שהם מוחין ממש, ועי"ז נעשו לז"א מוחין בסוד עיבור דט' חדשים. והנה עיבור זה של ט' חדשים הוא לצורך חיצוניות ז"א, ויוליד בחי' עולמות.

אור פנימי

פב"פ גם לפני גמר התיקון, כגון בשבת במוסף, אמנם אז אין נה"י דישסו"ת עצמם מתלבשים בנוקבא אלא רק המלכות דתבונה שאינה נכללת במוחין שלה עצמה שיצאו על המ"ן דמזלא אלא ע"י זווג חדש שנעשה בראש הז"א עם המלכות דתבונה הזו, יוצאים המוחין דחיה בשביל הנוקבא, וע"כ נחשבת שצריכה אליו, כי היא צריכה לקבל ממלכות דתבונה אחר התכללותה בעטרא דגבורה שבמוחין דז"א, וזולת זה לא היה לה מוחין דחיה, ולא היתה שוה עמו פב"פ ומשום זה נחשבת לקטנה ממנו, כי כל מקבל נמצא קטן בהכרח מהמשפיע. אבל בגמר התיקון כשמקבלת את נה"י דתבונה עצמה למוחין, משום שתתגלה המלכות דצמצום א' הראויה לזווג ברדל"א שתצא עליה המוחין דחיה המתיחסים אל הנוקבא כנ"ל, הרי מלכות זו אינה צריכה להכלל בעטרא דגבורה דז"א, ומקבלת הזווג מכח עצמה למוחין היוצאים על המלכות הזו דצמצום א', ואז אין הנוקבא צריכה אליו יותר. וכבר נתבאר ענין זה לעיל.

וזה אמרו (באות ק"צ) "שכשהיו פב"פ אז יוצאים ב' בחינות יעקב: א' בז"א, וא' בנוקבא, כי הא' שהוא ממוחין דז"א הוא מאו"א והב' שהוא ממוחין דנוקבא הוא מישסו"ת" פירוש: כי יעקב הוא אחורים דאבא שנפלו בעת שביה"כ, ותיקונו בא עם מוחין דחיה של הז"א, ולפי"ז אין צריך לצאת בחי' יעקב רק ממוחין דז"א שהוא
דכורא ובחינת אבא, ולא ממוחין דנוקבא, שהיא בחינת אמא. וז"ש שעם המתבאר שיש ב' בחינות של אחורים דאו"א: א' מה שנפל מאו"א דג"ר נקודים למקום דחג"ת עד החזה. וב' מה שנפל מישסו"ת שהם הראש הב' שיצא במקום חג"ת דנקודים, והאחורים שלהם נפלו למקום נהי"מ דנקודים. והאחורים הא' שייך לז"א, והב' שייך לנוקבא. א"כ יש בחינת אבא גם בנוקבא כמו שיש בז"א, דהיינו בחי' אבא דאחורים דישסו"ת השייך אל הנוקבא. ותיקונו בא עם המוחין דחיה של הנוקבא ביחוד.

אמנם אין הארת יעקב יכולה לצאת בנוקבא זולת בעת שהיא עצמה מקבלת נה"י דישסו"ת למוחין שלה ואינה צריכה לקבל המוחין דחיה מראש הז"א ע"י התכללות בעטרא דגבורה שלו, כי אז יש בה מוחין דאבא בשלימות, בהיותה נכללת בעצמה במזלא במקום יציאת המוחין. משא"כ בעת שהיא מקבלת המוחין רק ממלכות דישסו"ת, שהיא בחינת צמצום ב', שאינה ראויה לזווג שתצא עליה המוחין דקומת חיה, אא"כ ע"י התכללות בראש הז"א בעטרא דגבורה שלו, שמטעם זה אין בראשה עצמה לבדה שום זווג בבחינת מוחין אלו דחיה, והדעת שלה ירד משום זה בין רישי כתפיה, הנה אז, אין לה מוחין דחיה בשלימות אע"פ שהיא בקומה שוה עם הז"א, ואין הארת יעקב יוצאת ממנה. וזה שמדייק להשמיענו, שזה דוקא בעת שנה"י דישסו"ת

* ע"ח ח"ב שער כ"ח: שער העבורים כלל ד אמצע פרק ד'.

חלק ט"ו             שער הכונות             בנין הנוקבא        א' תתג

קצח) אבל עיבור ז' חדשים הוא לצורך פנימיות ז"א שיוליד בחי' נשמות והענין, כי לצורך פנימיות ז"א, הוצרך שיתקשרו ט"ס דא"א בז' דגלגלתא דיליה, כנזכר בס"ד.

 

קצט) ואלו הז' דגלגלתא, ד' מהן בחי' מקיפים, וג' מהן בחי' מוחין ואלו יתלבשו למטה בת"ת בתוך המוחין, כדי שיוכל לברא פנימיות נשמות בכל העולמות. והנה בהצטרף י"ב וט' גימטריא אהי"ה, שהוא סוד עיבור, כנודע מהזוהר.

 

*        ר) הנה נתבאר אצלינו בדרושי נוקבא דז"א, ובענין מיעוט הירח, כי בכל זמן של הגלות, עומדים זו"ן אב"א כל ימי החול, לולי בשעות התפלה ובשבתות וכיוצא בזה, כמו שנתבאר שם. והנה כאשר רוצים לחזור פב"פ צריך שתקדים בחי' הפלת הדורמיטא על ז"א, כדי שתיעשה הנסירה ותוכל לחזור עמו אפין באפין, כנזכר בדרושי ר"ה.

אור פנימי

מתלבשים בה מבחינת עצמם, ואינה צריכה לז"א, ואז יוצא בה לבדה ג"כ בחינת יעקב. אבל אין זה נוהג בבחינת פב"פ רק אחר גמר התיקון כנ"ל, שאז תתגלה בחינת המלכות של צמצום א' ברדל"א. אבל במשך שתא אלפי שני, אין זה נוהג אלא רק בבחינת אחורים, דהיינו על המ"ן דאמא, וע"י התכללות הוד בנצח דא"א, כנ"ל באורך. וכן זה נוהג בבחינת המוחין דחול, שהם ע"י הארת ה"ר ממעלה למטה, אבל לא בכל יום אלא רק בר"ח במוסף, שאז הם פב"פ בקומה שוה, והנוקבא אינה צריכה אליו, כי זה נעשה ע"י התכללות הוד בנצח, ונוקבא משמשת במ"ן דאמא, והארת ה"ר נמשכין ע"י כפיפת ראש ממעלה למטה, המספיק רק לזו"ן הקטנים לבחינת חיה, ולא לז"א עצמו. ונמצא שבר"ח היא משתמשת בכתר אחד רק עם יעקב ולא עם ז"א עצמו. אמנם בכתר אחד עם ז"א עצמו פב"פ אינו נוהג רק אחר גמר התיקון. כמבואר. כי אפילו בשבת במנחה אין רחל
עולה עמו לג"ר דא"א כנ"ל.

וזה אמרו (באות קצ"ב) "בחינת הפנימיות דזו"ן, כי אחר כל הנ"ל היה פעם ב' כל הנ"ל לצורך פנימית הזו"ן והנה עיבור א' היה בבחי' הפנימים של א"א עצמו ולא ע"י התלבשות באו"א" מקודם זה ביאר שם הרב העי"מ דחיצוניות, שעיבור יניקה מוחין אלו באים בו בי"ג שנה, שעד ט' שנים ויום א', הוא נשלם עם מוחין דיניקה, דהיינו בב' שנים דיניקה הוא מקבל בחינת ו"ק דרוח, ומב' עד ט' שנים הוא מקבל בחינת ג"ר דרוח, הנקראים מוחין דו"ק. ומט' ויום א' עד י"ג שנים הוא מקבל מוחין דגדלות שבחינת הצ' שלו היא מקבל עד י"ג שנה. וכבר נתבאר כל זה באורך לעיל בחלק י"ב. וז"ש כאן "כי אחר כל הנ"ל היה פעם ב' כל הנ"ל לצורך פנימיות הזו"ן" פי' כי בכל מדרגה חדשה צריכים לעי"מ מחדש, וכן לב' בחינות שלהם: עי"מ דאחור ועי"מ דפב"פ, כנ"ל בדברי הרב (בחלק זה אות קפ"ח) ע"ש. ולפי"ז אומר כאן שאחר

* שער הכונות ח"ב ענין פורים דרוש א'.

א' תתד          חלק ט"ו תלמוד עשר הספירות        בנין הנוקבא

רא) ולהיות כי ענין מרדכי ואסתר היה בסוף השבעים שנה של גלות בבל כנודע, לכן אז כבר בימיהם התחיל ענין תיקון זו"ן, כדי לחזור אפין באפין, ויגאלו ישראל. וענין התחלה זו היא ענין הדורמיטא שנעשה אז בימיהם.

 

רב) וז"ס הצרה העצומה שהיתה אז לישראל, אשר עליו נאמר, והנה אימה חשיכה גדולה כו', וארז"ל חשכה זו גלות מדי, שהחשיך עיניהם של ישראל. וענינו הוא, לפי שאז היה ז"א בסוד הדורמיטא, ונודע כי המן הרשע היה אוסטרלוגוס גדול, כנודע בענין והפיל פור הוא הגורל מיום ליום כו' ובפרט במ"ש בס"ה, כי הוא ועשרת בניו כוללים כל עשרה קליפין החיצונים, וידע בחכמתו ענין מיעוט השגחתו ית' על ישראל בימים ההם, להיותו בבחי' השינה ולכן חשב ועלה בלבו, כי הזמן מוכן לאבד שונאיהם של ישראל.

אור פנימי

שנגמרו עי"מ דחיצוניות ז"א ער י"ג שנה, שהם ב' הבחינות דעי"מ דבחי' ישסו"ת, מתחיל בז"א מדרגה חדשה דבחינת פנימיות, שהם המוחין דאו"א דשבת, ונוהג בהם כל הפרטים שנתבארו במוחין דישסו"ת.

ואע"פ שנתבאר לעיל שבחי' עיבור דפנימיות מתחיל בשבת במנחה, אמנם המוחין דאו"א שבמוסף הם מבחינת חיצוניות, הנה זה רק בערך המוחין המיוחסים לז"א עצמו, שמוחין הראשונים שלו הוא משיג במוסף, והם עוד בערכו חיצוניות משום שבאים ע"י העלאת אחורים דבחינת ישסו"ת, כנ"ל באורך אמנם כלפי המוחין דחול שהם רק מוחין לזו"ן הקטנים דז"א ע"י כפיפת ראש, כנ"ל. נחשבים המוחין דאו"א שבמוסף דשבת לבחי' פנימיות, להיותם משמשים עכ"פ למוחין דהולדה בשביל הז"א עצמו, משא"כ המוחין דחול הבאים עד י"ג שנה, אינם משמשים למוחין גמורים דהולדה אלא בשביל יעקב ורחל לבד, וכלפי ז"א עצמו נחשבים רק לו"ק דגדלות בלבד, וכל ו"ק נקרא חיצוניות. ובערכם מכנה כאן את המוחין
דאו"א דשבת בשם מוחין פנימים. ולפיכך הוא חושב כאן ב' עיבורים לצורך פנימיות: שא' הוא עי"מ דמוחין דאו"א דשבת דמוסף. והעיבור הג' הוא עי"מ דג"ר דא"א. שהם מוחין דיחידה, הבא בשבת במנחה. כנ"ל.

וזה אמרו (שם) והנה עיבור א' היה בבחינת הפנימים של א"א עצמו ולא ע"י התלבשות או"א, והיה זמנו ט' חודש" פירוש, כי המוחין דישסו"ת דחול, היה ע"י התלבשות המוחין דאו"א שיצאו בג"ר דא"א על המזלא, בתוך היסודות דאו"א עצמם העומדים במקום חג"ת דא"א, דהיינו ברישי כתפין שלו, ומשם קבל אותם הז"א, כי הזווג הזה היה רק ע"י העלאת נה"י דא"א לחג"ת שלו, ששם עומדים נה"י דאו"א, ואין הז"א יכול להתכלל למעלה במקום הזווג שהוא בג"ר דא"א, ששם עומדים עתה או"א המקבלים המוחין על המ"ן דמזלין. ונמצא שהמוחין אינם מקובלים מעצמות המזלין דא"א, אלא ע"י התלבשות ביסודות דאו"א במקום חג"ת דא"א, שזה נבחן לבחי' הארת ה"ר ממעלה למטה, ולכפיפת ראש מג"ר דא"א לחג"ת דא"א, כנ"ל באורך. אבל עתה במוחין דאו"א דשבת, נכללים נה"י

חלק ט"ו             שער הכונות             בנין הנוקבא        א' תתה

רג) וז"ס ענין ויכוח המן עם אחשורוש אם יעלה בידם עצה זו, והשיב לו המן ישנו עם כו', ודרשו רז"ל ישן הוא האלוה שלהם והבן זה. ולהיות כי הדורמיטא ההיא היא לטובתן של ישראל, כדי שתנסר הנקבה מאחורוי ויחזרו פב"פ, ויגאלו ישראל, ויבנה בית המקדש, לכן התייעצו שניהם, כי בזמן ההוא שהאלוה שלהם הוא ישן, יקדימו הם לאבד ולהשמיד שונאיהם של ישראל, כדי שלא ישארו אפילו מתי מעט, שיהיו ראוים לגאולה, ועי"כ לא יבנה בהמ"ק. ונודע, עצת המן מן שמשי ספרא בנו וכתביהם אל אחשורוש הנקרא ארתחששתא בספר עזרא עד שיבטלו בנין ב"ה, בראותם כי הגיע זמנו להבנות ודי בזה.

אור פנימי

וחג"ת דא"א בג"ר שלו ממש, שעי"ז נמצא ז"א עולה עמהם לג"ר דא"א למקום יציאה של המוחין, והוא נכלל שם בזווג בעצמות המזלין, אשר ע"כ הוא מקבל אח"כ הממעלה למטה מבחינת הפה דא"א עצמו, והוא יכול להלביש לא"א כמו או"א על החג"ת דא"א, דהיינו גם אחר ירידתו למקומו. משא"כ במוחין דישסו"ת שלא קבלם כי אם ע"י התלבשות ביסודות דאו"א שבמקום חג"ת, ושם היה העיבור שלו,  נמצא שאחר ביאתו למקומו לא קבל בחינת הממעלה למטה רק מן החזה דא"א, שהוא הפה דחג"ת, וע"כ לא הלביש אלא רק נה"י דא"א שמחזה ולמטה. ולפיכך נקרא העיבור שלצורך המוחין דאו"א בשם עיבור דט' חודש, משום שיש כאן התכללות דכל הט"ס דא"א, כי הו"ק שלו נכללים בהג"ר. וזה אמרו "ומזווג זה נעשה העיבור בט' חדשים כמספר ט"ס דא"א. כמבואר.

וזה אמרו (באות קצ"ג) "ואז נעשו ו"ק פנימים של זו"ן ומפנימיותם נמשכים כל הנשמות כולם" דהיינו כמ"ש לעיל שאין המוחין האלו נחשבים לפנימיות אמיתי לז"א, משום שהעלאת מ"ן אלו הם מבחינת אחורים דישסו"ת, המקבלים תיקונם ע"י עלית הז"א עמהם לג"ר דא"א, העומד במקום ישסו"ת דנקודים, ונמצאים האחורים דישסו"ת באים עתה במקומם כמו שהיו עומדים מטרם שביה"כ. אמנם האחורים
דאו"א דנקודים אינם מקבלים שם את תיקונם, כי שם הוא בחינת חג"ת דנקודים, והם צריכים לעלות רק לג"ר דנקודים שבמקומם עומדים עתה הג"ר  דעתיק. וכיון שז"א מיוחס בעיקר לאו"א דנקודים כנ"ל, ע"כ נחשבים אליו המוחין ההם הבאים לו מישסו"ת של הנקודים, רק לבחינת ו"ק בלבד, כי הראש דישסו"ת דנקודים, הוא ו"ק אל או"א דנקודים. וזה שמשמיענו הרב, שאע"פ שהם המוחין השלימים דז"א מבחינת מוחין דהולדה, ונבחנים לעיקר הגדלות שלו להולדת נשמות, עכ"ז אינם אלא בחינת ו"ק דפנימיות, כי נמשכים מבחינת המ"ן ואחורים של הראש דישסו"ת דנקודים, וז"א הוא בעיקר מד' מלכים הראשונים דחג"ת, הנמשכים מאו"א עצמם דג"ר דנקודים. עי' היטב לעיל דף תקי"א ד"ה הז'.

וז"ש "ואז נעשו ו"ק פנימים של זו"ן ומפנימיותם נמשכין כל הנשמות כולם" כמבואר, כי אע"פ שמפנימיותם נמשכין כל הנשמות כולם, כי ממוחין דיחידה דמנחה דשבת נמשכין רק יחידי סגולה, כמ"ש להלן. עכ"ז אין באלו המוחין דאו"א רק בחינת ו"ק דפנימיות, ולא ג"ר ממש, כי ג"ר אמיתים הוא צריך לקבל מהזווג הנעשה בג"ר דעתיק, ששם מקום עמידת או"א דנקודים.

וזה אמרו (באות קצ"ד) "ואח"כ היה

א' תתו           חלק ט"ו תלמוד עשר הספירות        בנין הנוקבא

רד) והנה אף בזמן הדורמיטא אין הנקבה ישנה, כי אז מסתלקין המוחין מן ז"א ונכנסין בנקבה, כדי להבנות ולתקן פרצופה, כדי שתוכל לחזור אפין באפין כנודע בענין דרוש השופר של ר"ה. ובהכרח יש הארה והשגחה זו על ישראל מצידה, וענין אותה הארה היתה ענין מרדכי הצדיק כמו שנבאר בע"ה.

אור פנימי

העיבור ב' של המוחין של הפנימיות וזה היה בז' חדשים לבד והענין כי עיבור זה נעלם ועליון מאד כי הוא בסוד ז' ספירות תחתונות של עתיק" פי': כי בעיבור הקודם דפנימיות, היה התכללות ז"ת דא"א בג"ר שלו, והזווג היה במקום ג"ר דא"א, כי הז"א עלה עם ז"ת דא"א לג"ר שלו וע"כ בעת ביאתו של הז"א למקומו, בבחינת ממעלה למטה, הוא בא למקום חג"ת דא"א. כנ"ל. אבל כאן בעיבור הב' לצורך פנימיות, נעשה התכללות דז"ס תחתונות דעתיק בג"ר שלו, והם העלו את הז"א עם האחורים הנפולים דאו"א אל מקום הג"ר דעתיק ששם עמידת או"א דנקודים כנ"ל, דף א' תשצ"ו ד"ה וטעם הדבר ע"ש. ונעשה הזווג בג"ר דעתיק, ואח"כ בירידתו של הז"א משם למקומו, בבחינת ממעלה למטה, נמצא מלביש לג"ר דא"א. ואלו הם המוחין דז"א בשבת במנחה, שאז הוא עולה ומלביש לג"ר דא"א.

ומה שאין הרב חושב כאן לבחינת ט' חודש כמו בהעיבור הא' דפנימיות, אע"פ שגם כאן היה התכללות הו"ק דעתיק בהג"ר כמו שהיה שם התכללות הו"ק דא"א בהג"ר. הענין הוא, כי בענין ההתכללות בג"ר דעתיק אין כאן חידוש, משום שאפילו בעיבור הא' דפנימיות בעת שנכללות הז"ת דא"א בהג"ר שלו, הנה הג"ר דא"א עלו ונכללו בעת ההיא בעתיק בג"ר והזווג לצורך המוחין דז"א נעשה אז בבחינת לא זקוף ולא כפוף, כנ"ל, (בחלק י"ד דף אלף תר"ב אות קצ"ד). שפירושו שהזווג נעשה בג"ר דא"א בעת התכללותו בג"ר דעתיק, אלא שכופף ראשו להשתמש עם המ"ן דמזל

ונקה. כמ"ש באו"פ שם. הרי שאפילו בעיבור הא' היה כבר כלול בג"ר דעתיק, ולא נתחדש כאן דבר בענין העיבור ב' מבחינת הג"ר דעתיק.

אלא עיקר החידוש שנעשה כאן בעיבור ב', הוא עצם התכללות ז"א בז"ת דעתיק מבחינת עצמותם. כי בעיבור הא' היה כלול רק בז"ת דא"א מבחינת עצמותם, וע"י עליתם דז"ת דא"א לג"ר, נכלל ג"כ בג"ר דא"א שעלו למקום ג"ר דעתיק, וע"כ בעת יציאתו מבחינת העיבור הוא יורד למקום ז"ת דא"א ומלביש על החג"ת דא"א כנ"ל. אבל כאן בעיבור ב' דפנימיות, הוא נכלל בז"ת דעתיק מבחינת עצמותם, והם שהעלו אותו למקום ג"ר דעתיק, ולכן גם בעת יציאתו מעיבור וירידתו למקומו נמצא מלביש על חג"ת דעתיק שהוא מקום ג"ר דא"א. ולפיכך אומר הרב שהעיבור הזה נבחן לעיבור של ז' חודש לבד, כי אין כאן חידוש רק מבחינת ז"ת  דעתיק שלקח ז"א. אבל ענין ההתכללות של הז"ת בג"ר דעתיק אינו נחשב כאן לג' חודש כי אינם בבחינת חידוש, כי גם בעיבור הא' דפנימיות היה כלול מהם, כמבואר.

וזה אמרו (באות קצ"ה) "באותן ז' דעתיק אין יכולת להשיג כלל בחצי העליון של החסד שבו רק מחציו ולמטה בלבד כי החסד דעתיק מלובש בגלגלתא דא"א, ונודע, שגלגלתא דא"א נחלק לב' ראשים: שחציו העליון שהיא בחי' ג"ר שבו, הוא ראש הא' דא"א, אשר המסך דצמצום ב' המפסיק בין רדל"א לא"א אינו שולט עליו כלל, והוא נחשב עוד כמו רדל"א, ותחילת שליטת

חלק ט"ו             שער הכונות             בנין הנוקבא        א' תתז

רה) וכראות המן את מרדכי, שע"י היתה הארה והשגחה על ישראל בזמן ההוא נתיעץ עם זרש אשתו ושס"ה יועציו כו', וארז"ל כי זרש אשתו היתה מכשפה גדולה, ועצתה שקולה מכל שס"ה יועציו, ועלתה עצתם להרוג את מרדכי ולתלותו על העץ הוא זנבה של נחש המשך רגל הקוף, כמבואר אצלנו וכנזכר בס"ה שיר השירים ודי בזה.

אור פנימי

המסך הזה המבדיל בין רדל"א לא"א, הוא על ז"ת דגלגלתא הנקראים אוירא וראש הב', וכל המוחין דאצילות נמשכים רק מחציו התחתון דגלגלתא, שהוא המוחא דאוירא, אבל בראש הא' שהוא חציו העליון אין המוחין נמשכין משם. וז"ש הרב "כי באותן ז' דעתיק אין יכולת להשיג כלל בחצי העליון שבו" להיותו גנוז בראש הא' דא"א, כנ"ל. וז"ש "רק מחציו ולמטה בלבד" דהיינו אותו החצי התחתון המלובש במוחא דאוירא, שמשם נמשכים כל המוחין דאצילות. כנ"ל. וכבר נתבאר ענין זה באורך בחלק י"ג. ועי' בדף א' שכ"ז אות ע"ב.

וזה אמרו (באות קצ"ז) "עיבור זה של ט' חדשים הוא לצורך חיצוניות ז"א, ויוליד בחי' עולמות אבל עיבור של ז' חדשים הוא לצורך פנימיות ז"א שיוליד בחינות נשמות" ואין זה סותר למ"ש לעיל (באות קצ"ג) שמהעיבור דט' חודש נמשכים כל הנשמות כולם. וכאן אומר שהוא לצורך חיצוניות. הענין הוא, כי נתבאר לעיל, שבאמת אינם נחשבים למוחין דפנימיות של הז"א, דהיינו לג"ר שלו הנקרא פנימיות כי אין הז"א מקבל אלא מאו"א עלאין דנקודים שהם במקום ג"ר דנקודים, שמשם נמשכו ד' המלכים דחג"ת, מהם עיקרם של הז"א דנקודים. אבל מראש דישסו"ת דנקודים העומד במקום דחג"ת דשם, שהממעלה למטה נמשך לד' מלכים תנהי"מ דנקודים, אין הז"א מקבל ממנו אלא בחינת ו"ק, להיותו מלביש על ו"ק דאו"א עלאין. ומוחין אלו דט' חודש, שזווגם נעשה ע"י התכללות ז"ת דא"א בג"ר שלו, אינו מעלה רק בחינת
האחורים דישסו"ת דנקודים, העומדים במקום ג"ר דא"א, שהם חג"ת דנקודים. אלא עכ"ז הם נחשבים למוחין דחיה ממש משום שקומת הזווג היא קומת חכמה היוצאת על המזלין, כנ"ל, וע"כ מצד אחד אפשר לכנותם בחינת פנימיות להיותם מוחין דחיה והולדה. שמשם באמת יוצאים כל נשמות כולם. ומצד השני אינם אלא בחינת ו"ק דמוחין ואין בהם בחינת הולדת נשמות, דהיינו מבחינת המוחין דז"א עצמו מבחינת מה שהוא מיוחס רק לאו"א דנקודים כי הנשמות האלו הנולדים ממוחין דט' חודש, הם בחי' נשמות הנמשכות מישסו"ת דנקודים.

וע"כ יש בהם ב' בחינות: א' הוא שיש בהם מוחין דהולדות נשמות אלו המיוחסים לישסו"ת דנקודים, שמבחי' זו נחשב למוחין דפנימיות. ובחינה ב' היא, שיש בהם מוחין דהולדה לבחינת עולמות, שהם מיוחסים לאו"א דנקודים. כי בהיות הישסו"ת בחינת ו"ק לאו"א ההם, ע"כ הז"א ראוי להוליד גם מבחינת ו"ק דנקודים, אלא רק מבחינת חיצונים שלהם, הנקרא עולמות. באופן, שבחינת נשמות הוא מוליד רק מהמיוחסים אל הישסו"ת, אבל בחינת עולמות יוכל להוליד גם מהמיוחסים לאו"א. וזה אמרו "עיבור זה של ט' חדשים הוא לצורך חיצונית ז"א ויוליד בחינת עולמות" דהיינו כמבואר, שמבחינת עיקרו של ז"א עצמו הנמשך רק מאו"א, נבחנים לו"ק בלבד, ומ"מ הוא יכול להוליד בחינת עולמות, משום שישסו"ת הוא תמיד בחינת ו"ק דאו"א.

א' תתח          חלק ט"ו תלמוד עשר הספירות        בנין הנוקבא

רו) ואם ח"ו ככה יעלה, יוכל אח"כ לאבד את שונאיהם של ישראל ואז השי"ת ברחמיו, האיר הארת נוקבא העליונה, והיא גדולת מרדכי ואסתר, ועל ידם נושעו ישראל מן הצרה וגדולה ההיא, כמו שנבאר, וזה ענין מרדכי והארתו.

 

רז) דע, כי הנה בזמן הדורמיטא דז"א, לא בלבד נכנסין המוחין דז"א מצד נה"י דאמא ונכנסין בנוקבא רחל בהיותה אב"א, אלא אף גם המוחין דבנה"י דאבא, בסוד ויבן ה' אלהיםאת הצלע, אא אבא ואמא.

אור פנימי

וזה אמרו (באות קצ"ח) "אבל עיבור ז' וכו', והענין כי לצורך פנימיות ז"א הוצרך שיתקשרו ט"ס דא"א בז' דגלגלתא דיליה" דהיינו כנ"ל, שזה נעשה ע"י התכללות ז"א בז"ת דעתיק בבחינת עצמותם, כי אז יוכל לקבל מבחינת התכללותו בהזווג שבג"ר דעתיק ונמצא מקבל בחינת הממעלה למטה בעת הלבשתו לג"ר דא"א במקום ד' המלכים דחג"ת דנקודים, כנ"ל. וענין התכללות הזו בז"ת דעתיק, הוא מקבל מז' תיקוני גלגלתא ששם מלובשים ומאירים הז"ת דעתיק. וז"ש "הוצרך שיתקשרו ט"ס דא"א בז' דגלגלתא דיליה" כי אז יכול להלביש גם אחר ירידתו למקומו. כנ"ל. באורך.

וזה אמרו "ואלו הז' דגלגלתא ד' מהם בחינת מקיפין וג' מהם בחינת מוחין" כלומר, שאלו המוחין שהוא מקבל נחלקים לפנימים ומקיפים, אשר בבחינת המקיפין הם ד' מוחין חו"ב חו"ג, ובבחינת הפנימים אינם אלא ג' מוחין, כי החו"ג נעשים כאחד בבחינת הדעת, כשהם מתלבשים בבחינת פנימיות הז"א. כנ"ל בחלק י"ג וי"ד.

וזה אמרו (באות קצ"ט) "ואלו יתלבשו למטה בת"ת בתוך המוחין" כלומר, שאלו ג' המוחין מתלבשים בתוך ז"א הנקרא ת"ת בפנימיות המוחין אבל ד' המוחין אינם מתלבשים בתוך ז"א אלא נשארים למקיפים.

רז) המוחין דנה"י דאבא בסוד ויבן ה'

אלהים את הצלע. אין זה סותר למ"ש לעיל ובכל המקומות, שרק נה"י אמא יוצאים מז"א ונכנסים בנוקבא, בעת הנסירה, אבל נה"י דאבא נשארו בסוד מקיפים על הז"א (כנ"ל בחלק זה אות ע"א ואות קי"ח ואות קל"ג. ואות קמ"ב ואות קנ"א. ואות ק"ס ואות קע"ו). כי בכלל לא יצויר פעם שיהיו בחינת נה"י דאמא לבדם בלי נה"י דאבא, כמ"ש הרב לעיל (דף תתק"נ אות קנ"ו) וז"ל "הענין הוא כי הלא כל בחינות אלו נמשכין מזווג או"א וא"כ צריך שבכל בחינה מאלו הה' שהם נרנח"י יהיה בהם חלק או"א" ע"ש. וכן בכמה מקומות אומר ומזהיר לבל לטעות בהלשון בעת שאומר שיש שם רק נה"י דאמא לבד, שהכונה בלי נה"י דאבא, כי או"א הם תמיד בזווג דלא פסיק וכחדא נפקין וכחדא שריין, ואין שום בחינה נמשכת מהם זולת בזווג או"א, וא"כ יש שם בהכרח ב' בחינת נה"י. ולפי"ז נמצא, כי אע"פ שאומר במפורש לעיל דף א' תש"מ אות ק"ג, ובאות ק"ה, שאותם רי"ו שהיא מקבלת בהיותם אב"א אינם אלא בחינת בינה נקבה, שהם נר"ן, אמנם אומר שם שיש שם בחינת בן ימין כח זכר, הרי שיש שם גם בחינת נה"י דאבא, שהם כח זכר.

וענין זה כבר נתבאר היטב לעיל בענין חזרת או"א וישסו"ת לפרצוף אחד בעת הזווג, שאו"א ביחד נחשבים לימין ולבחינת דכורא, וישסו"ת יחד נחשבים לשמאל

חלק ט"ו             שער הכונות             בנין הנוקבא        א' תתט

רח) ונמצא, כי כמו בהיות המוחין ההם תוך ז"א, היו יוצאים מהם ב' הארות לחוץ, ומבחי' הארת המוחין דאבא יוצא יעקב מצד פנים דז"א, ומבחי' הארת מוחין דאמא יוצאת רחל מצד אחוריו. גם עתה יוצאות מרחל נוקבא דז"א ב' הארות אלו ג"כ בלי ספק.

אור פנימי

ולבחינת נוקבא, ואז נבחן היסוד דתבונה לבחינת דכורא, וזה שכתב הרב לעיל דף אלף ס"ח אות קכ"ב, "שבחינת היסוד הם לעולם זכרים, בין באבא ובין באמא" ע"ש. הרי שבעת הזווג נבחן או"א ביחד לבחי' אבא וישסו"ת ביחד לבחי' אמא. וז"ש הרב כאן שגם בחינת נה"י דאבא נכנסים אל הנוקבא בעת הנסירה, דהיינו נה"י דישסו"ת הכלולים באמא, שממנו נמשך בחינת בנימין שהוא כח זכר.

ואין לטעות לפרש כאן שהכונה היא על חכמה וחסד המלובשים בנה"י דאמא דהיינו בחינת מ"ה דב"ן דאמא, אשר בעת התלבשות המוחין בז"א נמצאים מתחלפים שחכמה וחסד דאמא מתלבשים בנה"י דאבא, ובינה וגבורה דאבא מתלבשים בנה"י דאמא, כנ"ל (דף א' תשס"ג אות ק"מ). ועתה בעת יציאת המוחין דז"א נמצאים החכמה וחסד דאמא שהם חוזרים ומתלבשים בנה"י דאמא, וכיון שחכמה וחסד דאמא אלו היו בנה"י דאבא בעת התלבשותם בז"א קורא אותם הרב גם עתה בשם נה"י דאבא. שזה אינו אמת, כי הרב אומר להדיא, לעיל (חלק זה אות קמ"ב) שהמוחין דבינה וגבורה דאבא ודאמא באים תוך הנוקבא ומגדילים אותה אב"א. הרי שאפילו בעת יציאת המוחין מז"א,  נמצאים עוד המוחין בהתחלפות אשר בינה וגבורה דאבא  נמצאים תוך נה"י דאמא. ועד"ז חכמה וחסד דאמא נמצאים תוך נה"י דאבא. כי ע"כ הוא מדגיש שם "ובאים המוחין דבינה וגבורה דאבא ואמא לבדם תוך נוקבא ונגדלת לגמרי" הרי שחכמה וחסד דאמא נשארים בנה"י דאבא. ומלבד זה הנה נתבאר לעיל
כי רק בעת שאו"א מלבישים לחג"ת דא"א. אז יש מ"ה וב"ן באבא דהיינו כתר וחכמה דמ"ה עם ו"ק דחכמה דב"ן, וכן מ"ה וב"ן באמא, שהם בינה דמ"ה וה"ת דבינה דב"ן. אמנם בעת שאו"א מקבלים קומת ע"ב, ונעשים לפרצוף אחד, הנה אז אבא כולו מ"ה ואמא כולה ב"ן. כנ"ל (חלק זה אות ק"מ). וכיון שאלו נה"י דאמא מאו"א דע"ב הם באים כנ"ל, הרי בהכרח שאמא כולה ב"ן, דהיינו בינה וגבורה דאבא ובינה וגבורה דאמא. וכן נודע מדברי הרב בכמה מקומות שהמוחין דאב"א הם רק ב"ן ולא מ"ה כלל.

רח) יעקב מצד פנים דז"א וכו' רחל מצד אחוריו גם עתה יוצא מרחל נוקבא דז"א ב' הארות אלו ג"כ בלי ספק: היינו כמ"ש הרב לעיל (חלק זה אות ק"צ) שיש יעקב ורחל היוצאים מבחינת או"א, ויש יעקב ורחל היוצאים מבחינת ישסו"ת, ע"ש. ונתבאר לעיל כי אלו נה"י דאמא המתלבשים בנוקבא בעת הנסירה, הם בחינת ישסו"ת בעת שהם בקומה שוה עם או"א, שהם נקראים אז ביחד בשם אמא, וע"כ בהכרח שיוצא מהם בחינת יעקב ורחל, שמיש"ס יוצא בחינת יעקב, ומתבונה יוצאה בחינת רחל. והגם שנתבאר לעיל באו"פ (דף א' תת"ב ד"ה אמנם). שאין הארת יעקב ורחל יוצאים בנוקבא זולת בגמר התיקון, אחר שהמלכות דצמצום א' מתגלה מרדל"א בסוד ראש פנה. ע"ש. אכן זה דוקא מבחינת פב"פ עם זו"ן הנקרא שניהם משתמשים בכתר אחד, כי לא יכול להזדווג עמה בבחי' המזלין דהיינו בבחינת צמצום

א' תתי           חלק ט"ו תלמוד עשר הספירות        בנין הנוקבא

רט) ולא עוד, אלא שבהיות מוחין הנזכר תוך הנקבה נתוספה בחי' הארה שלישית, משא"כ בהיותם תוך ז"א. והוא, כי הנה בהיותם תוך ז"א היה יסוד דאמא נשלם בחזה דז"א, והיסוד דאבא שהוא יותר ארוך כנודע היה נשלם בסיום היסוד דז"א ממש ולא היה יוצא מחוץ ליסוד כלל.

 

רי) אבל עתה, בהיותם המוחין תוך הנקבה, אשר היסוד שלה נוקביי קצר, מוכרח הוא, שהיסוד דאבא יתפשט, ויצא מחוץ ליסוד נוקבא ולחוץ, ותתגלה הארתו בגילוי גמור לגמרי, ונודע, כי מה שהיא מתלבש ביסוד דז"א הוא בחי' העטרה של היסוד דאבא, שהיא בחי' המלכות דאבא, ואין ספק כי הארה זו הנגלית ממלכות דאבא, היא הארה גדולה עד מאד.

 

ריא) והנה שורש נשמת מרדכי היתה מן ההארה ההיא, ולכן על ידו היתה תשועת ישראל בזמן ההוא. וזה נרמז בשם מרדכי ממש, שארז"ל שהוא לשון מירא דכיא: מ"ר דכ"י. והוא תרגום מר דרור, גם נקרא מור עובר.

אור פנימי

א', מטרם שתתגלה המלכות שלה דצמצום א', שהיא המ"ן שלה. כי המ"ן דמזלין של עתה, הם רק בחי' יסוד דמלכות, שהם בחי' מ"ן דכורין, כלומר מבחינת בנימין הכלול ביוסף, והנוקבא דז"א רק לבחי' מ"ן דמלכות ממש היא צריכה, ומ"ן של יסוד דמלכות לא שייך אליה, כי היא בחינת מלכות דז"א. אמנם כל זה מבחינת הזווג זו"ן פב"פ, אבל בבחי' אב"א עם ז"א הנה היא יכולה להכלל גם במ"ן דמזלין, אע"פ שהם בחינת מ"ן דכורא, והוא מפאת התכללותה עם לאה לפרצוף אחד, דהיינו עם נוקבא הגדולה דז"א, שהיא בחינת ז"א עצמו כלומר בחינת בנימין הכלול ביוסף, דהיינו נוקבא שבגופו, וכן לאה היא מלכות מאחורים דאמא, שכל אלו אינם מלכות ממש כמו הנוקבא דז"א, והם יכולים לקבל ממזלין. ומתוך שנוקבא דז"א נכללת מהם ונעשית עמהם לפרצוף אחד, כנ"ל. לכן היא

מקבלת אז בחי' נה"י דאמא עם המ"ן דמזלין, שעי"ז היא נגדלת כמו הז"א עד הכתר שלו ממש, דהיינו שעולה עמו עד הג"ר דא"א, כנ"ל (דף א' תת"ב ד"ה אמנם) ע"ש אשר אז ז"א מקבל מנה"י דאו"א לבד, ונוקבא מקבלת מנה"י דישסו"ת כמו בגמר התיקון, אלא ההפרש הוא גדול, כי היא עמו בלי זווג כלל, כי ע"כ המה נבחנים אז לאב"א, ונפרדים זה מזה לגמרי. דהיינו כמו שז"א ונוקבא עולים לג"ר דא"א בעת תפלת נעילה ביוה"כ. שאין זה נבחן ששניהם משתמשים בכתר אחד, כי אינם משתמשים כלל, כי משתמשים פירושו זווג, והמה אז אב"א כמבואר.

והנה נתבאר, כי בעת היותה אב"א והיא מקבלת מנה"י דאמא שלא ע"י ז"א, דהיינו מבחינת ע"ב דמזלין, הנה אז הם בקומה שוה ממש עד הכתר דז"א, ואז ז"א מקבל מנה"י דאבא שהם או"א יחד, אלא

חלק ט"ו             שער הכונות             בנין הנוקבא        א' תתיא

ריב) והענין הוא, כי ההארה הגדולה ההיא, היא מר דרור, זך ונקי בתכלית, העוברת מפי יסוד דנוקבא ולחוץ. וז"ס פסוק וידי נטפו מר עובר. ובזה תבין מעלת מרדכי, שעלה לבחי' מלכות ומשנה למלך. וז"ס הפסוק, ומרדכי יצא מלפני המלך בלבוש מלכות תכלת וחור ועטרת זהב גדולה.

 

ריג) והמשכיל יבין כל פרטי הפסוק זה, ענין יציאה זו מלפני המלך היא רחל, ועטרת זהב גדולה, מצד עטרה יסוד דאבא. ולכן נקרא גדולה, כי החסד וחכמה נקרא גדולה, יסוד הגדול הגבור והנורא. גם המעמיק ישכיל היותן משבט בנימין ודי בזה.

 

ריד) וז"ס קריאת המגילה, וגם התפשטותה בעת קריאתה, לטעם פירסום הנס, והוא ענין הארת עטרת מלכות דאבא, המתגלית ויוצאה לחוץ, ולכן נקרא מגילה, לשון גילוי, וצריך לגלותה ולפרסמה. גם מגלה בלא יוד היא עולה בגי' ע"ח, כמנין ג' הויו"ת כ"ו כ"ו כ"ו, שהם ענין ג' מוחין דחב"ד דנה"י דאבא, המתגלים שם במלכות ההוא.

אור פנימי

שהם בו אז בבחי' מקיפים, כנ"ל. והנוקבא מקבלת מן נה"י דישסו"ת, הנבחנים ביחד לאמא. ואז מנה"י דיש"ס הנקרא אבא יוצא בה הארת יעקב, ומנה"י דתבונה הנקראת אמא יוצאה בה הארת רחל, ושניהם בה מחזה ולמטה כמו בז"א, ויעקב יוצא בפנים ורחל יוצאה באחור.

ואין להקשות, כיון שעתה מקבלת הנוקבא ממוחין דע"ב, שאז חוזרים או"א וישסו"ת לפרצוף אחד, כנ"ל, וכן זו"ן הגדולים וזו"ן הקטנים נעשים לפרצוף אחד, וא"כ מאין יש שם שוב בחינת יעקב ורחל מחזה ולמטה דנוקבא. והענין הוא, כי יעקב ורחל אלו, הם בחי' אחורים דאו"א ואחורים דישסו"ת שנתבטלו בעת שביה"כ, (כנ"ל דף א' תת"ב ד"ה וזה), ולפיכך אע"פ שכבר זו"ן הגדולים וזו"ן הקטנים חוזרים לפרצוף אחד, ורחל שהיא נוקבא הקטנה עולה ומקבלת כל פרצוף הנוקבא הגדולה, מ"מ אין הארת יעקב ורחל דאחורים דאו"א וישסו"ת בטלים משם, מב' טעמים: א' שאין

העדר ברוחני. וע"כ אפילו בשעת עליה נבחנים עוד שהם מלבישים מחזה ולמטה. וב' כי אין האחורים אלו דאו"א מתוקנים לגמרי, דהיינו שישובו להיות בחינת או"א ממש כמו שהיו מטרם שביה"כ, זולת בעת גמר התיקון, ועד אז עולים ונתקנים רק חלקים מבחינת אחורים ההם דאו"א, וע"כ אותם החלקים שעדיין לא נבררו לגמרי, הנה הם עוד נשארים בהכרח מחזה ולמטה. ולכן אפילו אחר התחברות הזו"ן הגדולים עם הקטנים לפרצוף אחד, יש עוד בחי' יציאת יעקב ורחל דאחורים דאו"א וישסו"ת במקום מחזה ולמטה. כלומר, שגם הם מקבלים המוחין דע"ב במקומם מחזה ולמטה כמו הזו"ן הגדולים. והבן היטב. וכבר ידעת שהמוחין דחול אינם רק בחינת המוחין דיעקב ורחל שמחזה ולמטה, אע"פ שגם אז נבחנים שזו"ן הגדולים עם הקטנים נעשו לפרצוף אחד. אלא שאין העדר ברוחני וכל העתקה ממקום למקום, אינו שינוי של העדר ממקומו הראשון אלא רק בחי' תוספות על

א' תתיב         חלק ט"ו תלמוד עשר הספירות        בנין הנוקבא

רטו) וזהו ענין היות המגילה נקרא אגר"ת, ונקרא ספ"ר, ויש לה דינים כתורה שבכתב, כי ספר התורה, הוא יסוד דאבא, הנקרא תורה שבכתב, צורת ספר כעין ו' ארוכה, והמגילה היא ההארה היוצא מחוץ ליסוד כנזכר, וגם הוא ארוכה בצורת ו', ובצורת מגילה ארוכה. ודי בהערות אלו אל המשכילים.

 

רטז) ואמנם היות ימי הפורים האלו נעשים בכל שנה ושנה, ולא הספיק לעשות בזמן ההוא לבדו, הטעם הוא, כי השי"ת ברחמיו רצה שאותה ההארה המתחדשת בהיות המוחין דאו"א, תוך הנקבה בזמן דורמיטת ז"א, לא תתבטל לעולם בכל שנה ושנה בימים ההם עצמם.

 

ריז) כי הנה אחר דורמיטא, חוזרים פב"פ, והמוחין הם בז"א, ואין בחינת ההארה זו יוצאת אז כלל כנ"ל, והארת מרדכי מתבטלת לגמרי, ונעלמת בפנים. ורצה השי"ת, שבכל שנה בימי הפורים כיוצא בהם, אף אם יהיו זו"ן פב"פ תתגלה ההארה הנזכרת בימים ההם, ולא תתבטל.

אור פנימי

מקום הראשון, ולכן מצד אחד נבחן שיעקב ורחל עם זו"ן הגדולים נעשו לפרצוף אחד, ומצד ב' נבחן שהם עוד עומדים במקומם, ומקבלים במקומם הזווג של הזו"ן הגדולים, בבחינת הארת ה"ר ממעלה למטה. וכבר ביאר הרב זה, בענין עלית נה"י לחג"ת דא"א וחג"ת שלו לחב"ד, אשר אע"פ שהחג"ת דא"א עלו לחב"ד מ"מ נבחנים ג"כ שהם עומדים במקומם מטעם שאין העדר ברוחני. כמ"ש בחלק י' עש"ה. וכבר הזהיר הרב בכמה מקומות שלא לשכוח ענין זה, שבכל ענין עלית האורות והמדרגות או ירידתם, המה נשארים עוד בשלימותם גם במקומם הראשון. ועי' לעיל חלק זה אות קכ"ד.

ריז) אחר הדורמיטא חוזרים פב"פ והמוחין הם בז"א, ואין בחינת הארה זו יוצאת אז כלל והארת מרדכי מתבטלת לגמרי וכו'. וצריכים להבין היטב ענין הארת מרדכי זו, שעליה אומר הרב שהיא הארה גדולה עד מאד, ועכ"ז היא מאירה בה רק
בהיותה בבחינת אחורים, שאין בה אז רק בחינת נר"ן בלבד, דהיינו מוחין דו"ק שלה, ובהיותה פב"פ שיש לה אז מוחין דחיה, אין הארת מרדכי מאירה עוד בה אלא שמתבטלת, שהוא תמוה, כי לפי"ז המוחין דאחורים גדולים יותר הרבה ממוחין דפב"פ.

ותחילה צריכים להבין היטב ענין הארת מרדכי זאת. והנה הרב ביאר אותה שהיא בחינת יסוד דאבא הארוך, שאחר שנה"י דאבא מתלבשים בנוקבא שיסודה היא בחינת נוקביי קצר, נמצא יסוד דאבא מתפשט ויוצא לחוץ מיסוד שלה, ומתגלה בגילוי גמור, שע"כ נקרא מרדכי, שפירושו מור דרור, ומתרגמינן מירא דכיא. וכן ה"ס מור עובר על כפות המנעול.

פירוש הדברים. כי נודע, שמלכות דצמצום א' נגנזה ברדל"א, וכל בחי' המלכיות שבאצילות הנעשין לנוקבין הם ממלכות דצמצום ב' שהיא בחינת ה"ת בעינים, ומוציאה אח"פ לחוץ, וממלכות זו יצאו בחינת הקטנות דכל הפרצופים שבאצילות, כמ"ש בחלקים הקודמים. וכל

חלק ט"ו             שער הכונות             בנין הנוקבא        א' תתיג

ריח) והענין הוא, כי בכל שנה בימים ההם כאשר יכנסו המוחין ברחל בסוד דורמיטא דז"א, אעפ"י שאח"כ יחזרו פב"פ לא תתבטל ההארה הנזכרת ותשאר שם קיימת, ונרשמת אף גם אחר הסתלקות המוחין האלו ממנה ויחזרו בז"א.

 

ריט) וז"ס, מ"ש הכתוב וזכרם לא יסוף מזרעם. כי אותה ההארה היא עטרת היסוד הזכר דאבא הנקרא זכר כנודע, וזכרם זה לא יסוף מזרעם בימי הפורים שבכל שנה ושנה כנודע.

 

רכ) לכן לעת"ל, כל המועדים יתבטלו חוץ ממגילת אסתר. והטעם הוא כי לעולם לא היה נס גדול כזה, לא בשבתות ולא ביו"ט, להתקיים ההארה זו אף אחר הסתלקות המוחין מן הנקבה, אלא בימי הפורים בלבד. ובבחי' זו יש יתרון גדול אל פורים על כל שאר הימים, אפילו בשבתות ויו"ט.

אור פנימי

בחינת הגדלות שבאצילות נעשה ע"י הארת הזווג דע"ב ס"ג המורידה ה"ת מעינים לפה, כי הארת ע"ב דא"ק הקודם לצמצום ב' יכולה לבטל אותה להורידה למקומה שבצמצום א', הנקרא פה, ועי"ז מוחזרים אח"פ אל המדרגה, ויוצאים נה"י דכלים וג"ר דאורות. והנה גדלות זו יכלו כל הפרצופים לקבל מבחינת הזווג הנעשה בג"ר דא"א בעת עליתם לרדל"א, ע"י שמקבלים שם בחינת המלכות דצמצום א' מבחינת המ"ן דדיקנא דא"א, שהם בחינת מלכות דצמצום א' הנקראת פה, ואז יורדת ה"ת מעינים לפה גם מבחי' מדרגת התחתון שעלה ונכלל שם בזווג ההוא. אמנם פרצוף המלכות דאצילות, שהיא הנוקבא דז"א הנקראת רחל, אינה יכולה לעלות שם ולהכלל בזווג ההוא בהמ"ן דמזלין, ולקבל שם בחינת הורדת ה"ת מעינים שלה לפה, כדי לקבל משם נה"י דכלים וג"ר דאורות, משום כי אותה בחינת מלכות דצמצום א' הכלולה בשערות דיקנא דא"א, אינה בחינת מלכות ממש, כי היא נגנזת ברדל"א כנ"ל, אלא שהיא רק בחינת יסוד דמלכות, כי
המזל ונקה אינו נבחן למלכות דדיקנא, אלא רק ליסוד דדיקנא בלבד. כמ"ש הרב, שהיא בחינת בנימין הנכלל ביוסף. וכיון שאין שם בהמזלין בחינת מלכות ממש, אין המלכות דאצילות, דהיינו הנוקבא דז"א, יכולה להכלל שם. כי אין לה שם כלום מבחי' עצמותה, שהיא מלכות, כי בחינת יסוד דמלכות היא בחינת זכר, דהיינו ז"א, ואינה יכולה להכלל בבחינת המ"ן ההם. אלא רק לעתיד לבא, אחר שתתגלה המלכות דצמצום א' הגנוזה ברדל"א, אז תוכל גם המלכות לעלות ולהכלל בג"ר דא"א בעת עליתם לרדל"א, ולקבל קומת הזווג מבחינת המ"ן דצמצום א', שאז מקבלת הנה"י דכלים והג"ר דאורות שלה, ונגמרת תיקונה משלם.

ונתבאר, שאין מציאות השלמת כלים דנה"י וג"ר דאורות לנוקבא דז"א, קודם גמר התיקון, כלומר, קודם שתתגלה בחינת המלכות דצמצום א' דרדל"א, משום שהמ"ן המשמשים שם בזמן הזה הם בחינת יסוד דמלכות, שהם מ"ן דכורין, שאין לנוקבא חלק בהם. כנ"ל. וז"ס שאין בנין הנוקבא נשלמת בדרך המדרגה כמו שאר הפרצופים,

א' תתיד         חלק ט"ו תלמוד עשר הספירות        בנין הנוקבא

רכא) והנה בכל שנה בימי הפורים, כדי לקיים ההארה הנזכרת אנו צריכין לעשות ג' מצות, והם: קריאת המגילה, כדי להמשיך ולגלות ההארה הנזכרת היוצאת לחוץ בגילוי. והנה צריכות ב' בחי' אחרות.

 

רכב) והם אלו: הא' בחי' ההארת היסוד ההוא דאבא ברחל, לצורך תיקון בנין פרצופה, כי לכן נכנסים המוחין הנזכרים בה, כדי להגדילה ולעשותה פרצוף כנזכר, וזה נעשה בסוד מתנות לאביונים, כי רחל נקראת עני ואביון, והיסוד דאבא הנקרא צדיק נותן לה צדקה ומתנות. והארה הזו מתקיים ע"י שאנו נותנים למטה מתנות לאביונים, וע"י מצוה זו נעשה דוגמתה למעלה.

אור פנימי

אלא בסוד ויבן ה' אלקים את הצלע, שפירושו, שאו"א בונים ומתקנים אותה בהיכל שלהם למעלה שזה נעשה ע"י עלית נה"י דא"א לחג"ת, וחג"ת דא"א לחב"ד, שאז נמצאים זו"ן, שהלבישו לנה"י דא"א, מלבישים עתה לחג"ת דא"א, ואו"א שהלבישו לחג"ת מלבישים עתה לחב"ד דא"א. וג"ר דא"א עצמו נמצאים אז שעולים לרדל"א, ומקבלים שם קומת הזווג על מ"ן דמזלין המורידה ה"ת לפה, ובסוד כפיפת ראש דא"א ממקום עליה למקום הקבוע שלו ששם עומדים או"א, נמצאים גם או"א נכללים בזווג הזה ומקבלים גם הם קומה זו. ועד"ז בסוד כפיפת ראש דאו"א ממקום עליה למקום הקבוע שלהם שהוא חג"ת דא"א ששם עומדים עתה זו"ן, נמצאים גם זו"ן מקבלים קומה זו דמזלין, ואז יורדת ה"ת מעינים גם בנוקבא לבחינת פה שלה, ומחזרת אח"פ שלה למדרגתה, שהם נה"י דכלים, ונמצאה נשלמת לבחינת בנין פרצוף שלה, וראויה לקבל עתה גם ג"ר דאורות.

ועליה זו לבנין פרצופה, נבחן להתכללות הוד בנצח דא"א, כלומר כי עלית זו"ן נעשה ע"י עלית נה"י דא"א לחג"ת שלו, כנ"ל, ונודע, אשר נצח דז"א הוא בחינת ז"א, והוד דז"א הוא בחינת נוקבא, ונבחן עתה בעת עליה, אשר ההוד דא"א
עם הנוקבא הכלולה בו, נכללין בנצח דא"א ששם הז"א, דהיינו שנעשית בחי' שמאל דנצח, שבזה נעשה גם הנוקבא בבחי' דכורא כמו הז"א. ואז יכולה גם הנוקבא דז"א לקבל מקומת הזווג דמזלין ע"י עליתה לחג"ת דא"א, כמו הז"א. כי אחר שנכללה בבחינת דכורא יכולה לקבל ממ"ן דכורין שבדיקנא. והתכללות זו דנוקבא בנצח דא"א, גרם ג"כ להתכללות הנוקבא הגדולה דז"א בנוקבא הקטנה, שהיא רחל. כי נוקבא הגדולה שבגופו דז"א, היא בחינת מלכות הכלולה בדכר, שהיא ז"א, ורק נוקבא הקטנה היא מלכות ממש הנמשכת מהוד דא"א, אבל נוקבא הגדולה שבגופו דז"א נמשכת מנצח דא"א כמו ז"א, כי היא מלכות דבחינת ז"א עצמו. ולפיכך עתה שעלתה הנוקבא הקטנה ונכללה בנצח דא"א, הרי שגם ירשה בזה בחינת נוקבא הגדולה, כי עתה גם רחל נעשתה לבחי' מלכות דנצח כמו הנוקבא הגדולה.

ועם זה תבין מ"ש הרב לעיל דף א' תשס"ג אות ק"מ וקמ"ב, שאותם הבינה וגבורה דמוחין דאבא ודאמא שנתלבשו בנוקבא שבגופו דז"א נתלבשו עתה בהנוקבא רחל, וע"כ היא נגדלה בכל קומת הז"א אב"א, דהיינו שלקחה ג"כ למקום הנוקבא הגדולה שבגופו דז"א. עש"ה.

חלק ט"ו             שער הכונות             בנין הנוקבא        א' תתטו

רכג) ובחי' הב' היא, כי אחר שנתקן פרצוף רחל עצמו, ע"י הצדקה ומתנות לאביונים. עוד צריך הארה שתתקיים בה, בסוד המוחין עצמן שלו המתלבשין תוך פרצוף י"ס שלה בעת הדורמיטא, כנודע. וצריך שתתקיים הארה הנזכרת במוחין שלה כל הימים ההם הנקרא פורים וישאר קיימת שם אף גם אם יסתלקו המוחין דאו"א אחר הדורמיטא ותחזור פב"פ ועכ"ז תשאר הארת המוחין ההם קיימים במוחין שלה, ולא יסתלקו לגמרי, כבשאר הזמנים, כנ"ל, וענין זה תלוי בקיום מצוה אחרת, והיא לעשות סעודת פורים משתה ושמחה.

אור פנימי

ובהנ"ל תבין זה היטב, כי מאחר שהוד דא"א עם הנוקבא נכללו בנצח דא"א, הרי נעשתה הנוקבא רחל כמדתה של הנוקבא הגדולה דז"א, שהיא נעשתה בזה למלכות דנצח, שהיא בחי' נוקבא הגדולה. כנ"ל.

וז"ש הרב לעיל (באות ר"ז) שנה"י דאבא מתלבשים ג"כ במוחין דנוקבא בעת היותה אב"א בקומה שוה עמו, דהיינו המוחין דבינה וגבורה דאבא, שהם דכורין, ונמצא היסוד דאבא שהוא בחי' ארוך, שפירושו בחינת ג"ר וחכמה, כי חכמה נקרא ארוך, כנודע, הרי יסוד הזה מתחבר עתה ביסוד דרחל, וגם יסוד שלה נעשה לבחי' ארוך שהיא בחינת ג"ר. כי מקודם שקבלה הקומה דמזלין, היה היסוד שלה בבחינת מלכות דאמא, שהיא מלכות דצמצום ב' הקצר, שאין בו אלא בחי' גו"ע לבד, וחסר אח"פ. וחסרון זה דאח"פ עושה היסוד לקצר, שפירושו, שחסר ג"ר, אמנם עתה ע"י התלבשות נה"י דכורין דאבא עם בינה וגבורה שבו, שע"י זה חזרה והרויחה אח"פ שלה לכל ספירה וספירה דט"ס שלה, הרי נעשה היסוד שלה לארוך, כי חזר שם הנה"י המשלים אותו, ונעשה עתה בחינת יסוד זכר הארוך. אמנם תבין שאע"פ שהמדובר הוא רק ביסוד שלה שנתארך בכח המוחין דאבא, כנ"ל, הנה עיקר הכונה היא על בחינת ג"ר דאורות, שהם המוחין דדכורא, כי הם תלוים זה בזה, כנודע, שבחסרון נה"י דכלים יחסרו הג"ר דאורות. ולפיכך ענין יסוד
דאבא שנתלבש ביסוד שלה ונעשה לבחינת ארוך, מורה שקבלה בחינת ג"ר דאבא, שהם המוחין דכורין דמזלא. כמ"ש לעיל.

אמנם אין הנוקבא יכולה לעמוד עם המוחין ההם, שהם בחינת מוחין היוצאים על מוחין דכורין. כי הגם שיכלה לקבל המוחין ע"י התכללות של הוד דא"א בנצח שלו כנ"ל. אמנם אחר שירדה עם המוחין ההם למקומה עם הז"א, הרי נגלה שוב בחינתה עצמה, שהיא בחינת הוד הצריכה למ"ן נוקבין, וע"כ אינה יכולה להזדווג עם המוחין ההם, כי אין לה בחינת מ"ן בהיותה במקומה, כי המ"ן דכורין אינם יורדים עמה למקומה. באופן שאין לה יותר מאלו המוחין אלא אותו השיעור שקבלה למעלה בהיותה בהיכל או"א, דהיינו בחג"ת דא"א, בעת היותה כלולה בנצח שלו, כנ"ל, ושיעור הזה מספיק להעלאת אח"פ כדי להשלים בנין פרצופה, אבל אינו מספיק לה שיהיו מוחין שלימים דע"ב, כמ"ש לעיל דף א' תשמ"ג אות ק"ה. "שטפת החיה אינה נשארת בה כי הוא כח זכר גמור" כי הגם שהיא מקבלת טפת הע"ב דכורין למעלה בהיכל או"א, אמנם אחר שיצאה משם ובאה למקומה, הנה היא צריכה לעשות אותו הזווג בראשה עצמה כמו שנעשה למעלה, וזה אינה יכולה כי אין לה המ"ן דכורין כנ"ל. ולפיכך היא נחשבת לבחינת אב"א אע"פ שהיא בקומה שוה עם ז"א וזהו חסרון א'. ויש עוד חסרון ב' הגדול יותר, כי המוחין אלו שנמשכו

א' תתטז        חלק ט"ו תלמוד עשר הספירות        בנין הנוקבא

רכד) וזו, ענין אכילה ושתיה, כמבואר אצלינו שהמוחין של הנקבה נקרא י"ה י"ה, ונעשים מבחי' י"ה, והם נמשכין בה, ע"י אכילה ושתיה. וזהו פי' אכילה: אכ"ל י"ה. שתיה: ש"ת י"ה, כי ע"י המאכל והמשתה, נמשכין לה מוחין הנקרא י"ה. גם נרמזה היא עצמה במלת אכילה, שהיא בגי' אדנ"י ע"ה לרמוז, כי אלו המוחין של י"ה הנמשכין ע"י האכילה הם בנקבה הנקרא אדנ"י.

אור פנימי

לה עתה מהיכל או"א, הם מבחינת חכמה בלי חסדים, כמ"ש לעיל (דף א' תש"צ ד"ה הרי) וכיון שאין החכמה יכולה להתלבש בנוקבא בלי חסדים, ע"כ אינה יכולה לעמוד במוחין ההם שז"ס קטרוגה אין ב' מלכים יכולים להשתמש בכתר אחד, וז"ס שנאמר לה אז לכי ומעטי את עצמך, דהיינו שתחזור לנקודה שתחת יסוד דז"א ולבא לבחינת עיבור מחדש, כי ע"י עי"מ מחדש, נמצאת מקבלת מבחינת מ"ן נוקבין כבחינתה, והיינו רק ממלכות דאמא, כי מלכות שלה עצמה כבר נגנזה ברדל"א, כנ"ל. ומלכות דאמא היא בחינת צמצום ב' המשמשת באצילות, אמנם ממלכות זו אין לה אלא בחינת ו"ק בלי ג"ר, וכדי לקבל המוחין דג"ר, נכללה מלכות זו דאמא בעטרא דגבורה שבמוחין דז"א, וכשיוצאת קומת הג"ר על עטרא דגבורה דז"א נמצאת גם המלכות דאמא מקבלת הקומה הזו מתוך ההתכללות בה ואח"ז מושפעים מז"א המוחין אלו אל הנוקבא, ויש לה מוחין דג"ר. כמ"ש הרב לעיל (חלק זה אות אות קנ"ו) ואלו המוחין באים בהתלבשות חכמה בחסדים, והיא יכולה לעמוד עמו פב"פ כנ"ל באורך.

והנך מוצא ההפרש הגדול ממוחין דאחור של הנוקבא למוחין דפב"פ, כי במוחין דאחור שהם לבנין פרצופה נמצאים מתלבשים בה המוחין דמזלין כמו שמתלבשים בז"א עצמו, שהם באים מזווג או"א על המ"ן דצמצום א' שהם המזלין, ונה"י עם הבינות וגבורות דאבא ודאמא מתלבשים בה כמו בנוקבא שבגופו דז"א,
שאז מתבטל לגמרי בחי' הקצר שביסודה ונעשה ארוך בבחי' יסוד דאבא. משא"כ המוחין דפב"פ, הבאים רק מהזווג הנעשה בראש הז"א על מלכות דאמא הנכללת בעטרה דגבורה דז"א, ומקבלת בזה רק בחינת הארה ממוחין דמזלין שבראש הז"א, אמנם בעיקר הם ממלכות דאמא, שהיא צמצום ב' ובחי' ו"ק, ואז בחינת יסוד שלה קצר כמו יסוד דאמא, ואין לה בחי' ג"ר רק בעת הזווג עם יסוד דז"א, ולא אחר שנפרשה מהזווג.

וזה אמרו (באות ר"י) "עתה בהיותם המוחין תוך הנקבה אשר יסוד שלה נוקביי קצר מוכרח הוא שיסוד דאבא יתפשט ויצא מחוץ דיסוד נוקבא ולחוץ ותתגלה הארתו בגילוי גמור לגמרי וכו' כי הארה זו הנגלית ממלכות דאבא היא הארה גדולה עד מאד, והנה שורש נשמת מרדכי היה מההארה ההיא" כי המוחין דגלות בבל היו מבחינת אב"א בקומה שוה עד הכתר מבחי' המוחין דישסו"ת, הנקראים מחזה ולמטה עם הארת ה"ר בהם. כנ"ל בדברי הרב (דף א' תש"ו אות ל"ז) ע"ש. ונמצאים בזמן ההוא שנתלבשו הבינות וגבורות דאבא ודאמא הבאים ממוחין דמזלין תוך הנוקבא רחל. ונמצא היסוד דאבא הארוך המלובש ביסוד דנוקבא מתפשט ויוצא מיסוד דנוקבא הקצר ולחוץ, שמתוך זה יש לה ג"ר דאורות ממוחין דכורין דמזלין, כנ"ל, שנה"י דכלים וג"ר דאורות הם דבר אחד, וזה אמרו "ואין ספק כי הארה זו הנגלית ממלכות דאבא היא הארה גדולה עד מאד" כי הם ממשיכים

חלק ט"ו             שער הכונות             בנין הנוקבא        א' תתיז

רכה) גם אסת"ר היא בגי' תרס"א. והנה שם אדנ"י במילואו הוא תרע"א והנה שם אסתר חסרה י', ובתוכה מסתתרת הנקודה הפנימית עצמה הנקראת י' של אדנ"י, הנקראת אסתר, על שם שמסתתרת. (עד כאן הגיעו דרושי הרב זלה"ה וענין משלוח מנות איש לרעהו, לא נתבארו מפי הרב ז"ל, ושמא רמז לענין הארת יסוד דדכורא הניתן ליסוד דנוקבא, והם נקראים איש לרעהו יסוד ליסוד, נלע"ד. א"ש עד כאן הגיעו כל ספר הדרושים של הרב זללה"ה ולא הפלתי דבר אחד מדבריו ארצה תל"י).

אור פנימי

המוחין הגדולים היוצאים על המ"ן דמזלין. והארה זו דיסוד דאבא בנוקבא, שהיא בחינת בנימין הכלול ביוסף, הנבחן לכח זכר, כנ"ל (בדף א' תשמ"ג אות ק"ה ע"ש). הוא שורש נשמת מרדכי. וע"כ מכנה אותה הרב בשם מלכות דיסוד דאבא, כי בחינת התלבשות יסוד דאבא ביסוד דנוקבא, היא רק מבחינת בנימין הכלול ביוסף שהיא בחינת מלכות הכלולה בהזכר. (כמ"ש לעיל ע"ש). וז"ס המרומז בהכתוב וידי נוטפות מר וכו' עובר על כפות המנעול. כי יסוד דנוקבא הקצר נקרא כפות המנעול, להיותו מבחינת צמצום ב' ובחינת מסך שלה מסיים על האורות ונועל אותם שלא יתפשטו ממנה ולחוץ, אמנם עתה אחר שיסוד דאבא מתלבש בה, נמצאים האורות מתפשטים ועוברים על כפות המנעול ולחוץ לפי שיעור הארת יסוד דאבא הארוך.

וזה אמרו (באות רי"א) "ולכן על ידו היתה תשועת ישראל בזמן ההוא" כי הגם שהארת מרדכי היה נמצא תמיד בהנוקבא בעת גלות בבל, כי היתה אז אב"א בקומה שוה עד הכתר, שאז יסוד דאבא מתפשט ממנה ולחוץ, כנ"ל. אמנם נתבאר לעיל שאין המוחין ההם מתלבשים בה כראוי להיותם בחינת חכמה בחוסר חסדים, ואין החכמה יכולה להתלבש בהנוקבא בלי חסדים, כנ"ל באורך ע"ש. ולפיכך היא עומדת בעת ההיא אב"א עם הז"א, וע"כ עוד להיפך, כי אז זמן הדינין והחושך שז"ס הצרה העצומה
שהיתה אז לישראל כמ"ש הרב לעיל. אלא מכח הצומות וזעקתם של בני ישראל גרמו למעלה שיתפשטו החסדים בעת ההיא אל הנוקבא, אשר אז יכלה גם החכמה להתפשט בה, ונתפשטו בה המוחין דנה"י דאבא בעת ההיא בתכלית השלימות, וע"כ היתה הארת מרדכי מתפשטת ומאירה מיסוד דנוקבא ולחוץ כראוי, ונעשה תשועה גדולה לישראל, המרומז בהכתוב ומרדכי יצא מלפני המלך בלבוש מלכות וכו'. כי עתה השיג בחינת הלבוש, שה"ס החסדים שבהם מתלבש אור החכמה, הנקרא בה עטרת זהב גדולה. וזה אמרו "כי החסד והחכמה נקראים גדולה" כלומר, כי מקודם לכן לא היו בהמוחין האלו רק בחינת חכמה בלי חסד, ולפיכך היה חושך, כי גם החכמה לא יכלה להתלבש בה מכח חוסר החסד, אבל עתה שע"י תשובה ומע"ט של ישראל נמשך בה החסד, הרי תכף נתלבש ונגלה בה גם החכמה, ואז נקרא גדולה, כמ"ש הרב.

וז"ס דברי חז"ל בפסוק קימו וקבלו שקימו מה שקבלו כבר וכו', ועתה קבלו מאהבה. כי אע"פ שהנוקבא כבר קבלה מוחין גדולים ביותר מקודם לכן, ומכ"ש בעת בית ראשון, שהיתה אז פב"פ במדרגה ו' כנ"ל, עכ"ז עד עתה היה מיראה, ועתה  מתוך אהבת הנס קבלו מאהבה. פירוש: כי המוחין דפב"פ שקבלה הנוקבא עד עתה, היו נמשכים ממלכות דאמא, שנקראת יראה, אלא מתוך התכללות במוחין דז"א קבלה

א' תתיח        חלק ט"ו תלמוד עשר הספירות        בנין הנוקבא

רכו) מנות ומתנות: ארז"ל, ב' מנות לאיש א', וב' מתנות לב' אביונים. והנה יש לראות, למה ברעהו אמר מנות, באות תיו אחת, ובאביונים ב' אותיות תיו, האמנם כבר ידעת, כי היסוד נקרא איש, ועיקר הארת יום זה, הוא גילוי יסוד אבא, והוא זכר. ובהיותו מלובש בתוך יסוד דאמא, לכן אמר מנות בתיו אחת, כי אות תיו מצד הנוקבא.

 

רכז) באופן, כי ב' מנות הם: א' מצד אבא שהוא מ"נ דמנות, כאשר ידעת ואחד מצד היסוד דאמא כנ"ל והם, איש: שהוא יסוד דאבא, לרעהו: שהוא היסוד דז"א. כי אם היות אבא גדול, הנה בהיותו יורד למקום יסוד דז"א, נקרא רעהו. ע"ד הז"א, כשיורד ביצירה, שנאמר עליו שלף איש נעלו ונתן לרעהו.

 

רכח) ומתנות לאביונים, הם מצד אמא. ולכן הם ב' תוי"ן, כי הם מצד הנוקבא, והם ב' מתנות לב' אביונים, שהם נ"ה שהם אביונים. כאשר ידעת בסוד הערבה לא ריח ולא טעם ונקראו אביונים. כי אמא עד הוד אתפשטותה.

 

רכט) וגם מ"ש רז"ל, כי בימי הפורים נותנים לכל מי שפושט ידו, הענין הוא כי הגבאי של צדקה הוא היסוד, ובימי החול אשר הוא יסוד

אור פנימי

המוחין דג"ר, ולא מכח עצמה, כי מכח עצמה היתה בבחינת יראה, אבל עתה מכח התפשטות החסדים בהנוקבא בעת היותה במוחין הגדולים דאב"א, דהיינו בהמוחין דבינות וגבורות דאבא ודאמא הבאים מעטרא דגבורה הנמשך ממזל ונקה, נמצא שהמלכות קבלה המוחין דמזלין בהלבשה גמורה בתוך החסדים, ע"ד המוחין דפב"פ, וזה נבחן לקבלת המוחין באהבה, שהוא בחינת החסד השב להיות חכמה. אשר קבלה כזאת לא יארע עוד בכל המשך שתא אלפי שני, אלא רק בגמר התיקון, אחר שתתגלה המלכות דצמצום א' ברדל"א בסוד ראש פנה. וזוהי ההפלאה הגדולה שהיתה אז בימי הפורים. והבן זה.

וזה אמרו (באות רי"ז) אחר דורמיטא חוזרים פב"פ והמוחין הם בז"א ואין בחינת
הארה זו יוצאת אז כלל והארת מרדכי מתבטלת לגמרי ונעלמת בפנים" דהיינו כנ"ל, כי המוחין של פב"פ אינה מקבלת ממוחין דמזלין היוצאים ע"י זווג או"א למעלה בג"ר דא"א על המ"ן דכורין, אלא שהיא מקבלת אותם ממוחין שבראש הז"א מהזווג שנעשה שם בשבילה על המלכות דאמא, כנ"ל. ונמצאים המוחין הקודמים דמזלין נעלמים ממנה לגמרי, ושוב אין נה"י דאבא מתלבשים בה עוד, ונמצא הארת מרדכי מתבטלת ונעלמת בפנים, וע"י סעודת פורים משתה ושמחה גורמים שישאר בה איזה הארה מהמוחין הגדולים ההם גם בעת חזרתה בפב"פ, כמ"ש הרב לפנינו.

רכט) בימי הפורים נותנים לכל מי שפושט ידו וכו'. כי בחינת המלכות דצמצום

חלק ט"ו             שער הכונות             בנין הנוקבא        א' תתיט

דז"א, צריך לראות למי נותן הצדקה. אבל עתה, שהוא יסוד דאבא, הארה גדולה, אין להקפיד, אלא כל מי שפושט ידו נותנים.

אור פנימי

ב' נק' מנעול, כנ"ל בסו"ה עובר על כפות המנעול. כי הוא נועל על האורות שלא יתפשטו ממנה ולמטה, כדי שלא יתאחזו בהם החיצונים, כי כל עוד שהאורות הם חסרי ג"ר יש בהם אחיזה לחיצונים, כנ"ל
בחלקים הקודמים. אמנם בעת שמתלבש בה יסוד דאבא, שה"ס עובר על כפות המנעול, להיותו בסוד ארוך, דהיינו ג"ר, ואין שום אחיזה לחיצונים באור הגדול הזה ע"כ כל מי שפושט ידו נותנים.

א' תתכ חלק ט"ו           תלמוד עשר הספירות        בנין הנוקבא

לוח השאלות לפירוש המלות

א) מהו אחור.

ב) מהם אחורים דאותיות.

ג) מהם אחורים דחיצוניות. דעיבור.

ד) מהם אחורים דמספר.

ה) מהם ב' בחי' גבורות דנסירה.

ו) מהם ב' מלכים בכתר אחד.

ז) מהם ב' מלכים פב"פ בכתר א'.

ח) מהם ב' נסירות.

ט) מהם ב' בחי' דכפיפת ראש.

י) מהם ב' עיבורים כוללים דחיצוניות.

יא) מהי בחי' עשירית דאחור.

יב) מהו ביתא דנוקבא.

יג) מהו בן אוני כח נוקבא.

יד) מהו ב"ן דמ"ה.

טו) מהו ב"ן דב"ן.

טז) מהו ב"ן הכולל.

יז) מהו בנימין כח זכר.

יח) מהו בנין המלכות.

יט) מהו בנין הנוקבא בהיכל או"א.

כ) מהן ג' בחינות מנצפ"ך.

כא) מהם ג' כלים דחיצוניות.

כב) מהם ג' כלים דפנימיות.

כג) מהם ג' עיבורים כוללים.

כד) מהן גבורות דע"ב.

כה) מהן גבורות דעטרא דגבורה.

כו) מהן ג"ר דחיצוניות.

כז) מהו דיבור.

כח) מהן דינין דדכורא.

כט) מהן דינין דנוקבא.

ל) מהי דעת דז"א.

לא) מהן הארת ה"ר ממעלה למטה.

לב) מהן ה"ג דפנימיות.

לג) מהו הוד אחרון.

לד) מהו הוד ראשון.

לה) מהי הוצאת חמה מנרתיקה.

לו) מהו היכל הנוקבא.

לז) מהי המשכה בסוד זווג.

לח) מהי המשכה בסוד פרצוף.

לט) מהי הסתכלות עליון.

מ) מהי הסתלקות השכינה ממעל לז' רקיעים.

מא) מהן ה"ר דהתפשטות בינה בז"א.

מב) מהן ה"ר מאירים מרחוק.

מג) מהי התכללות הוד בנצח.

חלק ט"ו לוח השאלות לפירוש המלות בנין הנוקבא א' תתכא

מד) מהי התכללות נצח בהוד.

מה) מהי התלבשות נה"י דאמא בנוקבא.

מו) מהי התפשטות אמא בה"ר דז"א.

מז) מהם ז' אורות דהתפשטות בינה בז"א.

מח) מהן ז"ר דהתפשטות בינה בז"א

מט) מהו זווג אב"א.

נ) מהן זווג גמור.

נא) מהו זווג שאינו גמור.

נב) מהו זווג קול ודיבור.

נג) מהו חיבוק השמאל.

נד) מהי חיצוניות.

נה) מהי חיצון דאו"א.

נו) מהי חיצוניות ז"א.

נז) מהי חיצוניות נה"י אמא.

נח) מהו חיק או"א.

נט) מהם חסדים דנר"ן.

ס) מהם חסדים זכרים.

סא) מהם חסדים דע"ב דיודין.

סב) מהם ט' אחורים.

סג) מהו יסוד דאבא שמחוץ ליסוד נוקבא.

סד) מהו יעקב.

סה) מהי ירידה לקליפות.

סו) מהו ישראל.

סז) מהו כותל א' מגבורות.

סח) מהו כותל א' מחסדים.

סט) מהו כח גידול.

ע) מהו כח זכר גמור.

עא) מהו כח נוקבא.

עב) מהי כלה ברשותא דחתן.

עג) מהם כלים דחיצוניות.

עד) מהם כלים דפנימיות.

עה) מהי כנסת ישראל. ומלכות.

עו) מהו מ"ה הכולל.

עז) מהו מ"ה דמ"ה.

עח) מהו מ"ה דב"ן.

עט) מהם מוחין דז"א.

פ) מהם מוחין דנוקבא.

פא) מהו מזלא שם ע"ב.

פב) מהו מיעוט הירח.

פג) מהן מ"ן דבינה בנוקבא.

ב-פג) מהן מ"ן זכרים.

פד) מהן מ"ן דנוקבא פב"פ.

פה) מהם משה וישראל.

פו) מהו נו"ה א' הם באחור.

פז) מהו נו"ה הם א' בראש הנוקבא.

פח) מהו נו"ה נעשין א' בנוקבא.

פט) מהי נוקבא לעולם היא אחור דז"א.

א' תתכב חלק ט"ו תלמוד עשר הספירות בנין הנוקבא

צ) מהי נוקבא בתכלית גידולה.

צא) מהי נוקבא בתכלית מיעוטה.

צב) מהם נייחין ברישא ותקיפין בסיפא.

צג) מהם נר"ן דחסדים זכרים.

צד) מהם נשיקין.

צה) מהי סגירת עינים בעפעפים.

צו) מהו ע"ב אמיתי.

צז) מהו ע"ב בזווג שאינו גמור.

צח) מהו ע"ב בזווג גמור.

צט) מהו ע"ב דיודין.

ק) ע"ב, דס"ג מ"ה ב"ן.

קא) מהם עי"מ דחיצונית ז"א.

קב) מחם עי"מ דפנימיות ז"א.

קג) מהו עיבור ג' דפנימיות.

קד) מהם פו"א דאותיות.

קה) מהם פו"א דב"ן דב"ן.

קו) מהם פו"א דב"ן דמ"ה.

קז) מהם פו"א דמ"ה דב"ן.

קח) מהם פו"א דמ"ה דמ"ה.

קט) מהם פו"א דמספר.

קי) מהם פו"א דאותיות.

קיא) מהם פו"א דנקודת המלכות.

קיב) מהן פנים דאותיות.

קיג) מהן פנים דמספר.

קיד) מהי פנימיות ז"א.

קטו) מהי פנימיות נה"י דאמא.

קטז) מהו פרצוף פנימי דאו"א.

קיז) מהו פרצוף תחתון חצי העליון.

קיח) מהו קול.

קיט) מהי קטנות.

קב) מהו קטרוג הירח.

קכא) מהו קיצה משנתו.

קכב) מהו רוחא ברוחא.

קכג) מהו רוחא דשדי בה בעלה.

קכד) מהם רי"ו אב"א.

קכה) מהי רשותא דחתן.

קכו) מהו תיקון מלכות שלא ע"י ז"א.

קכז) מהי תכלית הגידול של הנוקבא.

קכח) מהי תכלית המיעוט של הנוקבא.

קכט) מהם תקיפין ברישא ונייחין בסייפא.

קל) מהי תרדמה.

חלק ט"ו לוח התשובות לפירוש המלות בנין הנוקבא א' תתכג

לוח התשובות לפירוש המלות

מהו אחור.

א) עיקר השם אחור הוא על בחינת מחזה ולמטה של הפרצוף, הנקרא פרצוף העיבור. אכן כל בחינת ו"ק נקרא ג"כ בשם אחור, ואפילו המוחין דו"ק נקראו מוחין, דאחור, ורק בחינת ג"ר נקרא עי"מ דפנים. (אות ס').

מהם אחורים דאותיות.

ב) בכל ספירה שבפרצוף, נבחנים ד' מדרגות, שהם: פו"א דאותיות, ופו"א דמספר. למשל: הכתר דכל פרצוף , הפנים שבו הוא ד' אותיות דהוי"ה פשוטה, ואחורים דכתר, הוא ד' אותיות הוי"ה בריבוע, כזה: י', י"ה, יה"ו, יהו"ה. והם הנקראים פנים ואחור דאותיות. ומרמזים על בחינת ט"ס דכתר, שהוי"ה פשוטה היא ט"ס דפנים דכתר, והוי"ה בריבוע היא ט"ס דאחורים דכתר. ומלכות דכתר. מרומזת בהגימטריא, שגימטריא דד' אותיות הוי"ה פשוטה, שהיא כ"ו, היא דמלכות דפנים דכתר. וגימטריא דהוי"ה בריבוע, שהיא ע"ב, היא המלכות דאחורים דכתר. וכשרוצים להבחין בט"ס דאחורים דכתר, של איזה, מכנים אותם בשם אחורים דאותיות. וכשרוצים לדבר ממלכות דאחורים דכתר, אנו מכנים אותה בשם אחורים דמספר. ועד"ז הוא בשאר הספירות. עי' להלן בתשובה ק"ה. (אות קמ"ז).

מהם אחורים דחיצוניות דעיבור.

ג) פרצוף העיבור, דהיינו מחזה ולמטה דכל פרצוף שלם, נקרא בשם פרצוף חיצון, להיותו מלביש על פרצוף היניקה ופרצוף
המוחין. ובחי' יסוד ומלכות דפרצוף העיבור, שהם בחינת אחורים אליו, נקראו בשם אחורים של החיצוניות דעיבור. והם בחינת אברי ההולדה שאינם נשלמים מטרם ביאת בחינת המוחין בפרצוף. (אות ע"א).

מהם אחורים ודמספר.

ד) עי' לעיל תשובה ב'. (אות קמ"ז).

מהם ב' בחי' גבורות דנסירה.

ה) א' היא מה שמקבלת מאמא בעת עליתם מל הזו"ן למ"ן להיכל או"א, כי מקבלת שם מגבורות זכרים דאמא, שהם דינין תקיפים ממ"ן דצמצום א'. וכיון שהנוקבא נכללת עם הז"א בעלית מ"ן הזה. ע"כ יכלה לקבל מאמא בעודה נכללת שמה, אמנם זה הגיע לה רק בבחינת מ"ן ראשונים, כי או"א נחשב לבחינת עלי עליון לנוקבא ומוכרחת לקבל אותן הגבורות בפעם ב' ע"י ז"א עצמו, שהוא נחשב לעליון שלה, ע"כ נבחנים בגבורות ההן שהנוקבא מקבלת בעת הנסירה, ב' בחינות גבורות: א' הן הגבורות שקבלה בעודה בהיכל או"א כנ"ל. וב' הן הגבורות שהיא מקבלת ע"י ז"א אחר ביאתם למקומם. והם באמת אותן הגבורות שקבלה מקודם מאמא, אלא שנתוסף בהם מיתוק ב' ע"י נתינת הז"א, וע"כ נחשבות לב' גבורות (אות קכ"ד).

מהם ב' מלכים בכתר אחר.

ו) ת"ת דאמא הוא כתר של הז"א, וכששניהם עולים עד הת"ת דאמא, הרי הם משתמשים בכתר אחד מאמא, וזה נעשה ע"י התכללות ההוד דא"א בהנצח שלו.

א' תתכד חלק ט"ו         תלמוד עשר הספירות        בנין הנוקבא

ולהבין זה צריכים לזכור מה שנתבאר בחלק י"ד בענין המוחין דע"ב דאו"א וזו"ן, שאינם נמשכים מבחינת חכמה דא"א עצמו, כי אחר הראש הג' שהוא מו"ס נסתם עצמות העליון בקרומא דאוירא, דהיינו החכמה דא"א נסתמה בקרומא דלא לאתפתחא עוד, ואין אור החכמה מאירה לתחתונים אלא דרך השערות, הנקרא מזלין, בדומה לאור השמש העובר דרך נקבים קטנים, כדברי הרב לעיל, דף אלף תקמ"ט אות צ"ה. עש"ה. והוא מכונה אור השמש, משום שחכמה זו המתגלה על המזלין, הנה ת"ת לבדו נבחן להנושא העיקרי המכונה תמיד בשם שמש, והוא מטעם שנתבאר שם, כי הג"ר דאו"א נאחזים בבינה דא"א שיצאה לבר מראשו, שהיא הכתר דאו"א, וטבעה תמיד בחסדים מכוסים, בסוד כי חפץ חסד הוא, אלא רק בעת שז"א עולה למ"ן אליה, היא חוזרת לראש דא"א לבחינת חכמה, כדי להשפיע מוחין לז"א, וע"כ נבחן שגם עתה שהיא נעשית לחכמה, נמצא עיקר הנושא והמקיים אור החכמה בהבינה, הוא הז"א, הנקרא ת"ת, ולפיכך הוא מוכרח להשאיר שורשו בת"ת דבינה שבראש כדי לקיים אור החכמה בבינה, ולולא זה, תכף היתה חוזרת לבחינת עצמה שהוא חסדים מכוסים. ותדע שזה היה סבת הביטול ונפילת האחורים דאו"א בעת שביה"כ, כי מאחר שכל המוחין דשם יצאו על המ"ן דזו"ן, ובשבילם חזרה הבינה לחכמה ונעשה הסתכלות עיינין דאו"א, ע"כ היה המ"ן דזו"ן נשארים בהם בראשייהו דאו"א בבחינת קיום והעמדה, כנ"ל, וכיון שנשברו הכלים דזו"ן, ולא היו צריכים יותר להארת חכמה, נמצא שנתבטל בחי' המ"ן דזו"ן שבראשייהו דאו"א, ונתבטלו המוחין דאו"א ג"כ, ונפלו לבחינת גוף, כמ"ש שם באורך. עי' בדף תקי"ג אות ל"ס.

והנך רואה, שעיקר הנושא לאור החכמה דהיינו לקומת ע"ב דמזלין, הוא רק הת"ת, וע"כ מדמה הרב קומת חכמה זו לאור השמש. גם נתבאר לעיל שמוחין דע"ב אלו
נבחנים בג' חלוקות, שהם: בינה, ת"ת, ומלכות, והם אחסנתא וב' עטרין. כי בינה שחזרה להיות ע"ב וחכמה הם בחינת או"א עלאין, שמבחינת עצמם הם חסדים מכוסים, כנ"ל, אלא כל קומת חכמה שממשיכים הוא רק בשביל הזו"ן והם נבחנים לבחינת עצם האורות. ושורשי הזו"ן שנשאר בהם בבחינת מ"ן להעמדה וקיום דאור דע"ב, הם ב' העיטרין: ת"ת ויסוד שבחינת הת"ת משמש בהם לנושא להארת חכמה, כנ"ל. ובחינת היסוד, שהיא עטרא דגבורה משמש בהם לנושא לבחינת המסכים, שעליהם נעשה הזווג דהכאה. כמ"ש לעיל דף אלף תקע"ב ד"ה ולפיכך עש"ה. וע"כ נעשה הת"ת דאמא לכתר אל הז"א, כי בהיות הז"א נשאר בראש דאמא בבחינת ת"ת המקיים והמעמיד לקומת ע"ב שלה, הנה תחת זה הוא נאחז ויונק מת"ת שלה את מוחין דע"ב שלו, כי זה הכלל, ששיעור המוחין שהתחתון גורם להיות בהעליון, נוטל אותם גם התחתון במקומו.

ותדע, שב' העטרין הנ"ל, שהם ת"ת ויסוד, יש להם יחס שוה אל נצח והוד דא"א. כי הת"ת שהוא עטרא דחסדים, הוא הז"א. והיסוד, שהוא עטרא דגבורה היא הנוקבא, כלומר, בחינת בנימין הכלול ביוסף, כנודע. וכבר ידעת, שז"א הוא נצח דא"א, ונוקבא היא הוד דא"א. כי מבחינת הכלים נבחן הז"א לנצח והנוקבא בהוד, ומבחינת האורות נבחן הז"א לת"ת, והנוקבא לנצח. משום שנמשכים מבחינה שכנגדם בע"ב דא"ק כנ"ל ולפיכך, אותם הזו"ן המשמשים למ"ן בראש דאמא, הנקראים ת"ת ויסוד, הנה מבחינת הכלים הנמשכים מכתר שהוא א"א, הם אצלו בחינת נצח והוד. אלא בבחינת הזווג הנמשך מע"ב מכונים ת"ת ויסוד, בסוד קו האמצעי. ובבחי' פרצופים, שהם הכלים הנמשכים מא"א מכונים נצח והוד. וזכור זה.

ונודע, שבעת שזו"ן עולים למ"ן לאו"א, עולים עמהם שם גם נה"י דא"א, כנ"ל (חלק י"ד אות מ"ט). ע"ש. ונמצא, כמו שב'

חלק ט"ו לוח התשובות לפירוש המלות בנין הנוקבא א' תתכה

העטרין נכללו זה בזה כדי להמשיך מוחין דע"ב, כי עטרא דגבורה ממשיך או"ח ועטרא דחסד ממשיך הארת חכמה, כנ"ל בחלק י"ד. כי לולא התכללותם לא היה נמשכים המוחין. הנה נבחן ג"כ אשר הנצח והוד דא"א נכללו ג"כ זה בזה, להיותם בחינה אחת עם ב' העטרין, כנ"ל. וב' מיני התכללות אלו באים כאחת. כי כן כלולים בעת העלאת המ"ן. כנ"ל.

ונתבאר היטב, הגורם של התכללות נו"ה דא"א זה בזה, שהוא בחי' הזווג הנעשה ע"י ב' העטרין. באופן שאין מוחין דע"ב נמשכים זולת ע"י התכללות נו"ה דא"א זה בזה, כי הזווג דחו"ג הממשיך לקומת חכמה כוללם אותם יחדיו. וזה נבחן להתכללות הוד דא"א בנצח שלו. כי הנצח הוא בחי' עטרא דחסד, דהיינו הת"ת הנושא להארת הכמה, אלא כדי להמשיך או"ח להלביש הקומה נכלל עמו גם ההוד, שהיא עטרא דגבורה. ונמצא שאין עטרא דגבורה שהיא ההוד משמשת כאן כלל במדת הצמצום שבה, אלא אדרבה, היא ממשכת חכמה, כי לולי האו"ח לא היה נמשך הקומה, כנ"ל. הרי שההוד נכלל ונעשה למדת הנצח, כלומר שהוא מסייע להמשיך לאור החכמה. וזה שאומר הרב לעיל דף א' תשי"ד אות נ"ח. "ובריח אז זו"ן משתמשים בכתר אחד, ר"ל ששניהם נכללים בנצח דא"א והם מקבלים הארתם בהשואה אחת" ע"ש. והבן זה היטב.

ונתבאר היטב, איך התכללות עטרא דגבורה שהיא בחינת הנוקבא בעטרא דחסד שהיא בחי' ז"א, גורם ג"כ להתכללות ההוד דא"א בנצח שלו, שמשם יונקים הפרצופים דז"א ונוקבא, שהם בחינת הכלים שלהם, כנ"ל. כי המוחין והכלים נכללים כאחד. ולפיכך נמצא, כי הנוקבא נאחזת בת"ת דאמא שהיא בחינת שורש הז"א, הנשאר שם בראש דא"א לקיום והעמדה של קומת ע"ב דאמא, בשוה עם הז"א עצמו. כי לולא בחינת עטרא דגבורה דנוקבא הנכללת שם בת"ת הזה, היתה מתבטלת קומה זו, כי
בלי חלקה שם, לא היו המוחין נמשכים ולפיכך נוטלת גם היא המוחין דע"ב מת"ת דאמא, ות"ת דאמא נעשה כתר אליה כמו שנעשה כתר לז"א. ונמצאים שניהם משתמשים בכתר אחד. וז"ש הרב בדף א' תרצ"א אות ו' "כי מת"ת דאמא נעשה כתר לז"א, וכאשר גם היא תעלה עד שם ויהיה כתרה בת"ת דאמא כמוהו יהיה כתריהם שוין, ויהיו שניהם אחד כי שניהם יהיו בחינת ת"ת דאמא שהיא ספירה אחת" דהיינו כמבואר. שזה נעשה מכח שעטרא דגבורה נכללה בעטרא דחסד, והוד דא"א נכלל בנצח שלו, ונמצאת הנוקבא, שהיא נאחזת בת"ת דאמא והיא מקיימת ומעמידה המוחין דע"ב שלה, כמו ז"א, וע"כ נעשה ת"ת דאמא לכתר אליה כמו שנעשה לז"א. וע"כ שניהם משתמשים בכתר אחד. (אות ל"ח ואות ו').

מהם ב' מלכים פב"פ בכתר א'.

ז) ענין ב' המלכים בכתר א' כבר נתבאר היטב בתשובה הקודמת, ואין להכפיל הדברים, ועש"ה. אמנם ענין פב"פ בכתר אחד הוא הבחן אחר לגמרי שזה לא יהיה אלא בגמר התיקון. כי אלו המוחין הנ"ל שקבלה מנה"י דאמא שלא ע"י ז"א, בהיותה באחוריו, אינה יכולה לעמוד בהם, להיותם בחינת חכמה בלי חסדים, דהיינו בינות וגבורות דאו"א, שהם בחינת ב"ן לבד שרק אמא עצמה יכולה לקבל אותם משום שבעת שהיא חוזרת לראש דא"א, היא נעשית שם לבחינת חכמה ממש, ואינה צריכה שם ללבוש של אור חסדים כמ"ש הרב בשה"כ ביוה"כ דרוש ג'. אבל הנוקבא אינה יכולה לקבל חכמה בלי לבוש דחסדים, ע"ש, וע"כ היא חוזרת לנקודה דפנים, שהיא בחי' נקודה דצמצום ב', דהיינו נקודה תחת יסוד דז"א, שנשרשת שם מזמן הקטנות דנקודים, וע"כ לא יארע שום מיעוט בנקודה זו, כי כל מה שיצא בקטנות נקודים מבחינת ה"ת בעינים, נקרא כלים דפנים, ואחר שנבררו

א' תתכו         חלק ט"ו תלמוד עשר הספירות בנין הנוקבא

פעם באצילות אין שום פגם יכול לשלוט בהם. כנודע.

ואחר זה שחזרה לנקודה זו דצמצום ב', היא באה פעם שנית בעי"מ דפנים, ואלו המוחין היא מקבלת ממוחין דז"א, דהיינו ע"י הזווג הנעשה שם בראש דז"א על מלכות דאמא שאינה נכללת במוחין דז"א, כמ"ש הרב לעיל דף א' תקפ"ט אות קנ"ו. ומלכות זו דאמא, היא בחינת צמצום ב', שאין מוחין דג"ר יכולים לצאת עליה, אלא ע"י התכללות בעטרא דגבורה דז"א יוצאים בה מוחין דג"ר, ונמצא בזה שמצד עצמה אין בחינת ג"ר לנוקבא כלל, אלא רק ע"י התכללות במוחין דז"א, ונמצאת בזה לבחינת מקבלת מז"א, והיא קטנה ממנו, כי המקבל הוא קטן מהמשפיע וע"כ אינה יכולה עוד להיות שוה אליו כמו שהיתה בעת היותה באחוריו. כמו שהז"א מקבל מנה"י דאבא. כי בעת עליתם למ"ן נכלל הז"א באבא שכולו מ"ה, והנוקבא נכללה באמא שכולה ב"ן, וכן נתלבשו בהם המוחין בירידתם למטה, ונמצאים שניהם שוין ומשתמשים בכתר אחד, כנ"ל בדיבור הסמוך. משא"כ עתה אין הנוקבא מקבלת עוד מאמא עצמה דמזלין, אלא מראש הז"א, כנ"ל, ונמצאת קטנה ממנו.

ולפיכך אפילו בשבת במוסף, שאז עולים שניהם לאו"א עד הכתר שלהם, מ"מ נבחן הז"א שהוא גדול ממנה, כי קומה זו דג"ר דחיה שיש לה אז, אינה מכח עצמה, שהרי היא רק בחינת מלכות דאמא שאינה ראויה לג"ר זולת ע"י התכללות בעטרא דגבורה דמוחין דז"א כנ"ל, וכיון שהוא המשפיע לה את המוחין, נבחן לגדול ממנה. ולכן במנחה דשבת, שז"א עולה לג"ר דא"א ומקבל שם בחינת יחידה שהיא כתר שלו, אין הנוקבא יכולה לעלות עמו שמה, כי הזווג נעשה שם על בחינת המלכות דצמצום א' דהיינו על בחי"ד ששמשה בגדלות נקודים, כי העיבור נעשה בג"ר דעתיק, שהם במקום ג"ר דנקודים, ששם קומת כתר, כי עתיק הוא קומת כתר דאצילות, כנ"ל דף
תרכ"ז אות ל"ב. ע"ש. וע"כ אין הנוקבא יכולה לעלות שם, כי אין לה המ"ן דצמצום א', כי המלכות דצמצום א' נגנזה ברדל"א, ומ"ן דדיקנא, אע"פ שהם מצמצום א' אינם בחינת מלכות ממש, אלא בחינת מלכות הכלולה בט"ר, הנבחנת ליסוד דמלכות, ולבחינת בנימין הכלול ביוסף, דהיינו בחי' נוקבא הכלולה בזכר, אבל לא מלכות ממש דצמצום א'. וע"כ אין הנוקבא יכולה לעלות עם הז"א ולהכלל בעיבור ג' הפנימי, שהיא במקום ג"ר דעתיק, כי אין לה שם הבחינה שכנגדה, שהיא מלכות דצמצום א'. וע"כ אינה יכולה לקבל בחינת יחידה מג"ר דא"א כמו הז"א, וע"כ אינה משתמשת עמו בכתר אחד, בכל המשך דשתא אלפי שני.

ואין להקשות לפי"ז, איך הנוקבא יכולה לעלות ביוה"כ בתפלת נעילה עד הג"ר דא"א בשוה עם הז"א. כי יש הפרש גדול בין המוחין דאחור של הנוקבא להמוחין דפב"פ שלה. כי במוחין דאחור נעשה התכללות הוד דא"א בנצח שלו, ונעשתה הנוקבא כמו המלכות דז"א עצמו, הנקראת נוקבא שבגופו, כלומר, מלכות דנצח, שהיא בחינה הנוקבא הכלולה בדכר, הנבחנת לבחינת בנימין הכלול ביוסף ומבחי' זו יכולה גם הנוקבא לעלות לג"ר דא"א, ולהכלל בהזווג דג"ר דעתיק, דהיינו במ"ן דמזלין שהם בחינת יסוד דמלכות, שהרי גם הנוקבא נכללה עתה במלכות דז"א, הנחשבת לבחינת בנימין הכלול ביוסף כנ"ל. משא"כ במוחין דפנים בפנים דנוקבא, כי אז היא מתוקנת במדתה עצמה, דהיינו בחינת הוד, ובחינת נוקבא אמיתית, ולא בחינת נוקבא הכלולה בזכר. ואחר שקבלה למדתה עצמה, אינה יכולה עוד להכלל במ"ן דמזלין, שהם רק בחי' בנימין הכלול ביוסף, דהיינו רק נוקבא הכלולה בדכר, ולא בחי' עצמותה של הנוקבא, כי עצמות הנוקבא דצמצום א' נגנזה ברדל"א כנ"ל.

ועם זה תבין, למה אין בחינת זווג זו"ן, בהיותה אב"א עמו בקומה שוה. וכן למה נקראו המוחין האלו לבחי' מוחין דאחורי

חלק ט"ו לוח התשובות לפירוש המלות בנין הנוקבא א' תתכז

הז"א. והוא כי הנוקבא שבגופו דז"א נבחנת לאחורים אליו, כלומר לבחינת מסך המעלה או"ח ומלביש לע"ס דאו"י שלו. ונתבאר לעיל שהנוקבא שבגופו דז"א, היא בחי' בנימין הנכלל ביוסף. וע"כ בעת שרחל נכללת במדת הנצח, דאז גם בחי' נוקביות שלה אינה נוקביות אמיתית אלא ג"כ בחינת בנימין הכלול ביוסף כנ"ל, הנה היא דומה אל הנוקבא שבגופו דז"א, ואין שם הבחן זווג של דכר ונוקבא, אלא רק זווג מניה וביה של הזכר עצמו. והבן. ולפיכך אין אנו מבחינים שום זווג זו"ן בעת היותם אב"א, אלא שנחשבת כמו שנפרדה ממנו ואינה מקבלת ממנו כלום, משום שהיא שוה למדת אחורים של הז"א עצמו, דהיינו למדת המלכות שבגופו, וע"כ אין הנוקבא הנפרדת עולה בשם, כי אין כלל כאן בחינת זכר ונקבה. והבן.

מהם ב' נסירות.

ח) יש ב' נסירות: א' הוא מן בחי' מחזה ולמטה דז"א, שאז אין לה שום בנין לפי עצמה, ונבחנת לדבוקה בגופו בסוד ואחורים ביתה, כנודע. ואז ע"י תרדמה שהיא עלית מ"ן לאו"א, היא משגת מוחין דע"ב המורידים ה"ת מעינים שלה ומעלה אח"פ שלה, ונשלמים השלישים התחתונים דכל ספירה מע"ס שלה, שעי"ז היא ננסרת מן הז"א, והיא נבנית לבחינת פרצוף שלם מבחינת הכלים. כנודע. אמנם במצב הזה אינה ראויה לזווג עם הז"א כדרך דכר ונוקבא, כי המ"ן שלה הם בחינת מ"ן זכרים כמו המ"ן דז"א, כי גם המ"ן שלה הוא בחינת בנימין הכלול ביוסף, כי ע"כ היא יכולה לקבל מוחין ממזלא, כנ"ל בתשובה ז'. ולפיכך כדי שתהיה ראוי לזווג עם ז"א היא צריכה לנסירה שניה, דהיינו לנסר אותה מבחינת האחור דז"א, ולהביאה לבחי' פנים. כמ"ש הרב בדף א' תשל"ו אות צ"ה. דאחר שנתמעטה לנקודה דפנים נסרה מאחוריו והעלה אותה למעלה כנגד הפנים
שלו. ע"ש. אשר ע"י נסירה זו השניה היא מתתקנת במדתה עצמה האמיתי, דהיינו בחינת מלכות ממש, והיא מקבלת אז מוחין דנוקבא ממש, דהיינו ממלכות דאמא שאינה כלולה במוחין דז"א, ואז נבחנת לנוקבא הראויה לזווג עם הז"א, כי עתה יש לה מוחין דנוקבא. משא"כ, מקודם לכן בעת היותה באחור בקומה שוה עמו, היה לה מוחין דזכר כמו הז"א עצמו, דהיינו המוחין דמזלין היוצאים על מ"ן זכרים, ולא היתה ראויה לזווג עמו. כמבואר. ועי' לעיל בתשובה ז' בסופה. (אות צ"ה. ואות קי"ט).

מהם בי בחי' דכפיפת ראש.

ט) אין שום הפרש במוחין דז"א מצד יציאת המוחין בעת הזווג, וכל ההפרש שבהם, הוא רק במצבים בלבד. כי אפילו המוחין דעיבור א' דז"א לבחינת נפש שבו, יצאו ג"כ במקום ג"ר דעתיק כמו המוחין דיחידה דשבת במנחה, כי אין שום בחינה דז"א נמשכת אלא מזווג דאו"א על המ"ן דמזלין, כמ"ש הרב לעיל דף א' שע"ו אות קע"ב. ע"ש. ונודע, שאין השערות דיקנא נכנסין לבחינת פנימיות של מ"ן, זולת במקום רדל"א, דהיינו בעת שג"ר דא"א עולים עם המזלין לג"ר דעתיק, שאז נתעורר בהמזלין בחינת צמצום א' שבהם, ויוצא שם קומת, ע"ב המגולה, כמ"ש בחלק י"ג עש"ה. ונמצא מזה שאין לך זווג באו"א בשביל הזו"ן זולת מכח יציאת המוחין בג"ר דעתיק.

אלא שיש בזה ג' מצבים: א' הוא ע"י כפיפת ראש דיחידה וחיה למקום נשמה, ואז יוצאים המוחין דחול, שהם מבחינת הלבשתו של הז"א למקום ישסו"ת. דהיינו למחזה ולמטה דא"א שחם עמידת ישסו"ת דקביעות. ואלו המוחין נבחנים לבחינת נשמה דז"א. פירוש, כי הנרנח"י נבחנים לפי הקומות של מ"ה החדש שבאצילות, אשר עתיק הוא כתר ויחידה דמ"ה, וא"א הוא ע"ב וחיה דמ"ה. ואו"א הם ס"ג ונשמה
א' תתכח        חלק ט"ו תלמוד עשר הספירות בנין הנוקבא

דמ"ה. וזו"ן הם נ"ר ומ"ה דמ"ה. והם המוחין הקבועים באצילות, ולא יארע בהם שום מיעוט לעולם. כמ"ש בחלק ח'. ותדע שעל פיהם נמדדים ג' הקומות נשמה חיה יחידה של הז"א.

כי זה הכלל, שכל תחתון יוצא ע"י עליתו והתכללותו בראש דעליון, ע"ד שנתבאר בחלק ד' בפרצופי א"ק ע"ש. ועי' בלוח התשובות בחלק ג' תשובה קס"ח. ותשובה ר"י. ונתבאר שם, כי מפאת הביטוש דאו"מ באו"פ נזדכך המסך דגוף דפרצוף גלגלתא. ונסתלקו אורותיו דגוף, ואז עלה המסך לפה דראש דגלגלתא, ונכלל שמה בזווג של ראש, ואחר שהבחינה אחרונה שלו נעלמה, ולא נשאר בו אלא מסך בעביות דבחי"ג, ע"כ לא יצאה שם אלא קומת ע"ב, ואחר שהוכר עביותו שאינה שוה לבחינת ראש דגלגלתא, דהיינו שהוכר בו בחינת עביות דגוף, הנה אז יצא משם ונתפשט בבחינת ראש תוך סוף מפה ולמטה דגלגלתא. ועד"ז יצא פרצוף ס"ג ע"י עלית דמסך דגוף דע"ב לראש שלו, ונכלל בזווג של פה דראש דע"ב, וכיון שבחינה אחרונה נעלמה מהמסך הזה, ולא נשאר בו כי אם בחי"ב, ע"כ יצאה שם רק קומת ס"ג לבד, ואחר שהוכר בהמסך שהוא בחינת עביות דגוף הוא יצא משם ונתפשט ברת"ס מפה ולמטה דראש הע"ב. עש"ה. ועד"ז יצאו ג"כ כל המוחין דז"א, דהיינו אחר שביה"כ דגוף דנקודים, שהוא דומה לבחי' הזדככות הפרצופים שהיה בפרצופי א"ק, כמ"ש הרב לעיל דף רל"ז אות ז'. ע"ש. הנה גם כאן עלה שוב המסך דגוף דנקודים למקום הראש שלו, ונכלל בזווג בפה של ראש דעליון, וכשהוכר שהמסך הוא רק מבחינת גוף, אז יצא משם ונתפשט מפה ולמטה ברת"ס.

אלא ההפרש הוא, כי כאן לא נעשה העליה של המסך ולידת הפרצוף בבת אחת כמו בפרצופי א"ק, אלא שכל הזך ביותר נתקן מתחילה, וע"כ נתחלקו עליות המסכים לבחינות הרבה. ועוד הפרש יש כאן, כי שמה לא היה שום ביטול בראשים של
המדרגות זולת בהגופות בלבד, כנודע. וכאן בנקודים נעשה ביטול גם בראשים, כמ"ש בחלק ז'. ע"ש. ולפיכך תחילה עלו ונתבררו הראשים, ע"ד הנ"ל, כל תחתון בראש דעליון, ואחר שנתקנו ג' הקומות: כתר, חכמה, בינה. שהם עתיק, וא"א, ואו"א עם ישסו"ת. שהם יחידה חיה נשמה דמ"ה כנ"ל, אז התחיל תיקון זו"ן, שהם בחינת הגוף דנקודים, הכולל אמנם ב' גופות: א' דחג"ת דנקודים, שהם הממעלה למטה דאו"א דנקודים, וב' הם תנהי"מ דנקודים. שהם הממעלה למטה דישסו"ת דנקודים.

ונודע, שאו"א וישסו"ת דאצילות הם פרצוף בבחינת קומה אחת, אלא שנחלקו לשנים מחמת התיקון דמל"צ שנעשו בפרצופי אצילות, כנ"ל בחלק י"ג. ע"ש, כי שניהם הם קומת ס"ג שהם נשמה, אלא שישסו"ת נחלק לעצמו בבחינת ו"ק דנשמה, והם מלבישים לנה"י דאו"א. וישסו"ת הזה נחשב כאן באצילות לפרצוף העליון דז"א, וכל העליות דז"א לבחינת פה דראש דעליון, אינו אלא לפה דראש של ישסו"ת הזה, המלביש לנה"י דאו"א.

ועם האמור תבין בבהירות את ג' המצבים הכוללים דנשמה חיה יחידה של הז"א. כי גם עיבור א' דז"א מבחינת המוחין דנשמה, דומה לגמרי מצד יציאת הקומה, לעיבור דבחינת יחידה דז"א העולה על ידו לג"ר דא"א. שהוא מטעם הנ"ל, כי אין שום מוחין לז"א אלא מזווג או"א על מ"ן דמזלין, והם אינם יוצאים אלא רק במקום רדל"א. אלא במוחין דנשמה, הבאים ע"י עלית נה"י דא"א לחג"ת שלו, שאז עולה גם ז"א המלביש על נה"י דא"א אל מקום חג"ת דא"א, וכן עולים החג"ת דא"א לג"ר שלו, ומעלים עמהם או"א המלבישים לחג"ת אלו למקום הג"ר שלו. וכן עולים אז החג"ת דעתיק עם הג"ר דא"א המלבישים עליהם אל מקום הג"ר דעתיק. כנ"ל בחלק י"ד. ואז ע"י התכללות הזו שנעשו בהמדרגות, נמצא, שג"ר דא"א עם השערות דיקנא עלו למקום ג"ר דעתיק, ונעשו המזלין לבחי'

חלק ט"ו לוח התשובות לפירוש המלות בנין הנוקבא א' תתכט

מ"ן לא"א, ויוצאת שמה קומת ע"ב המגולה. ומתוך שמקום הקודם דג"ר דא"א היה בע"ב דמ"ה, דהיינו בהמקום שעתה עלו שמה או"א, ע"כ נחשב הזווג ההוא כמו שהיה נעשה במקום או"א, וזה נבחן, לכפיפת ראש דא"א העומד עתה במקום נ"ר דעתיק, וירד למקום הקבוע שלו שהוא ע"ב דמ"ה, ששם עומדים עתה החג"ת שנעשה לחב"ד שלו עם או"א. ובאופן זה מקבלים או"א את הזווג על המזלין, ויוצא גם בהם קומת ע"ב על המזלין.

ולפי שמקום הקבוע דג"ר דאו"א היה בחג"ת הישנים דא"א, ששם קומת ס"ג, אשר עתה הם ב' הכתפין דא"א ששם נשארו הנה"י דאו"א עם ישסו"ת המלבישים עליהם, אשר שמה עלה עתה גם ז"א ע"י עלית נה"י דא"א לחג"ת שלו, כנ"ל. הנה הזווג ההוא שאו"א מקבלים מא"א ע"י כפיפת ראש בהיותם במקום חב"ד דא"א, נחשב כמו שהיה נעשה נם במקום ב' הכתפין דא"א, משום ששם הוא מקומם הקבוע דג"ר דאו"א, ונמצאים משום זה, שגם ישסו"ת העומדים במקום ב' הכתפין דא"א, מקבלים אותה קומת ע"ב שיצאה על המזלין בג"ר דעתיק, וכיון שז"א נכלל שם בפה דראש דישסו"ת בעת הזווג, נמצא גם הוא מקבל אותה הקומה שקבל הישסו"ת. כמ"ש לעיל בגלגלתא ע"ב ס"ג דא"ק. וכשהוכר עביותו דז"א, שהוא רק מבחינת גוף דישסו"ת, ולא מבחינת ראש דישסו"ת, הנה אז נולד ויוצא משם ומתפשט מפה דישסו"ת ולמטה ברת"ס. וכיון שישסו"ת עומדים עתה במקום או"א הקבועים, שהם במקום ב' הכתפין, שהם רק קומת ס"ג, ע"כ נחשבים המוחין ההם לבחינת נשמה בלבד.

והנך מוצא שגם קומת נשמה דא"א, יצאה במקורה בג"ר דעתיק הקבועים, ששם יחידה דמ"ה, אלא ע"י ב' בחינות של כפיפת ראש, כי א"א שעלה במקום ג"ר הקבועים דכתר דמ"ה, שהוא יחידה דאצילות, כפף ראשו למקום ג"ר הקבועים דעצמו, שהוא ע"ב דמ"ה ובחינת חיה דאצילות, שבזה
נמצאים או"א מקבלים לקומת הזווג שלו. וכן או"א העומדים עתה במקום ג"ר הקבועים דא"א, ששם חיה דאצילות, כפפו ראשם לב' כתפין דא"א ששם קומת ס"ג ונשמה דאצילות, ושם עומדים עתה ישסו"ת וזו"ן, וזו"ן מקבל ג"כ את קומת ע"ב דאו"א. באופן, אשר ב' הקומות: יחידה חיה דאצילות כפפו ראשם כל אחד לחג"ת שלו, עד שנתלבשו בקומת נשמה דאצילות, שהם החג"ת של עתה דא"א, הנקרא ב' כתפין. ומכח התלבשות זו נעשו המוחין לבחינת נשמה, אע"פ שמקורם בא מקומת יחידה דהיינו מג"ר דעתיק, שהוא יחידה דאצילות. הרי שבאמת המוחין הם בחי' ע"ב המגולה ובחינת יחידה, אלא רק המצב דכפיפת ראש למקום או"א הקבועים, ששם קומת ס"ג, הוא שגרם למיעוט המוחין לבחינת נשמה. ומקום הלבשתו דז"א במוחין אלו, הוא מפה דראש דישסו"ת ולמטה, כי הפה שלהם הוא עתה בחזה דא"א,. כי ראשם מלביש לחג"ת, ונמצא הפה בחזה, וע"כ אחר שהוכר עביותו ויוצא משם הוא מתפשט מפה דישסו"ת ברת"ס שלו, שהוא מחזה דא"א עד סיום רגליו.

ולמוחין דחיה, דהיינו דשבת במוסף עולים נה"י וחג"ת דא"א ונכללים בחב"ד שלו, ונמצא הזו"ן המלבישים לנה"י וחג"ת עולים עמהם עתה לחב"ד דא"א, וכן החג"ת דא"א עם או"א עולים עתה לג"ר דעתיק, ונה"י דאו"א עם ישסו"ת נשארו בג"ר דא"א, במקום עלית הזו"ן. ונמצא עתה שאין כאן רק בחינת כפיפת ראש דיחידה למקום חיה, דהיינו או"א שמקבלים עתה המוחין על המ"ן דמזלין במקום ג"ר דעתיק, הם כופפים ראשם לבחינת ג"ר דא"א הקבועים, ששם קומת ע"ב דמ"ה וחיה ונמצאים ישסו"ת העומדים עתה שמה, שהם מקבלים המוחין דע"ב דאו"א המגולה שבמקום עתיק, ע"י כפיפת ראש דאו"א והזו"ן הנכללים בפה דישסו"ת מקבלים הקומה יחד עם ישסו"ת. וכיון שכפיפת ראש הזה נעשה למקום חיה דאצילות, ע"כ נבחנים המוחין

א' תתל           חלק ט"ו תלמוד עשר הספירות בנין הנוקבא

ההם למוחין דחיה לזו"ן. ואחר שהוכר עביות הז"א, הוא יוצא מפה דישסו"ת ולמטה ברת"ס שהוא עתה מפה דא"א ולמטה, ונמצא ז"א מלביש למקום או"א הקבועים דהיינו מגרון ולמטה דא"א, ששם כתר דאו"א.

ועד"ז במוחין דיחידה, יוצא ג"כ הקומה בג"ר דעתיק כנ"ל, אלא כאן ז"א מקבל המוחין בלי שום כפיפת ראש, כי עתה עולים הט"ס דא"א עם ישסו"ת וזו"ן למקום ג"ר דעתיק, ונמצא ישסו"ת מקבל קומת ע"ב המגולה ישר מג"ר דעתיק בלי שום כפיפת ראש, ונמצא גם ז"א הכלול בפה דישסו"ת, שהוא מקבל ג"כ הקומה הזו בלי כפיפת ראש כלל, וע"כ נבחן הקומה הזו ליחידה דז"א. ואחר שהוכר בחינת עביות דגוף של הז"א, הוא יוצא מראש דישסו"ת שהוא במקום ג"ר דעתיק, ומתפשט מפה דישסו"ת ולמטה, שהוא מפה דעתיק ולמטה, ששם בחינת ג"ר הקבועים דא"א, וע"כ במוחין דיחידה הוא מלביש לג"ר דא"א.

והנה נתבאר היטב, שאין שום חילוק בשיעור קומה מצד יציאת המוחין במקורם, אלא כל החילוק הוא בהתלבשות ע"י כפיפת ראש, אשר במוחין דנשמה, יש ב' בחינות של כפיפת ראש למקום חג"ת, כי בחי' יחידה כופף ראשו למקום חיה, ובחינת חיה כוסף ראשו למקום נשמה. ובמוחין דחיה, יש כפיפת ראש דבחינת יחידה למקום חיה. ובמוחין דיחידה אין שום כפיפת ראש אלא שמקבל המוחין ממקום ג"ר דעתיק עצמו בעת עיבורו. וזהו כל שבחם של המוחין האלו. והבן.

ומלבד ג' הכוללים הנ"ל, יש ג"כ בחינת נרנח"י פרטים בכל אחת מנשמה חיה יחידה הנ"ל. אשר גם בהפרטים אין שום חילוק בשיעור הקומה מצד יציאת המוחין במקורם, אלא רק שיש כאן מדרגות של או"א, אם הם נותנים המוחין לז"א מפרצוף החיצון שלהם, אז ז"א מקבל בחינת נפש של אותה הקומה, ואם או"א משפיעים לו מפרצוף אמצעי שלהם אז ז"א מקבל
בחינת יניקה מהקומה ההיא, ואם הם משפיעים לו מפרצוף הבינות שלהם, אז הוא מקבל נשמה של הקומה. ואם מפרצוף חיה יחידה שבהם, הוא מקבל בחינת חיה יחידה של המוחין, כנ"ל בחלקים הקודמים. שעד שני שנים דיניקה הוא מקבל ו"ק דרוח, ואז אין לו אלא בחינת ו' תיקוני דיקנא. ובט' שנים ויום א' הוא מקבל מוחין דו"ק, ובי"ג שנים הוא מקבל מוחין דנשמה ואז יש לו ט' תיקוני דיקנא, ובכ' שנים הוא מקבל הל"מ דמוחין ואז יש לו י"ג תיקוני דיקנא בשלימות. ויש לו חיה יחידה דאותה הקומה.

וכל אלו הפרטים עד כ' שנים, נוהגים במוחין דחול לבד, וכן במוחין דחיה לבד, וכן במוחין דיחידה לבד, כי הם המדידות דאו"א שמודדים את נרנח"י דכל קומה לפי סדר המדרגה, עד שמשלימים לו כל הקומה, שזה נבחן לבחינת זמן של עשרים שנה. כנ"ל בחלקים הקודמים. והנה נתבאר היטב שאין חילוק בכל הפרטים של המוחין דז"א מעצם המוחין שבמקום יציאתם, כי כולם, החל מנפש דנשמה עד יחידה דיחידה, יוצאים בהכרח בג"ר דעתיק, אלא ההפרש הוא רק בהמצבים של כפיפת ראש, שהם "ב' בחינות של כפיפת ראש": א' לנשמה, וב' לחיה. אבל המוחין דיחידה הוא מקבל בלי כפיפת ראש. וכן נרנח"י דכל קומה, הם מתמעטים רק בסיבת התלבשות או"א לצורך השפעת המוחין אל הז"א, אם בפרצוף חיצון אם באמצעי וכו', אבל במוחין עצמם אין חילוק. וזכור זה.

מהם ב' עיבורים כוללים דחיצוניות.

י) ג' עיבורים כוללים יש, והם נגד ג' עליות הכוללים דז"א, לנשמה חיה יחידה הכוללים שבו. ועיבור א' הכולל, הוא למוחין דנשמה הכוללים, שהם המוחין דישסו"ת הנוהג בחול, שעל ידיהם עולה הז"א עד החזה דא"א והוא משיג נשמה כוללת שלו. ועיבור ב' הכולל, הוא למוחין דחיה הכוללים

חלק ט"ו לוח התשובות לפירוש המלות בנין הנוקבא א' תתלא

שהם המוחין דאו"א עלאין הנוהג בשבת במוסף, שאז עולה הז"א ומלביש עד הכתר דאו"א, שהוא הגרון דא"א, ומשיג בחינת חיה הכוללת שלו. עיבור ג' הכולל, הוא למוחין דיחידה שלו, שהם המוחין דג"ר דא"א הנוהגים בשבת במנחה, שאז עולה הז"א ומלביש לג"ר דא"א. והנה ב' עיבורים הראשונים לנשמה וחיה, נק' ב' עיבורים כוללים דחיצוניות הז"א. ורק עיבור הג' נקרא עיבור פנימיות הז"א.

וטעם הדבר. כי כל המוחין דז"א דאצילות נמשכים ע"י העלאת האחורים שנפלו מאו"א וישסו"ת דנקודים, אשר האחורים דאו"א נפלו למקום הגופות שלהם שהם ד' המלכים דחג"ת דנקודים, וכן האחורים דישסו"ת דנקודים נפלו למקום הגופות שלהם שהם ד' המלכים תנהי"מ דנקודים. ונודע שעיקר הז"א הוא רק מחזה ולמעלה שבו, שהוא בחי' ד' מלכים דחג"ת דנקודים. אבל מחזה ולמטה דז"א שייך לנוקבא, וע"כ ד' מלכים תנהי"מ דנקודים מיוחסים בעיקר לנוקבא, ולא לז"א עצמו.

והנה המוחין דחול הנמשכים מן ישסו"ת דאצילות, וכן המוחין דשבת שבמוסף הנמשכים מאו"א דאצילות, הם באים לז"א רק ע"י העלאת האחורים דישסו"ת דנקודים למקומם, כי אפילו בשבת במוסף, נעשה העיבור דז"א רק במקום ג"ר דא"א, ששם עמידת ישסו"ת דנקודים, כי ג"ר דא"א מלבישים לחג"ת דעתיק העומדים במקום חג"ת דנקודים, ששם עמד הראש דישסו"ת דנקודים. ונמצא שבעת עלית מ"ן דז"א לג"ר דא"א העלה רק לשם בחי' האחורים שנפלו מישסו"ת דנקודים אל מקומם, מפאת היות שמה עמידת ישסו"ת דנקודים. אמנם עדיין לא העלה כלום מאחורים דאו"א דנקודים שמקום עמידתם היה בג"ר דעתיק, כנודע כי ג"ר דעתיק מלבישים למקום ג"ר של הנקודים, שהרי לא עלה למ"ן רק לג"ר דא"א העומדים במקום דחג"ת דנקודים ובמקום ישסו"ת, ולפיכך עוד נחשבים המוחין ההם לבחי'
חיצונית של הז"א, כי אינם מיוחסים לבחינתו עצמו אלא לבחינת הנוקבא, כי הראש דישסו"ת וד' מלכי תנהי"מ הם שייכים אל הנוקבא כנ"ל. וכלפי הז"א עצמו הם רק בחינת ו"ק דפנימיות, משום שישסו"ת דנקודים הוא בחינת ו"ק לאו"א דנקודים. אלא רק בשבת במנחה שהעיבור דז"א נעשה אז בג"ר דעתיק, ונמצא שהוא מעלה המ"ן והאחורים דאו"א למקומם כמו שעמדו בזמן הנקודים, בעת שהולידו לד' מלכים דחג"ת דנקודים, וע"כ המוחין האלו שמקבל מזווג הזה נחשבים לפנימיות, כי הם בחינת הג"ר המיוחסים לז"א עצמו, כי הממעלה למטה מזווג הזה הגיע לד' מלכים דחג"ת, שהם בחינת ז"א עצמו. ונמצא שרק עיבור הג' הזה, נחשב לעיבור דפנימיות של הז"א ולא ב' עיבורים הכוללים הראשונים. כמבואר. (אות קצ"ח).

 

מהי בחי' עשירית דאחור.

יא) נקודת החזה דז"א, נבחנת לבחינה עשירית דאחור. כי שורש הנוקבא הוא ממלכות דנקודים דקטנות, שאז לא יצא בז"א אלא ששה כלים חב"ד חג"ת עד החזה, ונקודת החזה היא המלכות דנקודים. אמנם מיחס האורות הם נבחנים לחג"ת נה"י, והנקודה שתחת היסוד היא המלכות דנקודים. ולפיכך גם באצילות יש לה אלו ב' השורשים בז"א, שמבחינת האחור של הנוקבא, דהיינו הכלים, היא נבחנת לנקודת החזה דז"א. ומבחינת הפנים דנוקבא, דהיינו האורות, היא נבחנת לנקודה שתחת היסוד. ונקודה דאחור מכונה בחינה עשירית דאחור. ונקודה דפנים מכונה בחינה עשירית דפנים. (אות קמ"ד).

מהו ביתא דנוקבא.

יב) בנין הפרצוף של הנוקבא נעשה ע"י המוחין דע"ב דמזלין, שזו"ן עולים למ"ן לאו"א וז"א נכלל באבא שכולו מ"ה,

א' תתלב        חלק ט"ו תלמוד עשר הספירות בנין הנוקבא

ונוקבא נכללת באמא שכולה ב"ן, ונה"י דאמא מתלבשים עם המוחין דב"ן בנוקבא, ואז אינה מקבלת כלום מז"א, אלא שמקבלת מן אמא עלאה כמו שז"א מקבל מאבא עלאה ועי"כ היא ננסרת ממנו כנודע. שז"ס ויבן ה' אלקים את הצלע, דא או"א. וזה נקרא "רשותא דחתן" כי או"א הם בחינת עליון רק אל הז"א ולא אל הנוקבא, כי הנוקבא היא בחינת תחתון אל הז"א. אלא שזה נעשה ע"י התכללות הוד דא"א בנצח שלו, ונמצא שהנוקבא נכללת במלכות דנצח, שהיא בחינת הנוקבא שבגופו דז"א הנמצאת עם הז"א במדרגה אחת. כנ"ל בתשובה ו' ע"ש. וכיון שנעשית עם הז"א למדרגה אחת ע"כ היא יכולה לקבל המוחין מרשותא דחתן, דהיינו מבחי' העליון של הז"א שהם או" א.

אמנם כדי שתהיה ראויה לזווג פב"פ עם הז"א, היא מוכרחת לחזור לבחינת נקודה תחת היסוד דז"א, ולבא לבחינת עי"מ דפב"פ, אשר המוחין ההם היא מקבלת מבחינת מלכות דאמא שבראש דז"א, כנ"ל בתשובה ז'. ומבחינת מוחין ההם שמקבלת מז"א, נבחנת "לביתא דנוקבא" כי עתה היא בבחינת נוקבא, והמ"ן והמוחין שלה הם מבחינתה עצמה. משא"כ במוחין דאחור, היתה רק בחינת בנימין הנכלל ביוסף, דהיינו בחינת נוקבא הנכללת בזכר, וע"כ לא היתה אז בבחינת ביתא דנוקבא, אלא ברשותא דחתן. (אות קל"ו).

מהו בן אוני כח נוקבא.

יג) הרוחא דשדי בה בעלה, נקרא בנימין שהוא כח זכר, להיותו בא מע"ב דמזלא, שהם בחינת מ"ן זכרים. והוא המתקן את הכלי דיסוד נוקבא, ומבחי' זו נקרא הכלי דיסוד נוקבא בשם "בן אוני" כי און פירושו כח, שמורה שבזה כל כח הנוקבא במה שיכולה להעלות מ"ן להולדת נשמות, משום שקבלה ביסוד שלה האי רוחא דשדי בה בעלה בביאה קדמאה, שהוא בנימין הנ"ל. (אות ק"ה).

מהו ב"ן דמ"ה.

יד) האורות והכלים שתחלת יציאתם היה באצילות, נקרא בשם מ"ה החדש, או מ"ה הכולל, וכן מ"ה סתם. והאורות וכלים שכבר שמשו עוד בעולם הנקודים, אלא מחמת ביטול ושבירה שקרה בהם, באו פעם שנית להתקן באצילות, הם נקראים בשם ב"ן. וכל תיקונם באצילות, הוא ע"י הקומות של האצילות הנקראים מ"ה, ולכן נעשו לבחינת נוקבא למ"ה, ולבחינת צד שמאל שבפרצוף. ונמצאים המוחין אשר צד ימין שבהם, שהם חכמה וחסד, נקרא מ"ה. והצד שמאל שבהם, שהם בינה וגבורה נקרא ב"ן. וזהו נוהג הן באבא והן באמא. כי אבא יש לו בקביעות כתר חכמה דבינה דמ"ה וו"ק דחכמה דב"ן. וכן אמא יש לה בינה דבינה דמ"ה, וה"ס תחתונות דבינה דב"ן. הרי שיש לשניהם מ"ה וב"ן וע"כ הצד ימין של המוחין, בין באבא ובין באמא, שהם חכמה וחסד, נבחנים למ"ה, שהם עצם האורות שיצאו באצילות והם מתקנים את הב"ן. והצד שמאל בין באבא ובין באמא, שהם בינה וגבורה של המוחין, נבחנים לב"ן, שהם האורות וכלים שכבר שמשו עוד בנקודים, ואחר שנתבטלו ונשברו באו וקבלו תיקונים באצילות ע"י הצד ימין הנקרא מ"ה.

וכן כל פרצוף נוקבא נבחנת כלפי הזכר שלה שהיא בחינת ב"ן, כי עיקר בחינת הנוקבא היא הצד ב"ן שבה וכן כל פרצוף זכר נבחן בשם מ"ה, משום שעיקר בחינת זכר הוא המ"ה שבו. ולכן נבחנים כל ד' מוחין דאבא בשם מ"ה, ובחינת הב"ן שבהם, דהיינו הבינה וגבורה, נקראים ב"ן דמ"ה, וכן כל הד' מוחין דאמא נקראים בשם ב"ן, ובחינת המ"ה שבהם נקרא מ"ה דב"ן. (אות קנ"ב וקנ"ג וקנ"ו).

מהו ב"ן דב"ן.

טו) הצד שמאל דמוחין דאמא נקרא ב"ן דב"ן. כי אמא כולה נבחנת לבחי' ב"ן,

חלק ט"ו לוח התשובות לפירוש המלות בנין הנוקבא א' תתלג

והחכמה וחסד שבה נבחן למ"ה דב"ן, ובינה וגבורה שבה נבחן לב"ן דב"ן. (אות קנ"ב וקנ"ג).

מהו ב"ן הכולל.

טז) האורות וכלים שכבר שמשו בנקודים ואחר שבירתם וביטולם באו וקבלו תיקון באצילות ע"י האורות וכלים שיצאו באצילות הנקראים מ"ה, הם נקראים ב"ן הכולל. והאורות שיצאו באצילות נקראו מ"ה הכולל. עי' לעיל תשובה י"ד. (אות קנ"ח).

מהו בנימין כח זכר.

יז) הרוחא דשדי בה בעלה בביאה קדמאה, דהיינו מבחינת המוחין היוצאים על המזלין שהם מ"ן זכרים, הנקרא בנימין הכלול ביוסף, בסו"ה ואביו קרא לו בנימין, דהיינו מבחי' שכלול באביו שהוא זכר, הוא נקרא "בן ימין כח זכר" כי ימין הוא תמיד זכר, וע"כ השם הזה רומז על כח זכר שבו, דהיינו בנימין הכלול ביוסף. שזה מטעם שהמ"ן של המוחין הם בחי' יסוד דמלכות, ולא מלכות ממש. כנ"ל, בתשובה ו' וז'. והכלי דיסוד דנוקבא המתוקן על ידי האי רוחא הנקרא בנימין, הוא נקרא בן אוני. כנ"ל בתשובה י"ג. (אות ק"ה).

מהו בנין המלכות.

יח) בעת שאין לנוקבא אלא רק בחינת ו"ק בלי ראש, דהיינו שחסר לה בחינת נה"י דכלים וג"ר דאורות. הנה אז אין לה שום בנין בפני עצמה, ונבחנת לדבוקה כולה בז"א בסוד ואחורים ביתה. כי עיקר הבחן הנוקבא היא בנה"י שלה, שהם בחינת כלי קבלה על חסדים מגולים בהארת חכמה, וכל עוד שאין לה כלל נה"י דכלים, היא דבוקה לגמרי בז"א ואינה עולית כלל בשם. אלא רק בעת שמשגת המוחין דג"ר דאמא
מקומת ע"ב דמזלא, המעלה אח"פ הנופלים שלה ומשלים הנה"י דכלים, הנה אז נעשה לה בנין פרצוף בפני עצמה. הנקרא "בנין המלכות" כי אחר שיש לה נה"י דכלים נבחנת בשם בפני עצמה ובזה ננסרת מז"א בעלה. כנודע. (אות צ"ט).

מהו בנין הנוקבא בהיכל או"א.

יט) ענין בנין הנוקבא, נתבאר לעיל בתשובה י"ח, שהיא השלמת נה"י דכלים שלה ששם עיקר הבחן הנוקביות שבה, ע"ש. וזה נעשה ע"י המוחין דג"ר דאמא דע"ב דמזלא, אשר אז עולים זו"ן שניהם יחד לאו"א ע"י התכללות הוד דא"א בנצח שלו כנ"ל, בתשובה ו'. ואז יכולה לקבל ישר מאו"א כמו הז"א, ונמצאת שנבנית בהיכל או"א, כלומר למעלה ממדרגתה, כי או"א הם בחינת עלי עליון שלה, כי העליון שלה הוא ז"א בעלה, ובחינת או"א נקראו משום זה רשותא דחתן כנ"ל בתשובה י"ב. ע"ש. אמנם לולא זה לא היתה יכולה להעלות האח"פ שלה, ולהבנות בנה"י דכלים, שאין העלאת אח"פ אלא ע"י ע"ב דמזלין המוריד ה"ת מעינים לפה. כנודע. ולפיכך מחויבת הנוקבא להבנות רק בהיכל או"א. (אות קל"ו).

מהן ג' בחינות מנצפ"ך.

כ) ה"ג נקראות מנצפ"ך, על שם שה"ג הן מבחינת המלכות המסיימת את האורות והכלים של כל בחינה. כי כן מנצפ"ך באים בסוף המלה, והם בחי' סיומי המלות. ויש ג' בחינות של ה"ג, הנקרא מנצפ"ך: א' הם ה"ג של הקטנות, הנקרא מנצפ"ך דקטנות, שהם גבורות קשות, להיותם חסרי ג"ר, ויש בהם אחיזה לדינין, ואז אחוריהם ביתה. ב' הם מנצפ"ך דגדלות, שהיא מקבלת בעודה בהיכל או"א, דהיינו בעת עלית זו"ן למ"ן לאו"א, שז"א נכלל באבא ונוקבא באמא. והם כבר ממותקות, כי יש בהם ג"ר, דהיינו

א' תתלד        חלק ט"ו תלמוד עשר הספירות בנין הנוקבא

הבינות דאמא. אבל עוד לא לגמרי, משום שהיא נמצאת שם למעלה ממדרגתה כי או"א הם עלי עליון שלה. ג' הוא, אחר ביאת זו"ן למקומם ע"י תקיעת שופר, שאז הנוקבא מקבלת את המנצפ"ך דגדלות פעם ב' ע"י הז"א עצמו בדרך המדרגה, ובזה נעשה מיתוק ב' ע"י הז"א, ונחשבים לממותקות ביותר מקודם, כי עתה היא מקבלתם בדרך המדרגה. (אות קנ"א. שם ד"ה מנצפ"ך).

מהם ג' כלים דחיצוניות.

כא) בכל מדרגה יש עי"מ דאחור, ועי"מ דפנים. כי בחינת ו"ק, נקרא אחור, שבחינת נפש נקרא עיבור, ובחינת ו"ק דרוח נקרא יניקה, וג"ר דרוח נקרא מוחין, דו"ק. וג' אלו נקראים עי"מ דאחור, או עי"מ דחיצוניות. ובחינת נרנח"י דג"ר נקראים עי"מ דפנים, שעיבור יניקה הם נפש רוח דג"ר, הנקראים ג"כ ו"ק דגדלות, והמוחין הם ג"ר דג"ר. ואלו ג' הפרצופים הן דעי"מ דאחור והן דעי"מ דפנים הם כלולים זה מזה, כי פרצוף  העיבור כלול ג"כ מיניקה ומוחין, וכן פרצוף היניקה כלול ג"כ מעיבור ומוחין, וכן  פרצוף המוחין כלול ג"כ מעיבור יניקה. וע"כ נמצא שיש בכל פרצוף ג' כלים: חיצון, אמצעי, פנימי. אשר החיצון הוא הכלי הנמשך מעיבור, והאמצעי הוא ההתכללות מהיניקה, והפנימי הוא ההתכללות מהמוחין. וג' הכלים שיש בכל אחד מג' הפרצופים דחיצוניות, נקראים ג' כלים דחיצוניות. וג' הכלים שיש בכל אחד מג' הפרצופים הפנימים, נקראים ג' כלים דפנימיות. (אות קפ"ב).

מהם גי כלים דפנימיות.

כב) עי' לעיל תשובה כ"א. (אות קפ"ב).

מהם ג' עיבורים כוללים.

כג) עי' לעיל תשובה י'.

מהן גבורות דע"ב.

כד) בחינת ג"ר שנוקבא מקבלת מאמא דע"ב דמזלא לבנין פרצופה, נבחן רק לגבורות דע"ב הזה, משום שהמוחין אלו אינם באים רק להשלמת הכלים דנוקבא, ולא נשאר לנוקבא ממנו רק הנר"ן שבו, דהיינו ג' ע"ב דס"ג מ"ה ב"ן, הנבחנים לבחינת גבורות דע"ב. (אות ק"ד).

מהן גבורות דעטרא דגבורה.

כה) יש ב' בחינות גבורות: גבורות זכרים, וגבורות נקבות. כי הנמשכים ממזלא, ששם משמשת הגבורה דיסוד דמלכות, דהיינו בנימין הנכלל ביוסף נקראו גבורות זכרים. והוא בחי' גבורות דעטרא דגבורה שבמוחין דז"א. אמנם הנמשכים ממלכות דאמא שאינה נכללת במוחין דמזלא, הם נקראו גבורות נקבות. והיא בחינת הגבורה שבמוחין דנוקבא דז"א. ועי' לעיל בתשובה ז' וח'. (אות קי"ח).

מהן ג"ר דחיצוניות.

כו) המוחין דו"ק נקראים ג"ר דחיצוניות כי ו"ק נקראו חיצוניות. וג"ר נקראים פנימיות עי' לעיל בתשובה כ"א. (אות קפ"ד).

מהו דיבור.

כז) פרצוף הפנימי דנוקבא נקרא דיבור. וכשמסתלק ממנה פרצוף הפנימי ונשארת רק בהחיצון שהוא ו"ק, אז נקראת אלם, בלי דיבור. (אות קפ"ג).

מהן דינין דדכורא.

כח) דינין דדכורא נמשכים מצמצום א', דהיינו ממ"ן דדיקנא, ששם בחינת יסוד דמלכות דצמצום א'. אבל דינין דנוקבא נמשכים ממלכות דאמא, שהיא בחינת
חלק ט"ו לוח התשובות לפירוש המלות בנין הנוקבא א' תתלה

צמצום ב', ולא מהמלכות דצמצום א', כי בחינת מלכות דצמצום א' נגנזה ברדל"א, ואינה משמשת גם במ"ן דדיקנא, כי היא, אינה מתגלה רק בגמר התיקון. (אות ל').

מהן דינין דנוקבא.

כט) עי' לעיל בתשובה כ"ח.

מהי דעת דז"א.

ל) דעת דז"א יש בו מ"ה וב"ן, כי הימין שבו נמשך מכתף ימין דא"א שהוא ממ"ה הכולל, והשמאל שבו שהוא העטרא דגבורה נמשך מכתף שמאל דא"א שהוא מב"ן הכולל. ואע"פ שאחר הנסירה נשאר ז"א כולו חסד, ונוקבא כולה גבורה, מ"מ שורש הגבורות נשאר בז"א, דהיינו העטרא דגבורה שבו, שהיא בחינת הבינות וגבורות דאו"א. שהם ב"ן, וכל בחינת ג"ר דנוקבא היא, מכח הארה משורש הגבורות שנשאר בז"א, דהיינו העטרא דגבורה. (אות קנ"ח).

מהן הארת ה"ר ממעלה למטה.

לא) המוחין דישסו"ת הנוהגים בחול, נבחנים, להארת ה"ר ממעלה למטה, משום, שאין הנוקבא מקבלתם מראש הז"א במקומו, אלא ע"י כפיפת ראש דז"א לבחינת חג"ת שלו, ששם עומדים יעקב ורחל, בעת עלית נה"י דז"א לחג"ת שלו, והנוקבא מקבלת המוחין מיעקב לבד. וכיון שהמוחין באים בכפיפת ראש למקום נה"י שנעשו לחג"ת, ע"כ נבחנים להארת ה"ר הנמשכים למקום הנוקבא, כי אין הנוקבא מקבלים ממקומם בג"ר דז"א. (אות י"א).

מהן ח"ג דפנימיות.

לב) ג"ר דה"ג נקראות ה"ג דפנימיות. וו"ק דה"ג נקראו ה"ג דחיצוניות. כי בחינת ג"ר נקראת תמיד בשם פנימיות ובחינת ו"ק נקראת בשם חיצוניות. (אות ע"ו).

מהו הוד אחרון.

לג) נודע, שעיקרו של ז"א אינו אלא ו' כלים, שהם: חב"ד חג"ת, ובעת שהוא משיג מוחין יוצאים לו נה"י חדשים, ואלו הכלים דחב"ד חג"ת, נבחנים רק לחג"ת נה"י מיחס האורות כנודע. ולפיכך בעת שבאים לו הנה"י החדשים, נבחן, שחג"ת נעשו לחב"ד, ונה"י הישנים לחג"ת, ונה"י החדשים משמשים לו עתה לנה"י, כנודע. ויש הבחן כאן בין מוחין דנשמה דז"א, למוחין דחיה שלו. כי המוחין דנשמה נבחנים לז"א רק לבחינת ו"ק דגדלות שלו, כי הוא צריך להג"ר, דאו"א דשבת במוסף. וע"כ המוחין דנשמה הם כמו ו"ק אליו. שהם חג"ת נה"י דגדלות. וע"כ נבחן שהחג"ת דגדלות מתלבשים, בכלים דחב"ד. ונה"י דגדלות מתלבשים בכלים דחג"ת. ונה"י החדשים נשארו עוד בלי אור. ונמצא שהאורות לא נתפשטו בו אלא רק עד "הוד הראשון" דהיינו ההוד שנעשה עתה לגבורה, אבל "הוד אחרון" נשאר עוד פנוי מאור, כי האורות לא הגיעו לנה"י חדשים דז"א כנ"ל. ותדע כי ההוד מנה"י הישנים שנעשו לחג"ת נקרא הוד ראשון. וההוד מנה"י חדשים נקרא הוד אחרון. (אות מ').

מהו הוד ראשון.

לד) עי' לעיל תשובה ל"ג.

מהי הוצאת חמה מנרתיקה.

לה) נה"י דז"א כשמתלבשים במוחין דנוקבא, הם בחינת חמה בנרתיקה. כי ז"א נקרא שמש, והנוקבא היא נרתק שלו. ואז הדינין דז"א, שהם דינין דכורין הנמשכים מצמצום א' שהם בחינת דין ממש, נמתקים במוחין דנוקבא שהיא נמשכת ממלכות דאמא וצמצום ב' כנ"ל בתשובה ז'. ונמצא בזה שגם הדינין דז"א נמתקים במלכות דאמא, שהיא מדת הרחמים. ואז נבחן ז"א לבחינת רחמים. ולפיכך בעת שנה"י דז"א

א' תתלו         חלק ט"ו תלמוד עשר הספירות בנין הנוקבא

אינם נעשים מוחין בנוקבא, נמשכים מהם דינין קשים, כי נבחן בשם הוצאת חמה מנרתיקה, כי אין לו המיתוק במלכות דאמא שהיא מדת הרחמים. ומבחינה זו היה נמשך הפיכת סדום ועמורה. וז"ס מ"ש ז"ל, מתחילה נברא העולם במדת הדין, דהיינו הדינין דכורין דצמצום א', ראה שאין העולם מתקיים עמד ושתפו במדת הרחמים. דהיינו במלכות דאמא שהיא רחמים. (אות ל"א).

מהו היכל הנוקבא.

לו) כשנוקבא מקבלת המוחין מראש דז"א, ונמצאת עמו פב"פ, נבחן שהנוקבא נמצאת בהיכל דידה, בהיכל הנוקבא. כי שם ביתה. אבל במוחין דאחור שהיא מקבלת מאמא דע"ב דמזלא ע"י עליתה לאו"א, הרי היא נבחנת אז שנמצאת ברשותא דחתן, כי או"א עלאין, הם בחינת עליון לז"א, והם רשותא דז"א, ולא של הנוקבא, כי העליון של הנוקבא הוא הז"א. עי' לעיל בתשובה י"ב. (אות קל"ח).

מהי המשכה בסוד זווג.

לז) המשכת המוחין, שיהיו לבחינת ג"ר בראש הנוקבא, נקרא המשכת המוחין בסוד, פרצוף, כלומר להיות לבחינת ג"ר אל הפרצוף עצמו. ואלו המוחין הנמשכים ליסוד הנוקבא בעת הזווג דפב"פ, אינם לבנין פרצוף הנוקבא עצמה, אלא רק למוחין בשביל הנשמות, והם נקראים המשכה בסוד זווג. (אות ק"ט).

מהי המשכה בסוד פרצוף.

לח) עי' לעיל תשובה ל"ז.

מהי הסתכלות עליון.

לט) השפעת המוחין מעליון לתחתון מכונה. בשם הסתכלות עליון. כי ההסתכלות

נמשכת מעינים, דהיינו מחכמה דראש הנקרא בשם עינים. כנודע. (אות צ"ג).

מהי הסתלקות השכינה ממעל לז' רקיעים.

מ) אחו חטאו של אדה"ר, נשארה השכינה במצב של אב"א מחזה ולמטה. שהם ע"ס דו"ק בלי ראש. שהם בחינת רוח נפש לבד. וע"י חטאם דז' דורות מאדם עד אברהם, נסתלקה השכינה למעלה מז' רקיעים, שפירושו שז' הספירות התחתונות שבה נתעלו לג' העליונות שבה. שאז נשארה בבחי' נפש לבד, שהיא בחינת ג' גו ג'. (א' תש"ג אות כ"ח).

מהן ה"ר דהתפשטות בינה בז"א.

מא) כשז"א מקבל רק ו"ק דגדלות, הם מתפשטים בו רק בחג"ת נה"י שנעשו לחב"ד חג"ת בעת הגדלות אמנם הנה"י החדשים נשארו פנוים בלי אור. ונבחן שאין שם התפשטות המוחין מאמא, אלא רק בה"ר שלו, עד הוד הראשון, שהוא הוד הישן שנעשה לגבורה, ואינו מגיע לנה"י החדשים. עי' לעיל בתשובה ל"ג. וגם לת"ת דז"א אין אמא מתפשטת, משום שיסוד דאמא מסתיים אז בדעת דז"א. ואין שם אלא חב"ד חו"ג לבד. (אות מ' ואות מ"א).

מהן ה"ר מאירים ברחוק.

מב) המוחין דישסו"ת שאין הנוקבא מקבלתם מז"א אלא ע"י כפיפת ראש דז"א לנה"י שבו שנעשו לחג"ת, ששם עומדים יעקב ורחל ומקבלים ממנו, שהם נבחנים להארת ה"ר ממעלה למטה כנ"ל בתשובה ל"א. הם נקראים ג"כ, הארת ה"ר, מרחוק, (אות מ"ז).

 

מהי התכללות הוד בנצח.

מג) עי' לעיל תשובה ו'. (אות נ"ז ונ"ח).

חלק ט"ו לוח התשובות לפירוש המלות בנין הנוקבא א' תתלז

מהי התכללות נצח בהוד.

מד) אין ב' הנוקבין דז"א נעשו לאחת אלא מכח התכללות נו"ה זה בזה, כי אז מקבלת הנוקבא הקטנה שהיא בחינת הוד לבחינת נוקבא הגדולה שהיא מלכות דנצח. עי' לעיל תשובה ו' וז'. ויש הפרש בין המוחין דאחור להמוחין דפנים. כי במוחין דאחור נעשה התכללות הוד דא"א בנצח שלו, ונעשים ב' הנוקבות לאחת. כנ"ל. אבל במוחין דפנים נבחן לבחינת התכללות נצח בהוד, כי הנוקבא הקטנה אינה נכללת אז בנצח דא"א, ונמצא נוקבא הגדולה שהיא מלכות דנצח, שהיא מקבלת בחינת נוקבא הקטנה שהיא הוד. (א' תרצ"ב ד"ה וההפרש).

מהי התלבשות נה"י דאמא בנוקבא.

מה) המוחין דנוקבא בעת שהיא פב"פ עם הז"א, באים ע"י התלבשות נה"י דז"א במוחין דנוקבא. כי היא מקבלת המוחין מהזווג הנעשה בראש הז"א על המלכות דאמא שאינה נכללת במוחין דז"א, כנודע. אבל המוחין דאחור דנוקבא, היא מקבלת מזווג דאו"א שעל המ"ן דמזלין. ונמצאים שנה"י דאמא נעשו מוחין אל הנוקבא, ולא נה"י דז"א. עי' לעיל בתשובה ו' (אות קי"ח).

מהי התפשטות אמא בה"ר דז"א.

מו) עי' לעיל תשובה מ"א.

מהם ז' אורות דהתפשטות בינה בז"א.

מז) כשז"א משיג מוחין דחיה הבאים מאו"א עלאין, אז יש לו מוחין שלימים, שהם מתפשטים בכל ע"ס שלו, דהיינו ג"כ לנה"י החדשים. ואז נבחן שהמוחין מתפשטים בו עד הוד אחרון, שהם ז' ספירות חב"ד חו"ג נו"ה. ולא כבמוחין הנשמה שלא נתפשטו בו רק עד הוד ראשון. עי' לעיל תשובה ל"ג. ובחינת ת"ת ויסוד שהם קו
אמצעי אינם בחשבון, כי אז היסוד דאמא מסתיים בדעת שבו. (אות מ"ה).

מהן ז"ר דהתפשטות בינה בז"א.

מח) עי' לעיל תשובה מ"ז.

מהו זווג אב"א.

מט) הזווג שבזמן התרדמה והנסירה, שאז עולים זו"ן לאו"א וז"א נכלל באבא, ונוקבא נכללת באמא, ומזדווגים זה עם זה, נבחן לזווג אב"א. ואע"פ שבהיותם בהיכל או"א, הם פב"פ כמו או"א בהיותם נכללים בהם, אמנם הנוקבא צריכה לקבל אותם המוחין פעם ב' ע"י ז"א עצמו, אחר ביאתו למקומו. וכשבאים למקומם הם אב"א, כי המוחין ההם הם מוחין דאחור כנודע. (אות ק"ג).

מהו זווג גמור.

נ) בחינת רי"ו, שהם המוחין של השלמת נה"י דנוקבא, שז"א נותן לה בזווג אב"א, דהיינו בעת שהיא עדיין באחוריו. הנה זווג הזה נבחן לזווג שאינו גמור, משום שאז היא שוה לבחינת המלכות שבגופו דז"א, ואינם בבחינת זכר ונקבה. כנ"ל בתשובה ז' בסופה, ותשובה ח', רק אחר שחוזרת לנקודה ובאה בעיבור יניקה מוחין דפב"פ שהיא מקבלת אז מוחין דנוקבא ממלכות דאמא, נמצא הזווג דזו"ן בבחינת זווג גמור. (אות ק"ה. ובאו"פ ד"ה הרי"ו).

מהו זווג שאינו גמור.

נא) עי' לעיל בתשובה נ'.

מהו זווג קול ודיבור.

נב) הזווג דחב"ד של זו"ן, הנקרא זווג דנשיקין דהיינו הזווג דפרצוף הפנימי דז"א

א' תתלח        חלק ט"ו תלמוד עשר הספירות בנין הנוקבא

הנקרא קול, עם פרצוף הפנימי דנוקבא הנק' דיבור, נקרא בשם זווג קול ודיבור. (אות קפ"ב).

מהו חיבוק השמאל.

נג) בחינת השמאל דז"א היא בחינת הגבורות זכרים הנמשכת מע"ב דמזלין, ובעת שנותן לה המוחין דנסירה, הוא מחויב ליתן לה אותם המוחין דמזלין, כדי שתוכל להוריד ה"ת מעינים שלה ולהעלות אח"פ שאז נשלמת בנה"י דכלים. וע"כ נבחן זה לחיבוק השמאל דז"א, כלומר שמשפיע אל הנוקבא בחינת השמאל שלו, שהם הגבורות זכרים. (אות קל"ב).

מהי חיצוניות.

נד) ג' הפרצופים עי"מ דאחור, נקראים בשם חיצוניות. משום שהם בחינת ו"ק ומוחין דו"ק, וכל ו"ק נקרא בשם חיצוניות. ולפעמים נקרא רק הגוף דו"ק בשם חיצוניות. והמוחין דו"ק נקראים בשם פנימיות דחיצוניות. (אות ס').

מהו חיצון דאו"א.

נה) בחינת או"א שבקביעות, שהם רק בקומת ס"ג, ומלבישים מגרון ולמטה דא"א, ואין להם אחיזה בראש דא"א, נבחן אז קומתם בשם פרצוף חיצון דאו"א. כי הם משורשם מנקודים בחינת חו"ב, וצריכים לג"ר דע"ב, שהוא קומת ג"ר דא"א, שאין להם עתה ממנו רק בחינת ו"ק לבד, וכל ו"ק נקרא חיצוניות. כנ"ל בתשובה נ"ד. וע"כ נקראים פרצוף חיצון דאו"א. (אות קע"ח).

מהי חיצוניות ז"א.

נו) ג' הפרצופים עי"מ דאחור של הז"א, נבחן לחיצוניות ז"א. כנ"ל בתשובה נ"ד. (אות קפ"ד. וקפ"ה וקפ"ח).

מהי חיצוניות נה"י אמא.

נז) נתבאר לעיל בתשובה י' שאין שום הפרש ביציאת המוחין ממקורם באו"א, כי הם תמיד בקומת ע"ב המגולה, היוצא על המ"ן דמזלין, ואפילו המוחין דעיבור א' של הז"א שוה בזה למוחין דיחידה דז"א. וכל ההפרש הוא רק במצבים של העיבור. וכן במדת הזווג דאו"א מאיזה פרצוף שמשפיעים לו, ע"ש. ונמצא שבחינת עיבור דחיצוניות. הוא מקבל מבחינת נה"י דחיצוניות דאמא, מבחי' פרצוף עיבור שלה, וכן בחינת יניקה דחיצוניות דז"א, הוא מקבל מנה"י דיניקה דחיצוניות דאמא, ובחינת המוחין דחיצוניות, שהם המוחין דו"ק, הוא מקבל מנה"י דפנימיות דחיצוניות דאמא, דהיינו מבחינת המוחין דו"ק שלה. ובזה היא משלמת לו עי"מ דחיצוניות. ועד"ז היא משפעת לו עי"מ דפנימית דז"א, מג' בחינות נה"י דעי"מ של ג' הפרצופים הפנימים שלה. (אות קפ"ה. וקפ"ו וקפ"ז).

מהו חיק או"א.

נח) כשזו"ן עולים לבחינת מ"ן אל היכל או"א, ונכללים במסך של נה"י דאו"א, נבחנים שעלו לחיק דאו"א, כי נה"י נקראים חיק (אות קל"ז).

מהם חסדים דנר"ן.

נט) עי' להלן בתשובה ס'.

מהם חסדים זכרים.

ס) בחי' הרוחא דשדי בה בעלה בביאה קדמאה, בעת עליתם למ"ן לאו"א עלאין, וז"א נכלל באבא, ונוקבא נכללת באמא, ואז מזדווגים זה עם זה, ומקבלת מז"א אז הרוחא דביאה קדמאה, שפירושו, בחינת המוחין דע"ב דמזלין, המשלימים השלישים התחתונים דכל ספירה מט"ס שלה, אשר הכללות שבהם היא בחינת האי רוחא

חלק ט"ו לוח התשובות לפירוש המלות בנין הנוקבא א' תתלט

הנקרא בנימין הכלול ביוסף, בן ימין, כנ"ל בתשובה י"ג וי"ז. והוא נבחן לבחינת חסדים זכרים, להיותם באים ממזלין, שהם בחי' מ"ן זכרים. ומוחין אלו באים מע"ב, כנ"ל, אלא אינם נחשבים לבחינת חיה כמו ע"ב, כי אינם אלא בחינת מוחין דו"ק, דהיינו להשלמת כלים, אלא שאין הכלים נשלמים רק ע"י ע"ב דמזלין, המוריד ה"ת מעינים ומעלה אח"פ הנופלים, כנ"ל, אמנם הם רק בחינת ב"ן, ונחשבים רק לנר"ן דחסדים זכרים, שהוא רי"ו, דהיינו בחינת ע"ב המאיר באח"פ, שהם ס"ג מ"ה וב"ן. שעי"ז הוא מעלה אח"פ ומחזיר אותם אל הפרצוף. כנודע. (אות ק"ה).

מהם חסדים דע"ב. דיודין.

סא) המוחין דחיה שהנוקבא מקבלת מנה"י דז"א, שעל ידיהם, היא חוזרת עמו פב"פ בקומה שוה, הם נקראים בשם חסדים דע"ב דיודין. אבל המוחין דע"ב דמזלין שהיא מקבלת בהיותה עם הז"א באחוריו, אע"פ שגם הם מבחינת ע"ב, אמנם אינם נבחנים לע"ב דיודין, שפירושו מוחין דחיה, אלא שנבחנים לע"ב, דס"ג מ"ה וב"ן, שהוא בגימטריא רי"ו. כנ"ל בתשובה ס'. (אות ק"ד).

מהם ט' אחורים.

סב) עי' לעיל בתשובה ב'. (אות קמ"ד).

מהו יסוד דאבא שמחוץ ליסוד נוקבא.

סג) המוחין דנסירה שהנוקבא מקבלת בנה"י דאמא, שהם בינות וגבורות דאבא ודאמא, הנה גם נה"י דאבא כלולים בנה"י דאמא אלו, ונמצא בעת שנה"י דאבא מתלבשים ביסוד הנוקבא, מתהפך יסוד דנוקבא ונעשה ליסוד זכר כמו בחינת אבא, כלומר, שיסוד דנוקבא היא בחינת קצר, שפירושו, ששם בחינת המסך שאינו מקבל
להארת חכמה אלא שדוחה אותו בסוד זווג דהכאה, וע"כ נקרא קצר, שהוא ההיפך לבחינת ארוך, דהיינו לחכמה שנקרא ארוך. כנודע. אבל עתה בעת שמקבלת המוחין דאמא דע"ב דמזלין. נמצא שיסוד אבא מתלבש תוך יסוד הקצר שלה, ונעשה לבחינת ארוך כמו יסוד דאבא, דהיינו שמקבלת שם להארת חכמה שהוא בחינת אבא. והארה זו של בחינת ארוך שהשיגה ביסוד שלה בעת היותה באחור הז"א, נקרא בשם יסוד דאבא היוצא מחוץ ליסוד דנוקבא. ואין הארה זו נוהגת אלא במוחין דאחור דנוקבא, שאז מקבלת המוחין ממזלא, שהם גבורת זכרים, ויש לה יסוד דאבא. אמנם בעת חזרתה פב"פ עם הז"א, הנה אז אינה מקבלת עוד המוחין מנה"י דאמא דע"ב דמזלא, אלא שמקבלת המוחין מנה"י דז"א הבאים ממלכות דאמא שאינה נכללת במוחין דמזלא, שע"י ההתכללותה בעטרא דגבורה שבראש הז"א היא מוציאה שם מוחין דחיה. ואז כבר אין בה אלא גבורות נקבות. ונשאר היסוד שלה קצר, ובחינת יסוד אבא אינו מאיר עוד ביסודה, כי עתה כבר אין מתלבש בה נה"י דאמא, אלא נה"י דז"א. (אות ר"י. ובאור פנימי ד"ה וז"ש הרב).

מהו יעקוב.

סד) פרצוף ו"ק דז"א, הנקרא פרצוף חיצון, הוא נקרא בשם יעקב. ופרצוף המוחין דז"א, שהוא פרצוף הפנימי המתלבש תוך פרצוף הו"ק, הוא נקרא בשם משה וישראל. (אות קע"ז).

מהי ירידה לקליפות.

סה) נודע, שאין מוחין לז"א אלא ע"י הנשמות העולות לזו"ן בבחי' מ"ן. כנ"ל דף א' ת"ק אות י"א וי"ג. ע"ש. גם נודע, שהמ"ן האלו שבסבתם עלו הזו"ן לאו"א לקבל מוחין חדשים, צריכים להשאיר

א' תתמ          חלק ט"ו תלמוד עשר הספירות בנין הנוקבא

שורשם בזו"ן בבחינת קיום והעמדה, כנ"ל דף תקי"ג אות ל"ט. שהרב אומר שם שבסבת שביה"כ דזו"ן, נתבטל המ"ן שלהם שהשאירו באו"א בבחינת קיום והעמדה ואז נתבטלו ונפלו גם המוחין דאו"א עש"ה. ולפיכך גם בנשמות המעלים מ"ן לזו"ן, אם הם מקלקלים מעשיהם, ונפגמים המוחין שלהם, גורמים ג"כ לביטול המ"ן שלהם שהשאירו בזו"ן בבחינת קיום והעמדה למוחין שלהם, ומתבטלים ג"כ המוחין דזו"ן שיצאו בכח העלאת מ"ן שלהם.

ונמצא, שהנשמות שחטאו נופלים לקליפות בדומה לשביה"כ, ונפילתם של הנשמות לקליפות גורם לביטול המ"ן שלהם שנשאר בזו"ן בבחינת העמדה וקיום, וביטול המ"ן שם, גורם לביטול כל קומת המוחין שיצאו על המ"ן אלו. וביטול קומת המוחין, גורם לנפילת הכלים וניצוצין שנבררו מבי"ע כדי להלביש אלו המוחין, והם נופלים לקליפות כמקודם לכן. כי בכל שיעור קומה היוצא במוחין דזו"ן מתבררים כנגדם כלים וניצוצין מן הקליפות שבבי"ע, שהם עולים ומלבישים אל המוחין שלהם. ונמצא עתה אחר שנתבטלה קומת המוחין, ירדו שוב הכלים שהלבישו אותם לבי"ע לקליפות כמקודם. וז"ס נפילת הכלים דנה"י דז"א וט"ת דנוקבא. (אות כ"ב וא' תש"ט אות מ"ה).

מהו ישראל.

סו) עי' לעיל בתשובה ס"ד. (אות קע"ז).

מהו כותל א' מגבורות.

סז) יש בחינת כותל דחג"ת, הנמשך מאחורים דג"ר דבינה, ונבחן לכותל דחסדים, שהוא ממשיך חסדים כבחינת ג"ר דבינה, ויש כותל דנה"י הנמשך מאחורים דז"ת דבינה, ונקרא כותל דגבורות, שבקטנות הם גבורות קשות, ובגדלות הם גבורות
המשמחות. וכותל הא' בלי כותל הב' נבחן כמו חג"ת בחוסר נה"י, שאין שם אלא ו"ק דחסדים, ואז אין מבחינת גבורות רק הקטנות שהם דינין קשים.

וכשזו"ן הם אב"א מחזה ולמטה, אין בהם רק כותל הא' לבד, וחסרים מכותל הב', וע"כ יש אחיזה באחורים שלהם, דהיינו בבחינת הגבורות, שהם דינין קשים, כנ"ל, וע"כ הם אז בבחינת ואחוריהם ביתה, שאין שום גילוי לבחינת נה"י שלהם הנקרא אחורים, כי אין בהם אלא כותל דחג"ת לבד, והם בבחינת ו"ק דחסדים, ואז נבחן שחצי כותל דחג"ת משמש לז"א, וחצי כותל דחג"ת משמש לנוקבא, וחצי כותל פירושו, שחסר ג"ר, כי שניהם בו"ק בלי ג"ר שחסרים מחצי כותל תחתון. וע"כ הם דבוקים זה בזה, כלומר שאין בהם הפרש מדרגה, כי אפילו הנוקבא, אשר שורשה היא בחי' נה"י, שטבעם בחסדים מגולים, משמשת בכותל דחג"ת כמו ז"א, ואין בהם אלא ו"ק דבחי' חסדים מכוסים הנמשכים מג"ר דבינה כי בחינת אחורים שהם נה"י כלולים בפנימיותם שהם חג"ת, שז"ס ואחוריהם ביתה, שזה וזה משמשים בכותל דחג"ת.

וכשהנוקבא מקבלת המנצפ"ך דגדלות מנה"י דאמא, שהם ה"ג דגדלות שהיא מקבלת במוחין דנסירה, אז מתגלה הכותל דנה"י, המשמש להמשיך הארת חכמה בחסדים, ואז היא ננסרת מז"א להבחן מדרגה מיוחדת, כי עתה נשלם חצי כותל תחתון לז"א ולנוקבא שמקודם לכן שהיו דבוקים אב"א לא היה לז"א אלא חצי כותל דחג"ת, דהיינו בחינת ו"ק דחסדים בלי ג"ר, ועתה נשלם גם ז"א בבחינת ג"ר בבחינת חצי כותל תחתון הממשיך ג"ר דחסדים, וגם הנוקבא, נשלמה בחצי כותל דג"ר דגבורות, כי מקודם לכן כשהיתה משמשת בחצי כותל דחג"ת לא היה לה אלא ו"ק דגבורות, שהם דינין קשים, ועתה השיגה הג"ר דגבורות שהם בחינת יין המשמח. ונבחן עתה שז"א לקח לו כותל שלם מחג"ת,

חלק ט"ו לוח התשובות לפירוש המלות בנין הנוקבא א' תתמא

ויש לו החסדים דג"ר דבינה בשלימות כמו או"א עלאין דע"ב. והנוקבא לקחה לעצמה כותל דנה"י בשלימות, ויש לה הארת חכמה כמו ישסו"ת דע"ב בעת שהם בקומה שוה עם או"א דע"ב. וע"כ נשאר ז"א כולו חסד כמו או"א עלאין, ונוקבא כולה גבורה כמו ישסו"ת, דהיינו בגבורת המשמחות דבחינת ג"ר כנ"ל. וזה נבחן שננסרו זה מזה, כי עתה יש הפרש גדול בין ז"א אל נוקבא, כי ז"א כולו חסד, ונוקבא כולה גבורה. כמבואר. וכבר נתבאר זה בחלקים הקודמים, ועי' לעיל דף תק"ד מאות כ"ז עד אות ל'. ובאו"פ שם בכל ההמשך. (אות ע"ו).

מהו כותל א' מחסדים.

סח) עי' לעיל בתשובה ס"ז. שמקודם לכן בעת שהיו דבוקים אב"א, לא היה לז"א אלא חצי כותל מחסדים, שהם ו"ק הנבחן לחצי פרצוף, ועתה כשהשיג המוחין דע"ב, נשלם לו הכותל דחסדים דהיינו שהשיג הג"ר דחסדים בשוה לאו"א דע"ב. כנ"ל בתשובה הסמוכה. (אות ע"ו).

מהו כח גידול.

סט) נודע, שבעת שהעליון משיג הג"ר דגדלות שלו ומעלה אח"פ שלו, נמצא גם התחתון שלו, שגו"ע שלו הם דבוקים באח"פ דעליון, מקבל גם הוא חלק מהזווג ההוא שהעליון מקבל בעלי עליון, למשל, בעת שז"א משיג הג"ר דנשמה בעליתו למ"ן לאו"א, הנה גם גו"ע דנוקבא דבוקים באח"פ דז"א, וע"כ משגת ג"כ הנוקבא חלקה עם קומת נשמה שז"א מקבל בהתכללותו באו"א, שזה נבחן לבחינת מ"ן ראשונים של הנוקבא, כנ"ל בחלק ט'. אלא שאין הנוקבא יכולה לקבל את חלקה בהקומה שם באו"א. כי הם בחינת עלי עליון שלה, ע"כ נוטל ז"א שם בפקדון את חלק הנוקבא בסוד הבכור נוטל פי שנים, ואח"כ כשיורד משם ובא למקומו, הוא מחזיר לנוקבא את חלק קומתה שקבל בעדה. עש"ה. וזה נבחן,
שבעת שאו"א גדלו את הז"א, דהיינו בעת שהשפיעו לו את הגדלות שלו, בעת ההיא נתנו בז"א גם כח גידול בשביל המלכות. (אות ב').

מהו כח זכר גמור.

ע) המוחין דנסירה שהנוקבא מקבלת להשלמת פרצופה בקומה שוה עם ז"א מאחוריו, הם באים מאו"א דע"ב דמזלא, שממוחין אלו נותן לה האי רוחא דביאה קדמאה המתקן ליסוד שלה שיהיה ראוי להעלות מ"ן לג"ר דנשמות, כנודע. והנה המוחין אלו הם בחינת חיה וקומת ע"ב דיודין, שלפי"ז היתה הנוקבא צריכה לקבל מהם קומת חיה בעת היותה באחור הז"א, אמנם אינו כן, כי טפת החיה אינה נשארת בה, כי קומת חיה זו הוא "כח זכר גמור" כלומר, שהם קומת חיה השייך לז"א ולא לנוקבא, שהרי הם יצאו על המזלא. שהם בחינת גבורות זכרים, שאין לנוקבא שורש בהם, כי היא בחינת גבורות נקבות, כלומר שהיא בחינת מלכות עצמה, ולא יסוד דמלכות, שהוא בחינת נוקבא הכלולה בדכר. אלא רק כדי להשלים בנין פרצופה, דהיינו להורדת ה"ת מעינים ולהעלות הכלים דאח"פ, היתה צריכה להכלל בבחינת הנוקבא שבגופו דז"א, כדי שתוכל לקבל לשעתה המוחין דע"ב אלו, ואז אינה מקבלת רק בחינת ע"ב דס"ג מ"ה ב"ן, שהם בחינת רי"ו של קומת ע"ב זו, הנקרא חסדים זכרים דנר"ן שבו, המספיק להעלות הכלים דאח"פ, אבל ע"ב עצמו, שהוא קומת חיה אינה יכולה לקבל בעת הזאת, כי צריכה מקודם להשלים הכלים של פרצוף שלה. ואחר שהשלימה הכלים שלה, היא חוזרת לעי"מ דפב"פ, ומקבלת המוחין דע"ב מראש הז"א המלובשים בנה"י דז"א, שהם ממלכות דאמא שאינה נכללת במזלא, שהם מוחין דנוקבא. ובחינת ע"ב דיודין דמזלא, שרש כח זכר גמור, מקבל אז רק הז"א בלבדו, שהוא זכר, ואין לנוקבא חלק בהם. (אות ק"ה).

א' תתמב        חלק ט"ו תלמוד עשר הספירות בנין הנוקבא

מהו כח נוקבא.

עא) הנוקבא משורשה אין לה חלק כלל במוחין דע"ב, כי הם אינם יוצאים רק על המ"ן דמזלא, שהם בחינת צמצום א', שהם מורידים הה"ת מעינים לפה, כמו בצמצום א', כנודע. והם אינם בחינת מלכות, דצמצום א' ממש, כי היא נגנזה ברדל"א אלא שהם בחינת יסוד דמלכות, שהוא בחינת בנימין הכלול ביוסף, כנודע. וא"כ הנוקבא, שאין לה חלק רק במלכות דאמא שהיא בחינת צמצום ב', ואין לה ממי לקבל בחינת הפה דצמצום א' שה"ת תרד מבחינת עינים שלה לפה. וא"כ אין לה שום כח ג"ר. אכן ע"י המוחין דנסירה, שאז היא נכללת במלכות דז"א, ע"י התכללות הוד דא"א בנצח שבו, כנ"ל בתשובה ו', ואז היא מקבלת ליסוד שלה האי רוחא דביאה קדמאה, שהוא בחינת בנימין הנכלל ביוסף, שהוא בחינת מ"ן זכרים, ואז היסוד דנוקבא קונה כח ג"ר גם ביסוד שלה, ונעשית כלי להמשכת ג"ר דנשמות, ובחינת כלי זו שהשיגה ע"י הארת האי רוחא שנקרא בנימין, נקרא אצלה בן אוני, כי און הוא בחי' כח הולדה, כי זולת האי רוחא לא היה בה כח הולדה לג"ר דנשמות, וע"כ נבחן זה בה לבחינת "כח נוקבא" כלומר, כח נוקבא להולדת נשמות, עי' לעיל בתשובה י"ג וי"ז. (אות ק"ה).

מהי כלה ברשותא דחתן.

עב) בעת עלית זו"ן למ"ן להיכל או"א כדי לקבל המוחין דנסירה בשביל הנוקבא, שהם המוחין דע"ב דמזלא, נבחנת הנוקבא אז בבחינת "כלה ברשותא דחתן" כי מוחין אלו הם בחינת מוחין זכרים, שאינם שייכים לנוקבא כלל, רק לז"א, כנ"ל בתשובה ע"א, וכן מקום העליה של הנוקבא הוא בעלי עליון, שהוא דילוג מדרגה, כי הנוקבא היא תחתון לז"א וצריכה לקבל מז"א. שהוא העליון שלה, ולא מאו"א שהם רק בחינת עליון אל הז"א. ורשותא דחתן. שהוא הז"א,
ואין להכלה שהיא הנוקבא שום רשות שם. וע"כ היא נבחנת לכלה ברשותא דחתן. (אות קל"ו).

מהם כלים דחיצוניות.

עג) עי' לעיל תשובה כ"א. (אות קפ"ב).

מהם כלים דפנימיות.

עד) עי' לעיל בתשובה כ"א וכ"ב. (אות קפ"ב).

מהי כנסת ישראל. ומלכות.

עה) הגוף החיצון דנוקבא, דהיינו בחינת הו"ק שבה, נקרא פרצוף המלכות. ופרצוף המוחין דנוקבא, דהיינו פרצוף הפנימי שבה, נקרא כנסת ישראל. כי היא מיוחסת לבחינת נוקבא לפרצוף המוחין דז"א הנקרא ישראל. וע"כ נקראת היא, כנסת ישראל (אות קע"ח).

מהו מ"ה הכולל.

עז) עי' לעיל תשובה י"ד וט"ו. (אות קנח).

מהו מ"ה דמ"ה.

עז) עי' לעיל תשובה י"ד וט"ז. (אות קנ"ב וקנ"ג).

מהו מ"ה דב"ן.

עח) עי' לעיל תשובה ט"ו. (אות קנ"ב וקנ"ג).

מהם מוחין דז"א.

עט) המוחין הנמשכים מאו"א דע"ב,

חלק ט"ו לוח התשובות לפירוש המלות בנין הנוקבא א' תתמג

המזדווגים על המ"ן דמזלין, הם נבחנים למוחין דזכר, שהוא ז"א, ואין לנוקבא חלק בהם, משום שמ"ן ההם הם מ"ן זכרים, מבחינת יסוד דמלכות, שפירושם, בחינת הנוקבא שהזכר נכלל בה. וע"כ הם שייכים רק לז"א שהוא זכר. אבל הנוקבא מקבלת המוחין מז"א על מלכות דאמא שבראש הז"א, שהם מוחין דנקבה, כלומר, שיוצאים על בחי' הנוקביות של מלכות. כנ"ל בתשובה ז'. ואות קל"ו וקל"ח).

מהם מחין דנוקבא.

פ) עי' לעיל תשובה ע"ט (שם).

מהו מזלא שם ע"ב.

פא) המוחין בקומת ע"ב שמקבלים או"א. אינם יוצאים אלא על המ"ן דדיקנא דא"א, שהם בחינת צמצום א', כנודע. וע"כ נקראים קומת ע"ב דאו"א, בשם "מזלא שם ע"ב". כלומר קומת ע"ב היוצא על המ"ן דמזלא. (אות קע"ח).

מהו מיעוט הירח.

פב) הנה בפעם הראשונה כשנתקן פרצוף הנוקבא, שזה היה ביום ד' דימי בראשית, שאז עלו למ"ן להיכל או"א, וקבלו שם מוחין דע"ב דמזלא, שז"א נכלל באבא, ונוקבא נכללה באמא, היו אז, בסו"ה שני המאורות הגדולים, שהיו קומתם שוה זה לזה לגמרי, כי הנוקבא קבלה למוחין דאמא, כמו הז"א למוחין דאבא, ונעשו שוין זל"ז כמו או"א עצמם. אמנם אחר שירדו משם ובאו למקומם, לא היתה הנוקבא יכולה לעמוד במוחין האלו שקבלה מנה"י דאמא למעלה, משום שחכמה וחסד שבהם לקח הז"א, ולא קבלה מהם הנוקבא רק בחינת בינות וגבורות דאו"א, שהם בחינת חכמה בלי חסדים, כמו אמא דע"ב דמזלא עצמה. והנה אמא עצמה יכולה לעמוד במוחין ההם,
כי אור א"ס מתלבש באמא רק בחכמה לבדה, והיא אינה צריכה ללבוש של חסדים על אור החכמה. משא"כ הנוקבא אין אור החכמה יכול להתלבש בה בלי לבוש של חסדים, משום שזו"ן הם בעיקרם רק בחינת חסדים, ומחכמה אין בהם משורשם באו"י, רק בחינת הארה תוך החסדים שלהם, ולפיכך בעת שהיא חסרה מחסדים גם אור החכמה אינו יכול להתלבש בה. ולפיכך קטרגה הירח "אין שני מלכים יכולים להשתמש בכתר אחד" כי לא יכלה לעמוד במוחין הגדולים האלו השוין לע"ב של הז"א, משום החסרון של חסדים, כנ"ל. ואז נאמר לה "לכי ומעטי את עצמך". דהיינו שתחזור לבחי' נקודה תחת היסוד דז"א, כדי שתקבל המוחין מזווג הנעשה בראש הז"א על המלכות דאמא, שמזווג הזה מקבלת החכמה ע"י התלבשות תוך החסדים ואז יכולה לעמוד באלו המוחין. כנ"ל בתשובה ז'. עש"ה. וענין זה נקרא "מיעוט הירח" כי אחר שנגדלה בקומה שוה עם הז"א מאחוריו, חזרה ונתמעטה עד לנקודה שתחת היסוד דז"א. ותדע שזה הוא השורש, לכל המיעוטים שנעשה בהנוקבא אחר השלמת בנין פרצופה מאחורי הז"א. כי כן הוא תמיד, כי אחר קבלתה לעי"מ דאחור, היא חוזרת לנקודה תחת היסוד דז"א, ומקבלת עי"מ דפב"פ. (אות י"ז).

מהן מ"ן דבינה בנוקבא.

פג) כשהנוקבא עולה למ"ן עם הז"א לאו"א לקבל מוחין דנסירה, ומקבלת שם המוחין דע"ב דמזלא, שהם בחינת מ"ן זכרים, נבחן שהנוקבא משמשת עם המ"ן דנה"י דבינה, על ידי התכללותה בנה"י שלה, אבל הנוקבא עצמה אין לה בחינת מ"ן שם, כי המ"ן ההם הם מצמצום א', ובחינת המלכות דצמצום א' שהיא בחינת מ"ן דנוקבא נגנזה ברדל"א, כנ"ל בתשובה ז', אלא שהיא משמשת שם עם מ"ן שאינה מבחינתה, דהיינו במ"ן דמזל ונקה, שהיא המ"ן דאמא דע"ב, כנודע. (אות קל"ח).

א' תתמד        חלק ט"ו תלמוד עשר הספירות בנין הנוקבא

מהן מ"ן זכרים.

ב/פג) המ"ן דמזלא נבחן למ"ן זכרים, בהיותם רק בחי' יסוד דמלכות, ולא בחינת מלכות עצמה שהיא נקבה.

מהן מ"ן דנוקבא פב"פ.

פד) המ"ן דנוקבא בעת היותה פב"פ, הם מבחינת מלכות דאמא שאינה נכללת במוחין דז"א הנמשך ממזלא. כנ"ל בתשובה ז'. (אות קל"ח).

מהם משה וישראל.

פה) עי' לעיל אות ס"ד. (אות קע"ז).

מהם נו"ה א' הם באחור.

פו) מדת הנצח היא, שהוא בחי' הנושא להארת חכמה, ומדת ההוד היא, שהוא בחינת הנושא למסך שעליו נעשה הזווג דהכאה. כי מבחינת בנין הפרצוף נבחן הנצח לבחינת הז"א, בדומה לעטרא דחסד שבמוחין, שהוא בחינת הז"א והנושא להארת חכמה. וההוד דומה לעטרא דגבורה, שהיא בהמוחין בחינת הנושא להמסכים. כנ"ל בתשובה ו' ע"ש. ולפיכך, "נו"ה אחד הוא בבחינת האחור" כי בהיות הזו"ן אב"א, הם ו"ק בלי ראש, ואין שם בחינת הארת חכמה כלל, א"כ אין מדתו של הנצח מגולה כלל, והוא נכלל בהוד. אלא בבואם של החסדים, שהם המוחין דג"ר דזו"ן, אז הנו"ה הם נפרדים, כי הנצח נעשה הנושא להארת חכמה והוד לבחינת האו"ח. (אות ע"ה).

מהו נו"ה הם א' בראש הנוקבא.

פז) בעת שהנוקבא מלבשת למחזה ולמטה – דז"א אב"א, נמצאים נו"ה דז"א שהם אחד, כי אין בחינת הארת חכמה מגולה בנצח, ונצח כלול במדת ההוד, שהוא בחינת
או"ח, כנ"ל בתשובה פ"ו ע"ש. ונבחן שנו"ה דז"א הם א' בראש הנוקבא המלבשת על נה"י דז"א מאחוריו, כלומר שאין ביניהם שום הפרש, ושניהם הם בחינת נוקבא, ובחינת הוד. (אות ע"ה).

מהם נו"ה נעשין א' בנוקבא.

פח) אפילו בעת הגדלות שאז כבר נפרדו הנו"ה זה מזה בז"א, כנ"ל בתשובה פ"ו. מ"מ נבחן שבראש הנוקבא, ששם מתלבשים הנה"י דז"א, נעשים בה הנו"ה למחוברים זה בזה. וזהו מטעם אחר. כי נתבאר לעיל שב' עטרין שהם ת"ת ויסוד, יש להם יחס שוה לנו"ה. כנ"ל בתשובה פ"ו. ובתשובה ו' עש"ה. ונתבאר לעיל בחלק י"ג שבבחינת מקיפים הם ד' מוחין חו"ב חו"ג, אבל בבחינת פנימים, כשהם מתלבשים בראש הז"א מתחברים ב' העטרין חו"ג לבחינה אחת, למוח הדעת בסוד ש' של ג' ראשים.

וכן כאן בענין התלבשות המוחין דנוקבא שבנה"י דז"א בראש הנוקבא, יש ג"כ ההבחן הזה. כי רק בנה"י דז"א, ששם המוחין בבחינת מקיפים להנוקבא, הנקרא בחינה ד'. (כנ"ל דף א' תקצ"ח אות קפ"ב) נבחנים שם ב' העטרין לנפרדין זה מזה, ונמצא גם נו"ה נפרדים כמוהם, כי הנצח הוא הנושא להארת חכמה, וההוד לבחי' המסכים. משא"כ בראש הנוקבא נעשו נו"ה למחוברים, כי שם הוא בחינה ה' של המוחין, ששם מתחברים ב' עטרין לאחד, שפירושו, שאין העטרא דחסד מאירה כבחינת עצמה אלא שמצטמצם לבחינת עטרא דגבורה, כנ"ל דף א' תק"ע ד"ה והבן עש"ה. כן מצטמצם מדת הנצח שאינו מאיר בגלוי כמדת עצמו אלא כמדת ההוד. וע"כ הם מתחברים לבחינת ראשה. (אות ע"ו).

מהו נוקבא לעולם היא אחור דז"א.

פט) כל תחתון נבחן לאחורים דעליון, משום שאינו מקבל מפנים דעליון אלא

חלק ט"ו לוח התשובות לפירוש המלות בנין הנוקבא א' תתמה

מבחי' אחורים שלו, כמ"ש בחלקים הקודמים. וע"כ הנוקבא שהיא תחתון לז"א היא נבחנת תמיד לאחורים שלו. (אות ע"ו).

מהי נוקבא בתכלית גידולה.

צ) תכלית הגידול של הנוקבא היא הבחינה ז' שמשתמשת עמו פב"פ בכתר אחד. שזה לא יהיה עד לע"ל. כמ"ש לעיל בתשובה ו' עש"ה. (אות ה' וו').

מהי נוקבא בתכלית מיעוטה.

צא) תכלית המיעוט של הנוקבא היא בחינת נקודה תחת היסוד דז"א, מבחינת האורות. ונקודה שתחת החזה דז"א מבחינת הכלים, כי נקודה זו היא המלכות דכלים דפנים דנקודים, שאחר שנתקנו באצילות אין נוהג בהם שום מיעוט עוד. עי' לעיל בתשובה י"א. (ה' ו').

מהם נייחין ברישא ותקיפין בסיפא.

צב) הבחן זה דנייחין ברישא ותקיפין בסיפא, יש בין בז"א ובין בנוקבא אלא מבחינות מיוחדות. וכן נבחנים בהבחן הפוך, דתקיפין ברישא ונייחין בסיפא, וגם זה בין בז"א ובין בנוקבא והוא, כי יש בז"א ב' מיני מוחין: א' הם מוחין דעצמו, שהם מגבורות זכרים, הנמשכים מצמצום א'. וכן יש בו המוחין בשביל הנוקבא, שהם מתלבשים בנה"י שלו, הנעשים מוחין לנוקבא. ובמוחין דעצמו נמצא שהדינין דז"א נייחין ברישא, כי יש שם זווג על העטרא דגבורה שלו, והיא נמתקת. אבל בסיפא, דהיינו בנה"י שלו הם תקיפין, כי אין שם זווג, כי כל נה"י הם ע"ס דסיום, ששם תקפם של הדינין המסיימים אל הפרצוף. ומבחינת המוחין דנוקבא שיש בו, כדי להשפיע לנוקבא שלו, יש הבחן הפוך, כי הם תקיפין ברישא, כי במקום יציאתם של המוחין דנוקבא בראש הז"א נמצאים
מתחברים המלכות דאמא עם העטרא דגבורה של הז"א כדי להוציא קומת המוחין של הנוקבא, וע"כ שולטים שם גם בהמוחין דנוקבא בחינת הדינין דצמצום א' שבעטרא דגבורה, שהם תקיפין, כנודע שמלכות דצמצום א' היא מדת הדין שאין העולם יכול להתקיים בה בלי שיתוף דמדת הרחמים שהוא צמצום ב'. אבל בסיפא, דהיינו בנה"י דז"א הבאים בהתלבשות במוחין דנוקבא, שנמצא שם רק בחינת מלכות דאמא, שהיא מצמצום ב', ובחינת שורש הדינין, שהוא העטרא דגבורה של הז"א, נשארת בז"א עצמו, כנודע. הרי שם נייחין בסיפא, דהיינו בנה"י שנעשו מוחין לנוקבא, שה"ס התלבשות החמה בנרתיקה כי כבר אין שם אלא בחינת דינא רפיא בלבד, שהוא בחינת מלכות דצמצום ב', שהוא מדת הרחמים, כנודע. הרי שמבחינת מוחין שלו עצמו, נבחן לנייחין ברישא ותקיפין בסיפא. ומבחינת מוחין דנוקבא הנמצאים בו, נבחן לתקיפין ברישא ונייחין בסיפא.

וכן בנוקבא יש ב' הבחנות ההפוכות הנ"ל, בב' בחינות מיוחדות שבה: א' מצד לקיחת הדינין מז"א. וב' בבחינת הדינין בעצמם. כי מצד לקיחת הדינין יש הבחן, שתקיפים ברישא, דהיינו בהתחלה, מטרם שנגמר המיתוק שבהם ממוחין דז"א, אז הם תקיפים, כי הגם שהם בחינת דינא רפיא מצמצום ב', עכ"ז מטרם שקבלו בחינת הג"ר ממוחין דז"א, הם בחי' דינין קשים, אמנם בסיפא, דהיינו אחר שנגמרה קבלת הדינין ממנו, מקבלת ממנו ה"ג דגדלות, בבחינת מוחין ונעשין הדינין נייחין, בסוד יין המשמח. הרי שמבחינת לקיחת הדינין מז"א נמצאים תקיפין ברישא ונייחין בסיפא. והבחן ב' הוא מבחי' הדינין בעצמם, וכאן הוא בהיפך, שהם נייחין ברישא, דהיינו במוחין שלה, ששם הם המוחין דנה"י דז"א והם מקבלים שם קומת ג"ר, אבל בסיפא, דהיינו בבחי' הע"ס דסיום שלה הנקרא נה"י, הם תקיפים, כי שם מראים תוקפם

א' תתמו         חלק ט"ו תלמוד עשר הספירות בנין הנוקבא

כדי לסיים הפרצוף שלה, וכל בחינת עולם האצילות מסתיים עם הנה"י שלה, הרי שהם קשים בסיפא. משא"כ נה"י דז"א, אינם קשים בסיפא. ואדרבה הם נייחין כי נעשו לבחי' מוחין בראש הנוקבא. כנ"ל. (אות ל'. ואות קי"ג וקי"ד).

מהם נר"ן דחסדים זכרים.

צג) עי' לעיל תשובה ס'.

מהם נשיקין.

צד) זווג ב' פרצופים הפנימים דז"א ודנוקביה, הנקראים קול ודיבור, הוא נבחן לזווג דנשיקין שבהם. (אות קע"ח).

מהי סגירת עינים בעפעפים.

צה) בעת שז"א עולה לאו"א בסוד מ"ן, הוא נשאר אז במקומו עצמו, בבחי' ו"ק בלי ראש, הנבחן לשינה, שהוא דומה לישן, שהמוחין נסתלקו ממנו. וכלפי הסתלקות השפעתו אז מן הנוקבא הוא נבחן, שסגר עיניו בעפעפיו מבלי להסתכל אל הנוקבא, שכל הסתכלות עליון לתחתון, פירושו השפעת המוחין הנמשכים מעינים שהם חכמה דעליון. ובעת הסתלקות המוחין דעליון, נבחן שנעשה בחינת מסך בעליון גופיה, הנבחן לעפעפים שמסך הזה מונע ממנו ההשפעה אל התחתון. ולפי שאינו מסך מוחלט, אלא רק בעת העלאת מ"ן, ע"כ מדומה לעפעפים, דהיינו בבחינת סגירה ופתיחה, שבעת עליתו למ"ן הוא סוגר הארת העינים, ובעת חזרתו למטה הוא חוזר ופותח אותם. (אות צ"ג).

מהו ע"ב אמיתי.

צו) קומת ע"ב המושפעה אל הנוקבא בעת היותה בזווג פב"פ עם הז"א, הוא נבחן לע"ב אמיתי, כלומר לבחינת מוחין דחיה
שהם מוחין דהולדה, אבל בחינת ע"ב דס"ג מ"ה ב"ן, שהיא מקבלת בעת היותה באחור הז"א, כדי להשלים הכלים שלה, הוא נבחן לע"ב שאינם אלא בחינת נר"ן דע"ב, ולא ע"ב ממש. כי מטרם שנשלמו הבלים שלה בקומה שלימה, אינה יכילה לקבל בחינת מוחין גמורים. (אות ק"ד).

מהו ע"ב בזווג שאינו גמור.

צז) עי' לעיל בתשובה נ'. (אות ק"ה ובאו"פ בד"ה הרי"ו).

מהו ע"ב בזווג גמור.

צח) עי' לעיל בתשובה נ'.

מהו ע"ב דיודין.

צט) המוחין דחיה הראוים להולדה, הם נקראים ע"ב דיודין, כלומר הוי"ה במילוי יודין. (אות ק"ד).

מהו ע"ב, דס"ג מ"ה ב"ן.

ק) עי' לעיל בתשובה ס'. (אות ק"ג).

מהם עי"מ דחיצונית ז"א.

קא) עי' לעיל בתשובה כ"א. (אות קפ"ז).

מהם עי"מ דפנימיות ז"א.

קב) עי' לעיל בתשובה כ"א. (אות קפ"ז).

מהו עיבור ג' דפנימיות.

קג) עי' לעיל בתשובה י'. (אות קצ"ח).

חלק ט"ו לוח התשובות לפירוש המלות בנין הנוקבא א' תתמז

מהם פו"א דאותיות.

קד) עי' לעיל בתשובה ב'. (אות קמ"ז).

מהם פו"א דב"ן דב"ן.

קה) הנה אחר נסירה, נבחן הז"א שכולו מ"ה, דהיינו מ"ה דמ"ה ומ"ה דב"ן, שפירושם, חכמה וחסד דאבא וחכמה דחסד דאמא, ומבחינת השמות הם ד' הבחינות שבאותיות דהוי"ה דמ"ה שהם: כתר, חכמה, בינה, וז"א, הנ"ל בתשובה ב'. והנוקבא כולה ב"ן, דהיינו בינה וגבורה דאבא, ובינה וגבורה דאמא, הנקרא ב"ן דמ"ה וב"ן דב"ן, והם רק המספר והגימטריא של ד' הבחינות שבהוי"ה דמ"ה, כנ"ל בתשובה ב'.

ונתבאר, שבחינת האותיות דד' בחינות שבהוי"ה דמ"ה, הם בחינת מ"ה דמ"ה ומ"ה דב"ן, שהם חכמה וחסד דאו"א, ובחינת המספרים של ד' הבחינות דהוי"ה דמ"ה, הם ב"ן דמ"ה וב"ן דב"ן, שהם הבינות וגבורות דאבא ודאמא ונתבאר לעיל שבד' בחינות אלו כח"ב ז"א דהוי"ה דמ"ה, הן בבחינות האותיות שבהם, והן בבחינות המספרים שבהם, יש בהם בחינות פנים, שהם: היושר של הוי"ה פשוטה לכתר דפנים, ועשר האותיות דהוי"ה דמ"ה לחכמה דפנים, וכו', שהם הט"ס דפנים דז"א. וכן הגימטריא של ד' הבחינות אלו הם הט"ס דפנים דנוקבא. ועד"ז יש אלו ד' הבחינות כח"ב ז"א, בבחינות אחורים, שהם הריבוע של ד' הבחינות השמות, שריבוע דהוי"ה פשוטה היא אחורים דכתר, וריבוע דעשר האותיות דהוי"ה דמ"ה, הוא האחורים דחכמה. וכו'. וכן הגימטריא של הוי"ה פשוטה בריבוע, הוא אחורים דכתר דנוקבא, והגימטריא עשר אותיות הוי"ה דמ"ה בריבוע, הוא אחורים דחכמה דנוקבא. וכו' עש"ה.

ונמצא, שבעת הנסירה, שהמוחין הם בבחינת האחור דז"א, כי עוד לא נגדלה הנוקבא עמו בקומה שוה אלא רק מאחוריו, נבחן ט"ס של הז"א, שהם ד' הבחינות שמות
הנ"ל בריבוע. והיינו רק מבחי' האותיות דד' בחי' שמות הנ"ל בריבוע. והם אחורים דמ"ה דמ"ה, ומ"ה דב"ן. והגימטריא של ד' הבחינות שמות הנ"ל בריבוע, הם הט"ס דאחור דנוקבא, שהם ב"ן דמ"ה וב"ן דב"ן בבחינת האחורים שלהם. באופן שהאחור דמ"ה דמ"ה ומ"ה דב"ן הוא ט"ס דז"א. והאחור דב"ן דמ"ה וב"ן דב"ן הם ט"ס דנוקבא.

ואח"כ חוזרת הנוקבא לנקודה תחת היסוד ומקבלת עי"מ דפב"פ עם הז"א, ונמצא, שט"ס דפנים שהשיג הז"א הם הפנים דמ"ה דמ"ה והפנים דמ"ה דב"ן, שהם בחינת ד' השמות הנ"ל, בבחינות היושר שבהם ובבחינות האותיות שבהם. והנוקבא השיגה ג"כ ט"ס דפנים, שהם הפנים דב"ן דמ"ה והפנים דב"ן דב"ן, שהם המספרים של האותיות שבד' בחינות השמות ביושר שלהם.

ונמצא עתה, שיש לז"א פו"א דמ"ה דמ"ה, ופו"א דמ"ה, דב"ן שהם בחינות האותיות דד' בחינות השמות הנ"ל, הן בבחינת היושר שבהם שהם הפנים דמ"ה דמ"ה ופנים דמ"ה דב"ן. והן בבחינת הריבוע שלהם, שהם הריבוע, שלהם, והם אחור דמ"ה דמ"ה ואחור דמ"ה דב"ן.

וכן יש עתה לנוקבא פו"א דב"ן דמ"ה, ופו"א דב"ן דב"ן, שהם המספרים של ד' הבחינות שמות הנ"ל, הן ביושר והן בריבוע, כנ"ל. שהמספרים דיושר הם ט"ס דפנים דב"ן דמ"ה וב"ן דב"ן, והמספרים דריבוע, הם ט"ס דאחור דב"ן דמ"ה וב"ן דב"ן.

ונמצא, שהפנים ואחור דמ"ה דמ"ה, הם פו"א דחכמה וחסד דאבא. ופו"א דמ"ה דב"ן, הם חכמה וחסד דאמא. והם שניהם פו"א דט"ס דז"א. ופו"א דב"ן דב"ן, הם בינה וגבורה דאמא. ופו"א דב"ן דמ"ה, הם בינה וגבורה דאבא. והם שניהם פו"א דט"ס דנוקבא. (אות קנ"ג וקנ"ד).

מהם פו"א דב"ן דמ"ה.

קו) עי' לעיל בתשובה ק"ה.

א' תתמח        חלק ט"ו תלמוד עשר הספירות בנין הנוקבא

מהם פו"א דמ"ה דב"ן.

כז) עי' לעיל בתשובה ק"ה.

 

פו"א דמ"ה דמ"ה.

קח) ע"י' בתשובה ק"ה.

 

מהם פו"א דמספר.

קט) עי' בתשובה ק"ה.

 

מהם פו"א דאותיות.

קי) עי' בתשובה ק"ה.

 

מהם פו"א דנקודת המלכות.

קיא) עי' בתשובה י"א.

 

מהן פנים דאותיות.

קיב) עי' בתשובה ק"ה.

 

מהן פנים דמספר.

קיג) עי' בתשובה ק"ה.

 

מהי פנימיות ז"א.

קיד) עי' בתשובה כ"א.

 

מהי פנימיות נה"י דאמא.

קטו) עי' בתשובה נ"ז.

 

מהו פרצוף פנימי דאו"א.

קטז) הוא ע"ב דאו"א. ועי' תשובה נ"ה.

מהו פרצוף תחתון חצי העליון.

קיז) שורש דבר זה הוא בנקודים, שבעת שעלתה ה"ת לעינים, נחלקה משום זה כל מדרגה לשנים. כי ה"ת עלתה בעינים שהוא חכמה, ונסתיימה שם המדרגה בסבתה, ויצאו אח"פ לחוץ ונעשו למדרגה תחתונה, כמ"ש הרב לעיל, דף תל"ב אות מ"ד, שנעשה בעינים בחינת ה' אחרונה, ויה"ו באח"פ. ע"ש. דהיינו שאח"פ קבלו מדרגה תחתונה ביה"ו. כמ"ש שם. ונודע שגם ה"פ אצילות כולם נתקנו בבחי' המלכות דצמצום ב', כנ"ל בחלק י"ג. ע"כ נבחן שכל תחתון הוא חצי פרצוף של העליון, דהיינו בחינת אח"פ שלו, כי אח"פ דעליון נמצאים תמיד בג"ע דתחתון. ולולא ידיעה זו על בוריה אין הבנה בדרושי הרב באבי"ע, אף במלה אחת. ולפיכך הוא מזהיר על זה ואומר "וזה כלל גדול שתבין בו הכל" (אות ס"א).

 

מהו קול.

קיח) עי' לעיל בתשובה צ"ד. (אות קפ"ב).

מהי קטנות.

קיט) ב' הפרצופים עיבור יניקה דכל פרצוף, נקראים בשם קטנות. על שם שהוא חסר פרצוף המוחין, שהוא בחינת הראש דכל פרצוף. (אות ס').

מהו כטרוג הירח.

קכ) עי' לעיל תשובה פ"ב. (אות ה').

מהו קיצה משנתו.

קכא) כשז"א עולה למ"ן לאו"א, הנה אז עלו שם כל בחינת המוחין שלו, הן פרצוף הפנימי, והן המוחין דו"ק ולא נשאר למטה אלא בבחינת ו"ק דרוח בלבד, ונבחן בשביל זה בסוד תרדמה ושינה, בדומה
חלק ט"ו לוח התשובות לפירוש המלות בנין הנוקבא א' תתמט

לאדם ישן שנסתלקו מוחותיו. ואחר שקבל המוחין שם באו"א, הוא יורד למקומו, והמוחין מתלבשים בו, והתלבשות המוחין בו, נק' בשם קיצה משנתו. (אות קכ"ז).

מהו רוחא ברוחא.

קכב) זווג דנשיקין נקרא זווג רוחא ברוחא, וזהו בערך פרצוף חיצון דחג"ת. כלומר, כי הם נבחנים לבחי' רוחא ברוחא, אע"פ שהם באמת ג"ר, אלא משום ששורש הג"ר דז"א הוא מכח החג"ת שנעשו לחב"ד, ע"כ נבחן זווג דג"ר בשם רוח, על שם שורשו. (אות קע"ח).

מהו רוחא דשדי בה בעלה.

קכג) עי' לעיל בתשובה י"ג. וי"ז. וס'. (אות ק"ג).

מהם רי"ו אב"א.

קכד) בחינת הרוחא דשדי בה בעלה בביאה קדמאה, הוא אינו בחינת ע"ב אמיתי אלא ע"ב דס"ג מ"ה וב"ן, שהם ג' ע"ב שבגימטריא רי"ו, ולפי שהוא בא ממוחין דע"ב דמזלא שהנוקבא מקבלתם בהיותה באחור הז"א, ע"כ הוא נקרא רי"ו אב"א. עי' לעיל בתשובה ס'. ותשובה ע'. (אות ק"ג).

מהי רשותא דחתן.

קכה) עי' לעיל בתשובה ע"ב. (אות קל"ו).

מהו תיקון מלכות שלא ע"י ז"א.

קכו) המוחין דנוקבא הם בחינת תולדה ממוחין דז"א, ע"י זווג מיוחד שנעשה בראש הז"א על מלכות דאמא שאינה בכלל המוחין דמזלא של הז"א. והמוחין ההם מתלבשים בנה"י דז"א שנעשו למוחין בראש הנוקבא. אמנם לשם בנין פרצופה היא צריכה לקבל ממוחין דמזלא, הנמשכים מאו"א עלאין, אשר מקבלתם בנה"י דאמא עצמם, ולא בנה"י דז"א, וזה נקרא תיקון המלכות שלא ע"י ז"א. עי' היטב לעיל בתשובה ו' ובתשובה ז'. (אות קע"ד).

מחי תכלית הגידול של הנוקבא.

קכז) עי' לעיל בתשובה צ'. (אות ה').

מהי תכלית המועוט של הנוקבא.

קכח) עי' לעיל בתשובה צ"א. (אות ה').

מהם תקיפין ברישא ונייחין בסייפא.

קכט) עי' לעיל בתשובה צ"ב. (אות ל' ואות קי"ג וקי"ד).

מהי תרדמה.

קל) העלית מ"ן דז"א לאו"א, נבחן לז"א במקומו, שהוא בסוד תרדמה, שפירושו, הסתלקות המוחין בדומה לאדם בשעת שינה. עי' לעיל בתשובה קכ"א. (אות צ"ג).

א' תתנ           חלק ט"ו תלמוד עשר הספירות בנין הנוקבא

לוח השאלות לענינים

קלא) למה אין גידול למלכות אלא באמצעית ז"א.

קלב) למה מטרם גידול המלכות נמצאים ט"ר כלולים בז"א.

קלג) למה תכלית המיעוט של המלכות, אינו פחות מנקודה תחת יסוד הז"א.

קלד) מתי יהיה ששניהם ישתמשו בכתר א', שהוא תכלית הגידול שלה.

קלה) מה הפירוש אי אפשר לב' מלכים שישתמשו בכתר אחד.

קלו) מה רצתה הנוקבא עם הטענה שא"א לב' מלכים שישתמשו בכתר א'.

קלז) למה לא יכלה להשתמש עם הז"א בכתר א'.

קלח) למה נקראים המוחין דאחור ב"ן.

קלט) מהו ההפרש ממ"ה הכולל לב"ן הכולל.

קמ) למה הכתר דז"א, מת"ת דאמא.

קמא) מתי או"א משתמשים בכתר א' לשניהם, ומתי הכתר דאבא גבוה משל אמא.

קמב) מה הם ד' הבחינות הכוללות שנוהגים בכל מדרגה.

קמג) מהי בחי"ג מד' הבחינות הכוללות שבכל מדרגה, בפרצופי האחור.

קמד) מהי בחי"ג בפרצופי הפנים מבחינת המוחין דישסו"ת הנהוג בחול.

קמה) מהי בחי"ג ממוחין דאו"א, הנוהגים בשבת במוסף.

קמו) למה כולל הרב את ג' הבחינות דאחור וד' הבחינות דפנים בז' מדרגות. בעוד שאין יותר מד' מדרגות.

קמז) למה אינו חושב הרב מדרגה הז' במוחין דישסו"ת.

קמח) פעם אומר, שאין קומתם שוה עד הכתר נוהג באחור. ובכ"מ אומר שבאחור קומתם שוה עד הכתר.

קמט) מהו עיקר ההפרש ממוחין דאחור למוחין דפנים בנוקבא.

קנ) מהי הארת מרדכי הנוהגת בפורים.

קנא) מה"פ דאו"א כחדא נפקין וכחדא שריין.

קנב) מהו הפירוש שהנוקבא אינה צריכה לז"א.

קנג) איך נכללים נו"ה לצורך הנוקבא.

קנד) מה"פ שאם זו"ן יהיו שניהם בחינת ת"ת דאמא, יהיו משתמשים בכתר אחד.

קנה) למה כתר דאו"א בגרון דעליון וכתר ז"א בת"ת דעליון.

חלק ט"ו לוח השאלות לענינים בנין הנוקבא          א' תתנא

קנו) מהו קטרוג הירח.

קנז) למה נכללים הנו"ה להיות כאחד.

קנח) למה התלבשות נה"י דאמא בנוקבא.

קנט) איך נבנית הנוקבא עם עליתה לאו"א.

קס) מה"פ שמתחלה העלו או"א אל הנוקבא לרשותא דחתן, ואח"כ בפב"פ באה לביתה של עצמה.

קסא) למה עולה הנוקבא לאו"א למ"ן, והלא המוחין נמשכים רק מראש הז"א, ולא מאו"א.

קסב) מהו ההפרש מרשותא דחתן לביתה דנוקבא.

קסג) פ"א שהנוקבא מקבלת המוחין מן נה"י דאמא, ופ"א שמקבלת רק ממלכות דאמא שאינה בכלל המוחין דז"א.

קסד) למה נעשו נו"ה למחוברים בעת התלבשותם בנוקבא.

קסה) מתי נכלל הנצח דא"א בהוד לצורך הנוקבא. ומתי מקבלת הנוקבא רק משמאל דא"א.

קסו) מהי התליא, שאין נה"י דאמא מתלבשים בנוקבא לכן אין משתמשים בכתר א'.

קסז) באיזה מצב היתה הנוקבא בעת קטרוג הירח.

קסח) למה מכונים המוחין דישסו"ת בשם הארת ה"ר ממעלה למטה.

קסט) מהי התליא, כיון שמלכות דנוקבא היא למטה מיסוד דז"א, ע"כ כתרו גדול מכתרה.

קע) למה נסתלקו הט"ר דנוקבא במיעוט הירח, ונשארה רק בנקודה.

קעא) למה הט"ר שנסתלקו במיעוט הירח עלו לז"א, ובחטא אדה"ר נפלו לקליפות.

קעב) למה היה מיעוט הירח ביום ד' שהוא נצח, ולא ביום ה' שהוא הוד.

קעג) לאיזה בחינה מז' הבחינות שייך הזווג דאב"א לבריאת אדה"ר.

קעד) למה הנוקבא אינה יכולה לקבל גם חסדים מנה"י דאמא.

קעה) מה הצורך לכפיפת ראש דז"א למקום יעקב כדי ליתן מוחין אל הנוקבא.

קעו) למה כשעולה הז"א עד כתר דאו"א, מ"מ אין משתמשים בכתר אחד.

קעז) איזה בחינה נשארה בהנוקבא אחר שנסתלקה למעלה מז' רקיעים.

קעח) למה כל דיני הז"א הם בנה"י שלו.

קעט) למה דינין דדכורא קשין ברישא ונייחין בסיפא.

קפ) למה בעת שנה"י דז"א לא נעשו מוחין אל הנוקבא הם נבחנים בהוצאת חמה מנרתיקה.

קפא) למה אין הז"א נקרא רחמים, אלא בעת שנה"י שלו מלובשים בראש הנוקבא.

א' תתנב         חלק ט"ו תלמוד עשר הספירות בנין הנוקבא

קפב) למה בשבת במנחה אין הנוקבא יכולה לעלות עם הז"א להג"ר דא"א.

קפג) למה לא נתפשט אמא קודם בית ראשון אלא עד הוד א' דז"א, הלא גם אז היו לו נה"י חדשים.

קפד) מה"פ, אם היה הנוקבא משתמשת עם הז"א בכתר א' בבית ראשון לא היה שולט בהם שום אומה ולשון.

קפה) למה הכתר והדעת הכל אחד.

קפו) למה בנעילה דיוה"כ יכולה הנוקבא לעלות עם הז"א להג"ר דא"א, ולא בשבת במנחה.

קפז) למה בחורבן בית א', כשנסתלקו הט"ס דנוקבא עלו לז"א ולא נפלו לקליפות, הגם שהיה מחמת חטא.

קפח) עד היכן הגיע הפגם של הדור בחורבן בית א'.

קפט) מה הם עשרים המצבים של הנוקבא דז"א, משנברא העולם עד הזמן הזה.

קצ) מה ההפרש במצבי הזו"ן משבתות אל יו"ט ור"ח.

קצא) פעם אמר שאין זו"ן משתמשים בכתר א' עד לע"ל. ופ"א, אשר בר"ח הם משתמשים בכתר א'.

קצב) מה"פ שבחול הז"א מקבל מנצח דא"א והנוקבא מהוד דא"א, ובר"ח שניהם נכללים בנצח דא"א.

קצג) מהו הגורם שהנוקבא תהיה נכללת בנצח דא"א.

קצד) למה אין שם מ"ה רק בגדלות ולא בקטנות.

קצה) למה חסר כלי הפנימי בעיבור ויניקה.

קצו) למה בפרצוף חיצון ואמצעי נו"ה חשובים כאחד.

קצז) למה בביאת החסדים נפרדו נו"ה זה מזה.

קצח) מה"פ שנעשה לז"א כותל אחד מהחסדים, ולכן נפרדו נו"ה, ולה כותל א' מהגבורות והם מחוברים לבחינת ראשה.

קצט) מה"פ שהעליון מחבירו נעשה מקיף אליו.

ר) למה אין הנוקבא צריכה לעי"מ אלא כולם באים בפעם א'.

רא) מה"פ שמדעת ז"א, נמשך טפת בסוד זווג ממש, והיא גבורות זכרים והיוצאים לתיקון פרצוף הנוקבא הם גבורות נקבות.

רב) למה בעת ביאת נשמה דז"א נגדלת הנוקבא בנפש רוח בפעם א'.

רג) מה"פ, שע"כ אין לנוקבא רק נ"ר באב"א מחזה ולמטה, משום שהנשמה ניתנה למלכות דז"א עצמה.

רד) מה"פ כשהנוקבא נגדלת בכל האחור דז"א, יש לה נשמה כמלכות דז"א עצמה.

רה) למה נו"ה מחוברים באחורים ובפנים הם נפרדים,.

רו) מהו המקור של הנוקבא הנפרדת.

חלק ט"ו לוח השאלות לענינים בנין הנוקבא          א' תתנג

רז) למה זו"ן הגדולים וזו"ן הקטנים שוים בערכם לאו"א וישסו"ת.

רח) למה נתקנה לאה מחזה ולמעלה דז"א והנוקבא רחל נתקנה מחזה ולמטה.

רט) למה הנוקבא חסרת ג"ר בהיותה אב"א מחזה ולמטה.

רי) למה בעת שז"א חוזר לו"ק, מוכרחת הנוקבא לחזור לנקודה.

ריא) למה בעת שנה"י דאו"א מתלבשים בז"א, ונה"י דישסו"ת מתלבשים בנוקבא אז הם ב' המאורות הגדולים.

ריב) מה הם ה' הבחינות שבהעלאת אחורים דאו"א וישסו"ת.

ריג) למה תיקון או"א מיוחס לעתיק.

ריד) למה נקראים מוחין דאו"א בשם פנימיות, ומוחין דישסו"ת בשם חיצוניות.

רטו) למה רק ז"א ולאה עולים במנחה דשבת ולא ז"א ורחל.

רטז) איך נחלקו שוב לאה ורחל לב' פרצופים אחר שהיו כבר אחד במוסף דשבת.

ריז) מי הם יעקב ורחל שנתחדשו במנחה דשבת, העומדים במקום או"א.

ריח) למה מספיק העלאת מ"ן דז"א לבדו לצורך הנוקבא.

ריט) למה אין הזו"ן אב"א רק מחזה ולמטה, ומחזה ולמעלה נשאר האחורים שלו מגולה.

רכ) מה"פ שבהיות הזו"ן אב"א נזדווגו ועלו לאו"א וחזרו פב"פ.

רכא) למה רק הז"א ישן, אבל הנוקבא היא נעורה.

רכב) פעם אומר, שהז"א ישן והנוקבא נעורה, ופ"א שאין הנוקבא מקבלת המוחין עד שנעור הז"א.

רכג) מה"פ, שהאי רוחא דשדי בה בביאה קדמאה הם ג"פ ע"ב של ס"ג מ"ה וב"ן, שהם בגי' רי"ו.

רכד) איך נעשה הכלי של היסוד דנוקבא ע"י קבלת המוחין דג"ר.

רכה) איך נעשה הכלי דיסוד ע"י המשכת ה"ח.

רכו) פעם אומר דדינין דדכורא קשין ברישא ותקיפין בסיפא, והנוקבא להיפך, ופ"א, דדינין דדכורא נייחין ברישא ותקיפין בסיפא והנוקבא להיפך.

רכז) מה"פ שהז"א אינו צריך לזולתו וכל שהולך הדינים מתגברים.

רכח) מה הם ב' הבחינות בענין נסירת הדינים.

רכט) למה בעת התרדמה, מסתלקים חכמה וחסד וחצי דעת עליון וחצי דעת תחתון הימינים מן הז"א ונעשו למקיפים. ובינה וגבורה וחצי דעת עליון. ותחתון השמאליים נכנסים בנוקבא.

רל) מה"פ שגבורות דעטרא דגבורה נמשכין אל הנוקבא מאמא שלא ע"י ז"א.

רלא) מה"פ שנתינת בגבורות אל הנוקבא שלא ע"י ז"א גורמת אל הנסירה.

רלב) למה צריכה לאה לנסירה.

א' תתנד         חלק ט"ו תלמוד עשר הספירות בנין הנוקבא

רלג) למה נבחנים הגבורות לממותקים יותר אחר שמקבלתם ע"י הז"א.

רלד) למה ביום א' דר"ה ננסרין רק הגבורות מכתר דז"א עד החזה.

רלה) פ"א, שהגבורות דכחב"ד חג"ת דז"א נוטלת לאה, ופ"א שרחל נוטלתם.

רלו) למה אינם באים ע"י אמא רק הגבורות דיום א' דר"ה, וביום ב' ובעשי"ת הנוקבא מקבלתם ע"י ז"א.

רלז) פ"א, שע"י קבלת הגבורות מאמא נגדלת בכל האחור דז"א, ופ"א שהנוקבא נוטלת רק ע"י ז"א.

רלח) למה יום הא' דר"ה דינא קשיא ויום הב' דינא רפיא.

רלט) מה"פ שדינין דז"א ניתנין לנוקבא והוא נשאר כולו חסד.

רמ) פ"א, שאבא כולו מ"ה ואמא כולה ב"ן. ופ"א, שאבא לבדו כלול ממ"ה וב"ן וכן אמא כלולה ממ"ה וב"ן.

רמא) למה צריכים המוחין דאו"א להתחלף בנה"י שלהם בעת התלבשותם למוחין דז"א.

רמב) למה באים רק המוחין דבינות וגבורות דאו"א בהנוקבא.

רמג) למה צריכה הנוקבא לחזור לבחי' נקודה, אחר שכבר נגדלה בכל האחור דז"א.

רמד) למה אין בנוקבא קודם הנסירה רק בחינת העשירית דאחורים דז"א.

רמה) למה הנקודה דפנים אינה זזה ממקומה.

רמו) מה נעשה מאחורים דנוקבא אחר שחזרה לנקודה דפנים.

רמז) איך מרומזים הט"ס דפנים בפרצוף ע"ב, ע"פ שמות הוי"ה ומילואיהם.

רמח) מה הם הט"ס דאחורים מהפרצופים עסמ"ב ע"פ שמות הוי"ה ומלואיהם.

רמט) מה הן המלכיות דט"ס דאחורים דעסמ"ב ע"פ שמות הוי"ה ומילואיהם.

רנ) מהו אב"א דזו"ן ע"פ שמות של הוי"ה ומילואיהם.

רנא) מהו הפב"פ דזו"ן ע"פ שמות הוי"ה ומילואיהם.

רנב) מהו עצם הנוקבא הנפרדת ע"פ שמות הוי"ה ומילואיהם.

רנג) איזו בחינת מלכות היא המספר דפו"א דהוי"ה דמ"ה ומילואיהם.

רנד) מהו הפירוש שחו"ב דז"א שנסתלקו ממנו בעת הדורמיטא, נעשו לבחי' מקיפים.

רנה) למה נחלקה הנוקבא דז"א לב' חצאים.

רנו) למה מלבשת לאה למקום נוקבא הגדולה דז"א.

רנז) למה מלבשת רחל לנוקבא הקטנה דז"א.

רנח) למה נעשית לאה לפנימיות אל רחל.

רנט) למה נקראת מחצית עליון דרחל על שם לאה.

חלק ט"ו לוח השאלות לענינים בנין הנוקבא            א' תתנה

רס) מה"פ שבהיותם פב"פ הז"א הוא פו"א דמ"ה דמ"ה ומ"ה דב"ן והנוקבא פו"א דב"ן דמ"ה, וב"ן דב"ן.

רסא) מהו הגוף דז"א ומהו המוחין שבו.

רסב) מה"פ, שב"ן דב"ן נותן לה הז"א בביאה א'. ובביאה ב' נותן לה מ"ה דב"ן.

רסג) איך באים נשמות אנשים זכרים מגבורות שהם נקבות.

רסד) מהיכן נמשכות נשמות זכרים ומהיכן נמשכות נשמות נקבות.

רסה) מהי התאומה יתירה דהבל שנתקנא בה קין.

רסו) מה"פ, שכתף ימין דא"א הוא ממ"ה הכולל, וכתף שמאל דא"א הוא מב"ן הכולל.

רסז) איך יש בדעת דז"א מ"ה וב"ן הכוללים, הלא אחר הנסירה נשאר כולו מ"ה.

רסח) למה כשנסתלקו הבינות וגבורות דז"א, הם מאירים ללאה באו"מ, ומשם נמשכים לרחל.

רסט) למה ביום א' דר"ה וכן בחצות לילה לא ננסר אלא פרצוף לאה בלבד.

רע) איך יכולה רחל לעלות אב"א עד כתר ז"א, אחר שכל שורשה אינה אלא נה"י דז"א.

רעא) למה אין הדעת בכלל הי"ס.

רעב) למה נקרא פרצוף פנימי דאבא בשם מזלא.

רעג) למה נקראו אורות דב"ן בשם או"מ.

רעד) מה הפירוש אתי חסד ופריש לון גדפין.

רעה) מה הם ג' הכלים דחיצוניות.

רעו) מהו זווג קול ודיבור.

רעז) איזו פנימיות דז"א עולה לאו"א בסוד מ"ן.

רעח) מה"פ שחוזרים תחילה לז"א דג"ר דחיצוניות בפנימיות דחיצוניות דנה"י דאמא, ואח"כ הג' בחי' פנימיות דז"א תוך ג' בחינות פנימיות דנה"י דאמא.

רעט) למה לוקח הז"א אחורים דאו"א, והנוקבא לוקחת אחורים דישסו"ת.

רפ) למה המוחין דכפיפת ראש הם רק למוחין דהולדה בשביל יעקב, ולא בשביל הז"א עצמו.

רפא) איך מתעלים האחורים דאו"א וישסו"ת ע"י עלית מ"ן דזו"ן.

רפב) איזה מוחין דז"א גורמים עליות לכל המדרגות כולם.

רפג) מה הם ג' הדרכים הבאים עם התחברות או"א וישסו"ת לפרצוף אחד.

רפד) מה הם ג' הדרכים הבאים עם התחברות זו"ן הגדולים והקטנים לפרצוף אחד.

רפה) למה ענין התלבשות נה"י דישסו"ת בנוקבא אינו נוהג רק בגמר התיקון.

א' תתנו          חלק ט"ו תלמוד עשר הספירות בנין הנוקבא

רפו) למה נקראים ב' עיבורים הכוללים דז"א בשם חיצוניות, ורק עיבור הג' הכולל נקרא בשם פנימיות.

רפז) למה נקרא העיבור דמוחין דאו"א שבמוסף שבת בשם חיצוניות.

רפח) איך נשלמים ה"פ אצילות מהבחינות שכנגדם בא"ק, בג' הבחינות: נה"י חג"ת חב"ד.

רפט) מתי יוצאים בחינת יעקב ורחל מחזה ולמטה של הנוקבא.

רצ) למה נקראים המוחין דאו"א בז"א בשם ו"ק פנימים.

רצא) למה נקרא עיבור ג' דפנימיות בשם עיבור ז' חודש, אחר שיש שם התכללות ו"ק דעתיק בג"ר.

רצב) פעם אומר, שמוחין דאו"א
שבמוסף שבת הם רק להולדת בחי' עולמות, ופ"א שהם להולדת נשמות.

רצג) פעם אומר שאין במוחין דנוקבא אלא נה"י דאמא בלבד, ופ"א שיש שם גם נה"י דאבא.

רצד) אחר שהזו"ן הגדולים והקטנים נעשו לאחד, מאין יש שם בחינת יעקב ורחל.

רצה) למה אין הארת מרדכי רק במוחין דאחור דנוקבא, ולא במוחין דפב"פ.

רצו) איך נעשה בנין הנוקבא ע"י או"א.

רצז) איך נעשה התכללות הוד דא"א בנצח שלו לצורך הנוקבא.

רצח) מאחר שהמוחין דאחור של הנוקבא חשובים יותר ממוחין דפנים, א"כ מה מרוחת מחזרתה לעי"מ דפנים.

חלק ט"ו לוח התשובות לענינים בנין הנוקבא   א' תתנז

לוח התשובות לענינים

קלא) כל מדרגה אינה מקבלת רק מהעליון הסמוך לו, וז"א הוא העליון של המלכות, ע"כ אינה יכולה לקבל דבר אלא מז"א. (אות ב').

קלב) בעיבור דגדלות הז"א, שמעלה אח"פ שלו עמו לאו"א, גם בחינת גו"ע דמלכות דבוקה באח"פ דז"א, שהיא נבחנת למ"ן ראשונים שלה, וע"כ יוצאים אז בעיבור הזה ב' קומות של ע"ס: א' על המ"ן שלו וב' על המ"ן דנוקבא. וכיון שאין הנוקבא ראויה שם לקבל קומת ע"ס שלה להיותם בעלי עליון, ע"כ מקבל הז"א קומתה בפקדון, בסוד הבכור נוטל פי שנים. ואח"ז כשז"א יורד משם ובא למקומו, הוא מחזיר לה קומת הע"ס שקבל בעדה, לאט לאט על דרך המדרגה כנודע.

ונמצא כל עוד שלא קבלה המלכות מז"א הפקדון שלה, הרי קומת הע"ס שלה עדיין כלולים בז"א. הרי שמטרם גידול המלכות נמצאים הט"ס שלה כלולים בז"א. (אות ג).

קלג) בשבירת הכלים דנקודים, נבחנים שם כלים דפנים וכלים דאחור, כי ז' המלכים שיצאו בקטנות נקודים ע"י הסתכלות עינים באח"פ, שהם הכלים חב"ד חג"ת עד החזה, שמיחס האורות הם נבחנים לחג"ת נה"י, הם נבחנים לכלים דפנים, ונבחנים לעיקר עצמותם שם, כי הם כולם יצאו למעלה מפרסא, והם אצילות משורשם. ובחינת הכלים שמחזה ולמטה שבעת קטנות לא קבלו שום אור כי מסבת ה"ת בעינים יצאו לבר מאצילות ונתמעטו לבי"ע שמתחת הפרסא, אלא רק בעת גדלות דנקודים, ע"י המ"ן דו' ונקודה דיסוד א"ק באו"א
דנקודים, חזרו ונתחברו לז' המלכים, וע"כ נתפשטו ז' המלכים שם גם בבי"ע עד נקודה דעוה"ז, כמ"ש בחלק ז'. הם נקראים כלים דאחורים דנקודים.

וההבחן ביניהם עצום מאד, כי הכלים דפנים הם משורשם בחינת אצילות גמור. כנ"ל, וע"כ לא היו צריכים להשבר כלל וכל שבירתם היתה מחמת שנתחברו בעת הגדלות עם הכלים דאחורים לפרצוף אחד. שהכלים האלו כבר נתמעטו לבחינת בי"ע. ע"כ נשברו גם הכלים דפנים, כמ"ש שם. ולפיכך לעת תיקון בעולם אצילות, אחר שהכלים דפנים חזרו ונתבררו פעם מעירובם עם הכלים דאחורים, ועלו ונתקנו באצילות כמקודם לכן, בעת קטנות נקודים, הרי לא יארע בהם שום מיעוט עוד, כי ענין זה שהיה בנקודים, דהיינו מה שנתבטל הפרסא שתחת האצילות, וז' המלכים נתפשטו לבי"ע, לא יארע עוד באצילות, כי כאן נתקן הפרסא באופן קבוע שלא תתבטל אפילו בעת ביאת דמוחין דגדלות. כנודע. וע"כ הם נשארים באצילות בקביעות. והם קומת חג"ת נה"י דז"א, שאין בהם מיעוט לעולם. ובחינת הנקודה שתחת היסוד דז"א שהיא בחינת הנוקבא דז"א, שגם בה לא יארע מיעוט לעולם, כי גם היא בחינת נקודה דפנים, כלומר המלכות של הכלים דפנים. וע"כ נשמר שורשה זה בז"א לעולם. ונודע, שמיחס הכלים, נבחנת נקודה זו, שהיא תחת החזה דז"א, משום שמיחס הכלים נבחן הו"ק שהם חב"ד חג"ת עד החזה, ונקודת החזה היא שורש הנוקבא. אלא מיחס האורות שהו"ק נבחנים לחג"ת נה"י, נבחנת הנקודה, שהיא תחת היסוד (אות ה').

קלד) אי אפשר ששניהם ישתמשו

א' תתנח         חלק ט"ו תלמוד עשר הספירות בנין הנוקבא

בכתר אחד פב"פ, אלא אם כן שתתגלה המלכות דצמצום א' הגנוזה ברדל"א, שהיא המ"ן דנוקבא מצמצום א', הראויה לזווג פב"פ עם הז"א בקומה שוה, אבל מקודם לכן, אין מגולה ברדל"א אלא בחינת יסוד דמלכות דצמצום א', שהם מספיקים למוחין דזכר שהוא ז"א, שאינו צריך אלא למ"ן זכרים, דהיינו בחינת נוקבא הכלולה בדכר, הנקרא בחי' בנימין הכלול ביוסף, משא"כ הנוקבא צריכה למ"ן דנוקבא אמיתים, שהם רק בחינת מלכות בלבדה, ואין בחינת מלכות באצילות אלא רק מצמצום ב' בלבד, הנקראת מלכות דאמא, שמבחינה זו אין זווג דגדלות, אלא רק מבחינת התכללות עם העטרא דגבורה דז"א. יש גם במלכות זו בחינת זווג דגדלות, וכיון שג"ר דנוקבא אינם מחמת עצמה, אלא מחמת התכללותה בעטרא דגבורה דז"א, כבר היא נבחנת לקטנה ממנו, כי היא צריכה אליו לבחינת התכללות, וע"כ היא קטנה ממנו. הרי שלא יצוייר זווג דגדלות פב"פ בכתר א', אלא שתהיה לה מ"ן דצמצום א', שעליהם יוצאים מוחין דג"ר, וזה לא יהיה בבחינת מ"ן נקבות השייכים אל הנוקבא, כי היא נגנזה ברדל"א ולא תתגלה רק לעתיד, בסוד ראש פנה. כנודע (אות ה').

קלה) הבחי' העליונה של קומת המוחין נקראת כתר, והיא תלויה בהבחינה התחתונה של עביות הכלים, שהוא המסך, באופן, שאם ב' מדרגות יש להם מדת מ"ן א', הרי הכתר שלהם ג"כ א', כנ"ל בחלקים הקודמים. ונודע, שהגדלות של הנוקבא בכל האחור דז"א עד הכתר שלו, שהיה ביום ד' דמעשה בראשית, נעשה ע"י התכללות הוד דא"א בהנצח שלו, שע"י זה קבלה הנוקבא מדתה של הנוקבא דגופו דז"א, שהיא נעשתה לבחי' מלכות דנצח כמוהו. כנ"ל בתשובה ו'. ע"ש. ולפיכך נעשה הנוקבא ראויה להשתמש באותו המ"ן זכרים של הז"א, בדומה להנוקבא שבגופו דז"א, וע"כ יכלה לקבל הבינות וגבורות דאו"א דע"ב דמזלא
כמוה, שהם בקומה שוה עם החכמה וחסדים דאו"א דע"ב דמזלא. שבזה נמצאת הנוקבא עם הז"א בכתר א' ממש, כי מאחר שהמ"ן שלהם הם בחי' אחת, דהיינו מלכות דנצח, שהיא בחינת המ"ן זכרים הנמשכים ממזל ונקה, הרי הכרח הוא, שגם הכתר שלהם אחד הוא, דהיינו הבחינה העליונה שבמוחין, שהוא הגובה של המוחין, כנ"ל. וזה שטענה הנוקבא, אי אפשר שישתמשו ב' מלכים בכתר אחד. כנ"ל בתשובה ו' עש"ה.

ותדע, שמדה זו של כתר אחד, הוא נוהג בתמידות באו"א, שז"ס כחדא נפקין וכחדא שריין, והוא מטעם היותם תמיד בבחינת מ"ן אחת, אם בקביעות, הם שניהם בבחינת מ"ן של עביות דבחי"ב. ואם בבחינת ע"ב, הם שניהם בבחינת המ"ן דמזלין, שהם המ"ן זכרים המשמש לשניהם, ולפיכך, הם תמיד בכתר אחד, כי בעת שיש להם מדת מ"ן א', יש להם ג"כ בהכרח כתר א'. כנ"ל. וזכור זה. ומ"ש בס"ג שכתרו גבוה מכתרה. הוא שבבחי' אבא נבחן כאלו לא יצא מראש א"א, כנ"ל קמ"א. (אות ה').

קלו) עי' בתשובה שלאח"ז.

קלז) כיון שנתחלקו המוחין בין ז"א לנוקבא, שהצד ימין שהוא חכמה וחסד נעשו למקיפים על הז"א, והנוקבא לקחה רק בחינת הצד שמאל של המוחין שהם הבינות וגבורות לבד, כמו אמא עלאה עצמה: נבחן במוחין אלו שהם בחינת חכמה בלי חסדים כמו אמא עלאה בעת שעולה לע"ב וחוזרת להיות חכמה, שאין בה אז אלא בחינת חכמה לבדה בלי חסדים, כלומר כמדת החכמה דאו"י, עי' לעיל בחלק א' דף ה' ד"ה וטעם.

והנה הבינה ששבה להיות חכמה אינה צריכה שם לבחינת חסדים, כי הבינה היא עצמות חכמה משורש אצילותה באו"י, להיותה בחינת התפשטות מן החכמה דאו"י בשורש אצילותה. וע"כ מתלבש בה אור א"ס בהחכמה וא"צ יותר. משא"כ זו"ן, שהם

חלק ט"ו לוח התשובות לענינים בנין הנוקבא          א' תתנט

התפשטות החסדים מן הבינה מעצם אצילותם, אלא שיש בהם הארה מן אור החכמה, כנ"ל בדף ה' ד"ה וטעם. א"כ אין החכמה מתקבלת בהם זולת ע"י התלבשות תוך החסדים, כמ"ש הרב בשע"כ ביוה"כ. ע"ש. וע"כ לא יכלה הנוקבא להשתמש עם ז"א בכתר אחד, כי לא יכלה לעמוד במוחין ההם, אחר שהיתה מחוסרת מחסדים, כי החכמה וחסד קבל ז"א למקיפים, ולא היה בהמוחין אלא בינות וגבורות לבד, שהם חכמה בלי חסדים. וע"כ גם החכמה לא נתלבשה בהם כראוי להיות. והיא דרשה מהמאציל שישפיע לה שפע חסדים כדי שהחכמה תתלבש בהם, ואז נאמר לה לכי ומעטי את עצמך, מפירושו, שתחזור לנקודה תחת היסוד ולבא פעם ב' בעי"מ מחסד דפב"פ, שתקבל המוחין על מ"ן נקבות, ואז יהיה לה בחינת חכמה וחסדים יחדיו, כמו שהם בז"א. (אות ה').

קלח) המוחין הבאים להשלמת כלים נבחנים לאורות דב"ן, כי כל תיקון הכלים, סובבים רק על הכלים שכבר שמשו בעת גדלות נקודים מקודם שבירתם, שאז הם נבחנים לכלים דס"ג כנודע, ואחר שבאו לקבל תיקונם ממוחין דמ"ה החדש באצילות, קבלו מחמת זה השם ב"ן, כנודע, וע"כ כל האורות דמ"ה המשמשים לתיקון הכלים בלבד, הם נקראים רק ב"ן. ואין שם מ"ה בהפרצוף מטרם שיהיה ראוי לזווג בעצמו ולהמשיך בהמ"ן שלו קומת מ"ה, שאין זה אלא לאחר השלמת הפרצוף לגמרי, באופן שבחינת ו"ק נקרא תמיד בשם אורות דב"ן, ואפילו המוחין דו"ק, שפירושם, שהמה באים כדי להעלות אח"פ להפרצוף ולהשלימו עם שלישים תחתונים לכל ספירה, שאז נעשו חג"ת לחב"ד ונה"י לחג"ת ויוצאים לו נה"י חדשים ונשלם בע"ס דכלים, כנודע, וע"כ אע"פ שמוחין דו"ק הם משורשם בחינת ע"ב גמור, מ"מ הם נבחנים רק לבחינת רי"ו, ולבחינת ע"ב דס"ג מ"ה ב"ן, שהם אורות דב"ן, כנודע. כי הוא בא רק להשלמת
הכלים בלבד, כי אין עוד מ"ן בפרצוף מבחי' הגדלות להמשיך מוחין דמ"ה. שזה בא אחר שאינו צריך יותר שום תיקון בכלים שלו. (אות ס"ד עד אות ס"ז).

קלט) כל הקומות דאצילות נבחנות לשם מ"ה הכולל, וכל הכלים ששמשו בנקודים, עם האורות המתלבשים בהם לתיקונם, נקראים בשם ב"ן הכולל. (אות קנ"ח).

קמ) כל תחתון נבחן לבחינת ממעלה למטה אל העליון שלו, והוא מלביש על הגוף דעליון. ויש הפרש מפרצופי א"ק ופרצופי ג"ר דאצילות, לפרצופי זו"ן דאצילות. כי בא"ק ובג"ר כל אחד נאחז בכל הע"ס דראש דעליון, וע"כ הוא מלביש לכל הגוף דעליון, מפה ולמטה. אבל זו"ן אינם נאחזים בכל הע"ס דראש דאו"א, אלא רק בתנה"י דראש דאו"א לבד, כי בחב"ד חג"ת דאו"א אין להם חלק, ששם בחי' חסדים מכוסים, כמ"ש באורך לעיל דף א' תרס"ז תשובה קע"ו, ולפיכך בחינת ממעלה למטה דאו"א שהזו"ן מלביש אותם, אינו מלביש לכל הגוף דאו"א, אלא רק מחזה ולמטה בלבד, דהיינו באותו השיעור שהוא נאחז בראשייהו דאו"א, כן הוא מלביש בגוף שלהם, וע"כ השליש תחתון דת"ת דאמא הוא בחינת הכתר דז"א. עש"ה בתשובה הנ"ל, שנתבאר זה באורך. (אות ו').

קמא) כשאו"א בקומת ס"ג, נמצא כתר אבא גבוה מכתר אמא, כי אמא שהיא בינה, נבחנת שיצאה מראש דא"א, אבל בחינת אבא לא יצאה מראש דא"א משורש אצילותו. אמנם כשהם בקומת ע"ב, שאז גם בינה חוזרת לראש דא"א, אז הם שוין זה לזה. (אות ו' ואו"פ ד"ה ואין).

קמב) ד' בחינות כוללות נבחנות בכל

א' תתס          חלק ט"ו תלמוד עשר הספירות בנין הנוקבא

פרצוף, והם: עיבור, יניקה, מוחין, כתר. (אות ז').

קמג) בחינה הג' היא מוחין, ואם בפרצופי האחור, הם מוחין דו"ק כי כל עי"מ דאחור הם רק ו"ק לבר, להיותם רק השלמת הכלים. ויש במוחין אלו ב' בחינות, אם מאו"א עלאין מהם בחי' המוחין במקומם. ואם מישסו"ת שהם רק בחינת הארת ה"ר ממעלה למטה דהיינו ע"י כפיפת ראש דז"א למקום החג"ת שלו, והנוקבא לוקחת המוחין ממקום החג"ת. (אות ט"ז).

קמד) הם בחינת הארת ה"ר ממעלה למטה כנ"ל בתשובה קמ"ג. ואין הפרש בזה מפב"פ לאב"א, כי בשניהם אין התחתון מקבלם במקום הראש, אלא ע"י כפיפת ראש למקום החג"ת, והתחתון נוטלם ממקום חג"ת. (אות י"ב).

קמה) הם בחי' מוחין שהתחתון מקבלם במקום יציאתם, דהיינו בראש דעליון. כי העיבור דז"א נעשה במקום ראש דאו"א העומדים בג"ר דא"א, וע"כ כשנולד משם, הוא מלביש מפה ולמטה דא"א. וכן הנוקבא נמצאת שם שמקבלת המוחין ממקום הראש דז"א, וע"כ היא עמו בקומה שוה. (אות י"ב).

קמו) אלו ז' הבחי' שחושב הרב, כוללים כל שינוי המצבים העיקריים שיש בנוקבא, כי מתחילה חושב את עי"מ דאחור שהם ג' בחינות הראשונות. ואח"כ חושב בחינה הד' שהיא יניקה דפנים, ואח"כ חושב ב' בחינות המוחין דאו"א וישסו"ת, שהמוחין דישסו"ת דפנים, חושב למדרגה ה'. והמוחין דפנים מאו"א חושב למדרגה ו'. ושניהם משתמשים בכתר אחד פב"פ חושב למדרגה ז'. (אות ק"ח).

קמז) בחי"ד שהיא כתר, אינה מדרגה בפ"ע, כי היא באה ביחד עם המוחין, ומה
שחושב את מדרגה הז' למדרגה בפ"ע, הוא מפני שאינה נוהגת בזמן הזה. אבל בישסו"ת היא נוהגת ג"כ בזמן הזה, דהיינו בר"ח וביו"ט, כנודע, וע"כ אינה חושבה במיוחד.

קמח) המדובר הוא רק בענין שניהם משתמשים בכתר אחד, דהיינו שיהיו בזווג בקומה שוה עד הכתר, אמנם באחור באחור, אע"פ שהנוקבא עולה עם הז"א בכתר אחד, כגון ביוה"כ בנעילה, אמנם אין ביניהם שום זווג אז, וע"כ אינו בכלל מדרגה הז'.

קמט) במוחין דאחור אין לה בחינת מ"ן משלה, דהיינו מ"ן נוקביות. מבחינת מלכות. והמוחין שלה נמשכין ממ"ן זכרים דדיקנא, דהיינו מבחי' מ"ן דאמא דע"ב דמזלא, ונה"י אלו דאמא מתלבשים בה עם המוחין. אבל במוחין דפנים יש לה בחינת מ"ן נוקביות משלה, דהיינו מבחינת מלכות שהיא נמשכת לה ממלכות דאמא שאינה נכללת בנה"י דמזלא שלה, ומלובשת במוחין דז"א, ושם בראש דז"א נעשה עליה זווג מיוחד לצורך המוחין דנוקבא, ומוחין אלו מתלבשים בנה"י דז"א הנעשים מוחין לנוקבא. באופן שהמוחין דאחור יוצאים מאו"א דע"ב המלבישים לג"ר דא"א ומזדווגים על המ"ן דמזלא. אשר המוחין דז"א באים משם. אבל המוחין דפנים דנוקבא, יוצאים מזווג הנעשה בראש הז"א, ואין להם מבחינת מוחין דמזלא, רק הארה בעלמא ע"י עטרא דגבורה דז"א.

קנ) נה"י דאמא דע"ב דמזלא, המתלבשים בנוקבא בהיותה אב"א בקומה שוה עם הז"א, הנה גם נה"י דאבא כלול בהם, ובחינת המלכות דאבא שביסוד שלו מאיר מחוץ ליסוד הנוקבא שהוא בחינת יסוד אבא הארוך, שפירושו הוא בחי' חכמה המאירים שם כי הארת חכמה נקראת ארוך, כנודע, וכבר נתבאר זה לעיל בתשובה ס"ג עש"ה.

חלק ט"ו לוח התשובות לענינים בנין הנוקבא        א' תתסא

קנא) כי או"א הם תמיד בחינת קומה אחת, ובקביעות הם קומת ס"ג, שהיא בחינת בינה דא"א שיצאה לבר מראש דא"א, וע"י עלית מ"ן דז"א חוזרת בינה דא"א לראש, ואז עולים גם או"א לבחינת ג"ר דא"א, וכחדא נפקין, פירושו, בעת שהבינה יצאה מראש דא"א, אז נפקין תרוייהו ג"כ מראש דא"א, והם בבחינת ס"ג. וכחדא שריין היינו בעת חזרתה של בינה לראש שלו, אז עולים גם הם לראש דא"א, וקונים שניהם קומת ע"ב. באופן שתמיד קומתם של או"א שוים, כי הם תמיד קומה אחת.

קנב) קומת הנוקבא, הנה מקום יציאה שלה היא בראש ז"א, על בחינת מלכות דאמא שאינה כלולה במוחין דז"א לצורך המוחין שלו, ועל מלכות זו דאמא בהתכללות העטרא דגבורה שבראש ז"א, יוצאים המוחין דנוקבא. והנה המלכות זו דאמא שבה נאחזת הנוקבא, אינה ראויה למוחין כי היא בחינת צמצום ב', והמוחין שיוצאים עליה היא רק ע"י התכללותה בעטרא דגבורה דז"א, וע"כ היא נבחנת שצריכה לז"א, דהיינו להארת העטרא דגבורה שלו, שזולת הארה זו אין לה מוחין דג"ר. וע"כ היא קטנה ממנו, כי המוחין שלה הם תולדה של המוחין שלו, וע"י הארתם באים כנ"ל.

אמנם המוחין שהיא מקבלת, בהיותה באחור הז"א, המשלימים קומתה בשוה עם הז"א מאחוריו, הנה מקום יציאתם הוא באו"א דע"ב, שהם במקום ג"ר דא"א, דהיינו באתו המקום שגם ז"א מקבל המוחין שלו, ואינם כלל מבחי' ראש הז"א, וע"כ, אינה צריכה אליו, כלומר, שאינה צריכה לקבל הארה מעטרא דגבורה שלו, כי מקבלת מאמא עלאה עצמה, כמו הז"א.

קנג) עי' לעיל תשובה, ו'.

קנד) עי' תשובה ו' וז'.

קנה) עי' לעיל תשובה ק"מ.

קנו) עי' לעיל תשובה פ"ב (אות י"ז).

קנז) עי' לעיל תשובה ו'.

קנח) המוחין שהתחתון מקבל מהעליון הם מלובשים בנה"י דעליון, כמ"ש בחלקים הקודמים, ולכן, במוחין דפנים בפנים, שהנוקבא מקבלם מהזווג הנעשה בראש דז"א, באים שם המוחין שלה מלובשים בנה"י דז"א. ובמוחין דאחור הבאים בעת הנסירה, שהנוקבא מקבלתם מהזווג הנעשה באו"א, ע"כ היא מקבלתם בנה"י דאמא.

קנט) עי' לעיל תשובה י"ט. (אות קל"ו).

קס) כשמקבלת בדרך המדרגה דהיינו מן ז"א, הרי היא בביתה עצמה, כי אז המוחין יוצאים על המ"ן שלה, שהם מבחינת מלכות. אמנם במוחין דנסירה, שהיא מקבלתם מאו"א עלאין שהם העליון של הז"א, הרי שם נבחן לרשותא דחתן. וכן המ"ן של המוחין אלו הם בחינת מ"ן זכרים, מבחי' יסוד דמלכות, שהוא בחינת בנימין הנכלל ביוסף, ולא בחינת מ"ן דמלכות המיוחדים לה עצמה, ומב' טעמים אלו נבחנים המוחין האלו שהיא מקבלתם מרשותא דחתן ולא מבחי' ביתה עצמה.

קסא) רק המוחין דפב"פ נמשכים מראש הז"א כמ"ש הרב לעיל באות קל"ח ע"ש. אבל המוחין דנסירה הבאים באחור, נמשכים מאו"א עצמם, בשוה כמו המוחין דז"א.

קסב) ברשותא דחתן, שהוא או"א עלאין המוחין שלה שוים עם המוחין דז"א, כי ז"א מקבל שם בחי' מוחין דאבא, והנוקבא מקבלת שם מוחין דאמא, ונמצאים קומתם שוין, אבל בביתא דנוקבא היא מקבלת המוחין דרך המדרגה דהיינו מהזווג

א' תתסב        חלק ט"ו תלמוד עשר הספירות בנין הנוקבא

הנעשה בראש הז"א, ואין לה שורש הגבורות עצמם, דהיינו הגבורות זכרים הבאים מצמצום א' אלא רק בחינת הגבורות ממלכות דאמא, שהיא בחינת צמצום ב', אלא שהיא מקבלת הארה מעטרא דגבורה דז"א שהיא בחינת שורש הגבורות, וכיון שעתה היא צריכה להארת הגבורות דז"א והיא תולדה ממוחין שלו, ע"כ אין שניהם משתמשים בכתר אחד.

קסג) המוחין דפנים מקבלת ממלכות דאמא, כנ"ל חלק י"ד תשובה צ' ע"ש. והמוחין דאחור דקומה שוה עם הז"א היא מקבלת מנה"י דאמא.

קסד) עי' לעיל תשובה פ"ח. (אות ע"ו).

קסה) במוחין דפב"פ מקבלת הנוקבא מן שמאל דא"א, ובמוחין דנסירה שהם מוחין דאחור, היא מקבלת מנצח דא"א ע"י התכללות הנצח בהוד שלו.

קסו) עי' לעיל תשובה ו'.

קסז) בבחי"ג דאחור, ורק במוחין של ישסו"ת, הנבחנים להארת ה"ר ממעלה למטה.

קסח) משום שאין הנוקבא מקבלם אלא ע"י כפיפת ראש דז"א למחזה ולמטה שלו. עי' לעיל תשובה ל"א.

קסט) יש הפרש ממ"ן דזכר למ"ן דנוקבא כי מ"ן דזכר הם רק מבחינת התכללות המלכות בו, דהיינו בחינת בנימין הנכלל ביוסף, כי הוא עצמו בחינת ט"ר, ולא בחינת מלכות ונוקבא. אבל מ"ן דנוקבא הם מבחינת עצמה, דהיינו רק ממלכות. ומזה הטעם אין המלכות יכולה לקבל המוחין של ע"ב דאמא דמזלא, אלא רק בהיותה באחור, דהיינו בלי זווג עם הז"א, כי הם בחינת מ"ן דזכר, כי אין בחי' מלכות עצמה
במ"ן דדיקנא, רק בחי' יסוד דמלכות כי מזל ונקה היא רק בחינת יסוד דדיקנא, כנודע, וע"כ אינה ראויה להזדווג עם ז"א, כי אין לה בחינת מ"ן שלה. וע"כ היא חוזרת לנקודה ובאה בעי"מ דפב"פ, היוצאים על המ"ן דמלכות דאמא המלובשת בראש הז"א, כנודע, ואז יש לה מ"ן דנוקבא, וראויה לזווג עם ז"א. אמנם היא נבחנת בזה שהיא צריכה לז"א, והיא מקבלת ממנו, ואין שוים בכתר אחד.

ונמצא, שע"כ אינה יכולה להתקיים במוחין דאחור שתהיה שוה עמו בכתר אחד, משום שהמלכות שלה היא למטה מן היסוד דז"א, כלומר, שחסר לה בחי' המלכות דצמצום א', כמו שהיא נמצאת ביסוד דז"א, כי ביסוד דז"א נמצא בחינת המ"ן זכרים דצמצום א', כנ"ל. והיא צריכה להיות בבחינת מ"ן נקבות גם ביסוד שלה, דהיינו בחינת מלכות דצמצום א', ואז לא היו צריכים זה לזה אלא שהיו מזדווגים פב"פ בכתר אחד שוה. אמנם כיון שהמלכות שבה אין לה בן זוג כנגדה, כי היא למטה מהיסוד שלו, כלומר, שאינה יכולה להזדווג עם היסוד שלו משום ששורשה נגנז ברדל"א, וכל בחינת מ"ן שלה נמשך רק ממלכות של אמא, שהיא צמצום ב', אלא מתוך הכללות שמלכות זו דאמא מקבלת מן עטרא דגבורה דז"א, יש בה כח של הארת ג"ר, כנ"ל, ואז יכולה לקבל בחינת זווג דג"ר שק נשמות מז"א, הרי היא צריכה אליו, והיא קטנה ממנו, ואינה יכולה לשמש עמו בכתר א'. כנ"ל. (אות י"ג).

קע) כי לא יכלה לעמוד במוחין דאחור כנ"ל בתשובה ז', וע"כ חזרה לבחי' עלית מ"ן לצורך עיבור דמוחין דפנים וע"כ נבחנת, שלמטה נשארה שוב בבחי' נקודה, כי הט"ר עלו לז"א בסוד מ"ן. כי זה הכלל, בעת עלית מ"ן אינה עולה רק בחינת התוספת בלבד, אבל מה שיש בפרצוף מבחי' הקביעות אינו עולה למ"ן, כנ"ל בדף א' תשל"ה אות צ"ד א' תשפ"ה אות קפ"ד).

חלק ט"ו לוח התשובות לענינים בנין הנוקבא          א' תתסג

קעא) הט"ר שנסתלקו בסוד מיעוט הירח, הם בחי' עלית מ"ן לצורך מוחין דפנים. כנ"ל בתשובה ק"ע. אבל ענין הט"ר שנסתלקו בסבת חטא דאה"ר, היה מחמת פגם, שע"י החטא נפלו ניצוצי נשמתו אל הקליפות, אשר משום זה גם המ"ן שהשאיר למעלה בזו"ן בבחי' העמדה וקיום להמוחין שלהם, גם הם נפלו משם, וע"כ נסתלקו גם המוחין ונפלו הניצוצין והכלים לקליפות, כנ"ל בתשובה ס"ה עש"ה. (אות כ"ב).

קעב) כי אין המוחין האלו דאחור באים אלא ע"י התכללות הוד דא"א בנצח שלו, כנ"ל בתשובה ו'. אשר אז נעשה הנוקבא רחל כמו בחינת הנוקבא שבגופו דז"א, דהיינו בחינת מלכות דנצח. ע"ש. וע"כ היה מיעוט הירח ביום ד' שהוא נצח. (אות י"ח).

קעג) בבחינה ג' דאחור, אבל לא מקומת או"א, אלא רק מקומת ישסו"ת, הנבחנים להארת ה"ר ממעלה למטה. (אות י"ב. ואות י"ח).

קעד) עי' בתשובה ז'.

קעה) כי אין לז"א מוחין דחיה אלא א"כ שהוא עולה לעיבור לג"ר דא"א, כלומר, שאו"א הם במקום ג"ר דעתיק, ובחינת הבטן שלהם שהוא ישסו"ת, הוא במקום ג"ר דא"א, שאז היא מקבלת קומת המוחין שלו מא"א בבחינת לא זקוף ולא כפוף, כנ"ל, חלק י"ד אות קצ"ג ותשובה ע"ט ע"ש. אמנם בחול שהמוחין באים מכפיפת ראש דא"א למטה למקום או"א דע"ב, אין זה מספיק רק לבחינת יעקב, שהוא בחינת אחורים דאו"א, ואינו צריך לקבל מבחינת עתיק, שהוא כתר דאצילות, כי או"א אין להם אחיזה רק בע"ב. כמ"ש שם באו"פ ע"ש. וע"כ צריך הז"א לכוף ראשו עם המוחין שקבל מישסו"ת אל מקום עמידת יעקב דהיינו מחזה ולמטה העולה
אז למקום חג"ת, כדי שיעקב יקבל אלו המוחין דנשמה דז"א המספיקים לו למוחין דחיה ולהולדה, והוא המשפיע אותם אי הנוקבא ומזדווג עמה פב"פ. עי' היטב באו"פ הנ"ל. (אות כ"ג).

קעו) כי כל המוחין דפב"פ באים לה בבחינת תולדה ממוחין דז"א, דהיינו ע"י התכללות מלכות דאמא בעטרא דגבורה שלו, וע"כ הגם שהיא עולה עמו עד הכתר דאו"א, מ"מ, כיון שכל העליה הזו באה לה ע"י הז"א, הרי היא קטנה ממנו ונבחן כתרו שהוא גדול מכתרה.

קעז) אחר שז"ת של הנוקבא נכללו בג"ר שלה לא נשאר בה כי אם בחינת נפש בלבד. (אות כ"ח).

קעח) כי המוחין דז"א נמשכין מע"ב שעל המזלא, שהם בחינת צמצום א' ודינא קשיא, אלא כשהם במקום הזווג בהראש, הם נמתקים, אבל בנה"י שלו שהם הע"ס דסיום נמצאים הדינין מגולים שם. כנ"ל בתשובה ל"ה.

קעט) עי' לעיל בתשובה צ"ב.

קפ) עי' לעיל בתשובה צ"ב.

קפא) עי' לעיל בתשובה ל"ה.

קפב) עי' לעיל בתשובה ז'.

קפג) קודם בית ראשון היתה הנוקבא בבחי"ג אב"א ממוחין דישסו"ת שהם בחינת הארת ה"ר ממעלה למטה. וז"א היה במוחין דגדלות דנשמה לבד, וע"כ הם נבחנים אצלו רק לבחינת ו"ק דגדלות, המלובשים בחב"ד חג"ת שלו, ונה"י שלו נמצאו אז פנוים מאור. הרי שלא נתפשטה בו אמא אלא רק הוד ראשון לבד, דהיינו בהוד הישן שנעשה לגבורה, ובנה"י שלו לא נתפשטה בו אמא. כנ"ל. (אות מ').

א תתסד         חלק ט"ו תלמוד עשר הספירות בבין הנוקבא

קפד) כי אי אפשר אל הנוקבא שתשמש עם ז"א בכתר אחד, זולת בעת שתתגלה המלכות ברדל"א בסוד ראש פנה. כנ"ל בתשובה ז'. שזה היא בחי' גמר התיקון, שאז תבולע המות לנצח. ונמצא שאם היה כן בבית ראשון, ודאי שלא היה שולטים בו שום אומה ולשון. כי אחר גמר התיקון מתבטלים הקליפות לנצח. (אות ל"ח).

קפה) כי מוחין דז"א אינם באים אלא מבחינת הדעת שלו, שעל זווגם יוצאים הע"ס דראש שלו עד הכתר, וע"כ נבחן הדעת שלו לבחינת כתר, כי הדעת הוא הממשיך אותו. (אות מ').

קפו) בחינה הז', שהיא ענין שניהם משתמשים בכתר אחד, פירושה זווג, כי שימוש הוא זווג, וזהו רק פב"פ כי אין זווג אלא פב"פ. וע"כ בשבת במנחה, שהנוקבא היא במוחין דפב"פ, אין הנוקבא יכולה לעלות עם הז"א לג"ר דא"א, דהיינו לבחינת יחידה ולהשתמש בכתר אחד, מפני שאין לה בחינת המ"ן דצמצום א', כבתשובה ז'. משא"כ בנעילה דיוה"כ. שהנוקבא היא אב"א, שפירושו היא בלי זווג, היא יכולה לעלות בקומה שוה עם הז"א עד הכתר שלו, דהיינו לבחינת יחידה. עי' בתשובה ז'.

קפז) ענין הסתלקות הט"ר דנוקבא בעת חורבן בית ראשון, לא היה מחמת פגם, כי לולי היה מחמת פגם לא היה חזרה להבנות בהם תכף בבחי' אב"א מחזה ולמטה בהארת ה"ר בהם, שהם בחי"ג דאחור, כמו שהיו קודם בנין הבית. ומה שנפגם שם מחמת חטאם של הדור, שהם הארת ז"ר דבינה, שהוא כל הבנין דפב"פ דבחינה ו', הנה זה לא נסתלק לז"א, אלא שנפל לקליפות. כמ"ש הרב. (אות מ"ג. ובאו"פ שם ד"ה אמנם).

קפח) לא נפגם אלא בחינת המוחין של הג"ר דבחינה ו', אבל הבחינות עי"מ דאחור
לא נפגמו, וע"כ חזרה ונבנית מהם בחזרה תיכף אחר החורבן. (אות מ"ה).

קפט) מצב הא' הוא כשהיא נקודה תחת היסוד דז"א.

מצב ב', ביום ד' דימי בראשית, שהיתה בבחינה ג' מבחי' המוחין דאחור מישסו"ת. שהם הארת ה"ר ממעלה למטה שאז היה קטרוג הירח.

מצב ג', אחר קטרוג הירח שחזרה לנקודה וט"ר עלו לז"א.

מצב ד', ביום ו' דימי בראשית, שחזרה ונתגדלה לבחינה הג' מבחינת המוחין דאחור דישסו"ת.

מצב ה', זווג זו"ן ללידת אדה"ר בהיכל או"א. ואלו לא חטא אדה"ר היו זו"ן מזדווגים אח"כ בבחינה הז'.

מצב ו', אחר חטאו של אדה"ר, שהנוקבא חזרה לנקודה, וט"ת שלה נפלו לקליפות.

מצב ז', שחזרה ונתקנה בבחינה הו' שהיא פב"פ ממוחין דאו"א.

מצב ח', ביום א' אחר השבת בראשית שחזרה הנוקבא לבחינת אב"א מחזה ולמטה בלי הארת ה"ר, שהוא בחינת ו"ק בחסר ג"ר לגמרי, דהיינו ו"ק דרוח. שהם דבוקים אב"א בכותל אחד.

מצב ט', הוא מה שנשתנה ע"י חטאם של ז' דורות שהעלוה למעלה מז' רקיעים, ונמצאים ז"ת שלה שעלו אל ג"ר שלה, שהיא בחינת ג' גו ג' ולא נשארה אלא בחינת נפש.

מצב י', הוא בזמן ז' הצדיקים מן אברהם עד משה, שחזרו והורידוה כמו שהיתה מקודם ההסתלקות, דהיינו אל אב"א מחזה ולמטה ושניהם דבוקים בכותל אחד, בלי הארת ה"ר.

מצב י"א, היא בעשור לחודש שהיתה הנוקבא אב"א מחזה ולמטה, דהיינו כמו במצב י' הנ"ל, אלא ע"י לקיחת קרבן הפסח שהתחיל אז ימי הביקור, התחילו הה"ר להאיר בה.

חלק ט"ו לוח התשובות לענינים בנין הנוקבא          א' תתסה

מצב י"ב, הוא בט"ו לחודש בליל פסח, שע"י זה שקבלה הה"ר דז"א, מבחינת המוחין דאו"א, חזרה פב"פ בבחינה ו'.

מצב י"ג, הוא אחר ליל הא' של פסח, שתכף חזרה לנקודת אב"א אלא בבחינה ג' דאחור ממוחין דישסו"ת, דהיינו אב"א בהארת ה"ר ממעלה למטה. אשר זה נמשך עד בנין בית ראשון. מלבד בשבתות שחזרה לבחינה ו'.

מצב י"ד, הוא בזמן הבית ראשון, שאז חזרה לבחינה הו' שהיא פב"פ בקומה שוה מבחינת המוחין דאו"א, שזה נתקן בה בקביעות, ואפילו בימות החול, ולא היה חסר לה רק מדרגה הז', שאלו השיגה אותה לא היו שום אומה ולשון יכולים עוד לשלוט בנו.

מצב ט"ו, הוא ברגע החורבן בית ראשון, שחזרה אז לנקודה תחת יסוד, שלולא, זה לא היה יכולת לקליפות ולאוה"ע להחריב הבית. ואז הט"ר שלה עלו לז"א ולא ירדו לקליפות.

מצב ט"ז, הוא תכף אחר החורבן שאז חזרה להיות פרצוף שלם מחזה ולמטה עם הארת ה"ר, שהיא הבחי"ג דאב"א, ממוחין דישסו"ת, כמו שהיתה מלפני בנין הבית ראשון. וזה נמשך עד בנין בית שני.

מצב י"ז, הוא בבית שני, שאז נתקנה בקביעות בבחינה ג' דפב"פ ממוחין דישסו"ת, שהיא בחינה ה' של ז' הבחינות, דהיינו פב"פ מחזה ולמטה עם הארת ה"ר ממעלה למטה. שז"ס שהיה חסר שם ה' דברים, דהיינו בחינת התלבשות ה"ר דז"א במקומם, שהיא בחינה ו' כמו שהיתה בבית א' בקביעות, שזה היה חסר לה בבית שני, כי לא היה בה רק בחינה הה'. מלבד בשבתות שהיתה לה בחינה הו'.

מצב י"ח, הוא בחורבן בית שני, שע"י החורבן חזרה לבחינת נקודה וט"ת שלה נפלו לקליפות. שזה דומה למצב שלאחר החטא דאה"ר, אלא ההפרש הוא, כי שם גרם שיתקנו הקליפות, שלפני חטאו לא היה לקליפות שום תיקון. ובעת החורבן
כבר היו הקליפות מתוקנים. אלא שגרמו לחזור להלביש הקדושה תוך הקליפה.

מצב י"ט, הוא בזמן הגלות שלאחר בית שני, שע"י התפילה מעלים אותה עד לבחינה ה', שהוא פב"פ מחזה ולמטה עם הארת ה"ר ממעלה למטה. אבל שלא בשעת התפילה היא בבחינת נקודה שמתחת היסוד. וזהו בימות החול.

מצב כ' הוא בשבתות בזמן הגלות, שבעת תפלת מוסף מעלים אותה לבחינה ו', שהיא מלבשת לה"ר דז"א במקומם. שהם בחינת פב"פ בקומה שוה ממוחין דאו"א. (אות ט"ו עד אות נ"ה).

קצ) בשבתות, אע"פ שהנוקבא עולה עם הז"א עד הכתר דאו"א, מ"מ אינם משתמשים בכתר אחד, כי הנוקבא היא צריכה להארת המוחין דז"א, ונה"י דז"א מתלבשים בה, ע"כ היא קטנה ממנו, וכתרו גדול מכתרה, אבל בר"ח, ויו"ט, נעשה התכללות הוד דא"א בנצח שלו, ונכללה הנוקבא בנצח דא"א כמו הז"א, והיא יכולה לקבל המוחין דאו"א דע"ב דמזלא בשוה עם הז"א, ואז אינה צריכה עוד אל הז"א, כי כמו שהז"א מקבל מאבא, כן הנוקבא מקבלת מאמא, וע"כ שניהם שוים בכתר אחד. (אות נ"ז ונ"ח).

קצא) מ"ש שאין משתמשים בכתר אחד עד לע"ל, היינו רק בשוה עם הז"א. אבל עם יעקב הוא שוה בכתר א' לשניהם בר"ח ויו"ט. (אות נ"ח).

קצב) עי' לעיל תשובה ו' וז'.

קצג) עי' לעיל תשובה ו'.

קצד) כל בחינת הכלים ששמשו כבר בזמן הנקודים, אלא לאחר שבירתם חזרו וקבלו תיקונם ע"י האורות של אצילות שנקראים מ"ה, כל אלו נבחנים לשם ב"ן, שמקורם הוא ס"ג, כי הע"ס דנקודים הם

א' תתסו         חלק ט"ו תלמוד עשר הספירות בבין הנוקבא

בחינות נקודות דס"ג, אלא משום שנעשו נצרכים לקבל תיקון ממ"ה נבחנים לנוקבא אל המ"ה, וע"כ נקראים עתה ב"ן, כי הנוקבא דמ"ה נקראת בשם ב"ן. ולפיכך בקטנות הפרצוף, כל עוד שאין בו המוחין, הנה אין שם תיקון לבחינות אורות כלל, אלא רק להשלים הכלים דב"ן הנבררים מבי"ע, ואפילו המוחין דו"ק אינם אלא רק השלמת כלים, ונמצא שאין שם עוד בחינת מ"ה עצמו, דהיינו קומת המוחין המיוחסים לאצילות. ובחינת מ"ה מתחיל רק בגדלות, דהיינו בעי"מ דפב"פ, שהם בחינת ג"ר דאורות הנקראים מ"ה. שהם המתקנים את המוחין דב"ן, אחר שמתלבשים בעי"מ דחיצוניות הפרצוף הנקרא ב"ן כנ"ל. הרי שאין שם מ"ה אלא בגדלות, דהיינו אחר שנשלמו הו"ק והמוחין דו"ק, נעשים ראוים לקבל את האורות דמ"ה. (אות ס"ד).

קצה) אין כלי פנימי בא בפרצוף הו"ק, אלא ע"י התכללות מן פרצוף חב"ד שלו, דהיינו אחר שמשיג גם הפרצוף חב"ד, אז נכלל גם פרצוף ו"ק ממנו, ואז יש לו כלי פנימי בו"ק שלו. אבל מטרם שמשיג פרצוף חב"ד, אין כלי פנימי בו"ק. (אות ע').

קצו) אין הפרש בין נצח והוד זולת בגדלות, שיש שם הארת חכמה, שנבחן הנצח שהוא הנושא להארת חכמה, וההוד, שהוא הנושא אל המסכים, והם בחינות נפרדות זו מזו. אבל בקטנות בעת שהם בבחינת ו"ק, נמצא גם הנצח שאין בו שום חילוק מההוד, ואין בו אלא כח הסיום בלבד כמו ההוד. (אלף תשכ"ב אות ע"ה).

קצז) ביאת החסדים פירושו ביאת המוחין דג"ר, שאז נעשה הנצח לבחינת הנושא להארת חכמה שבג"ר, שבזה נפרדים זה מזה, כנ"ל, בתשובה קצ"ו. (אות ע"ה).

קצח) עי' לעיל בתשובה ס"ז.

קצט) החלק שכבר התחתון קבל מהעליון נבחן לאו"פ. ומה שעתיד לקבל מהעליון נבחן, גם מטרם שמקבלו, שהוא מאיר לו בבחינת או"מ, שפירושו הארה מרחוק. (אות ע"ז).

ר) לא כל העי"מ באים בבת אחת רק הע"ס דעיבור יניקה בלבד באים לה בבת אחת. והוא משום שבחינת העיבור שלה נעשה בנוקבא שבגופו דז"א הנחשבת לשרשה.

רא) כי אין היסוד דנוקבא ראוי להעלות מ"ן לצורך ג"ר דנשמות אלא ע"י האי רוחא דשדי בה בעלה בביאה קדמאה, שז"א נותן בסוד זווג אב"א הנקרא רי"ו, והנקרא חסדים זכרים, משום שנמשכים מקומת ע"ב דמזלא, עי' לעיל בתשובה ס' וע', שנתבאר זה באורך. ופעמים נקראים בשם גבורות זכרים, דהיינו בהתחשב רק בבחינת המ"ן בלבד. ואלו היא מקבלת בעת הז"א אב"א, אבל בעת חזרתה פב"פ עם הז"א, אז מתתקן פרצופה לא בבחינת מ"ן זכרים דמזלא, אלא רק בבחינת גבורות נקבות, שהם נמשכין לה ממלכות דאמא שהיא מ"ן נקבות. עש"ה בתשובה ע'. (אות ע"ח).

רב) אין תיקון הנוקבא דז"א מתחיל רק אחר הגדלות נשמה, דהיינו אחר שז"א קונה נה"י חדשים דנשמה, אז יש עליה גם לנוקבא, כי גו"ע דנוקבא דבוקים על אח"פ דז"א כנודע. ואז נגדלת בג"ר, דהיינו בו"ק בבת אחת. כי העיבור שלה נעשה בהתכללות בנוקבא שבגופו דז"א. (אות פ"ב.)

רג) אחר שז"א משיג גדלות דנשמה, מתחילה הנוק' להבנות, ויוצאים לה הו"ק בבת אחת, כנ"ל בתשובה ר'. אמנם הג"ר דנשמה דז"א אינה יכולה להשיג, משום שהג"ר דנשמה לוקחת המלכות דז"א עצמה, דהיינו הנוקבא שבגופו שמחזה ולמעלה,

חלק ט"ו לוח התשובות לענינים בנין הנוקבא          א' תתסז

כלומר, כי אותם הג"ר הם חסדים מכוסים, כקומת ס"ג דאו"א, וע"כ רק נוקבא הגדולה שבגופו דז"א נוטלת מהם בחינת נשמה משום שדרכה בחסדים מכוסים, אבל לנוקבא הקטנה אינם מספיקים לבחינת ג"ר, כי היא לחסדים מגולים צריכה, ואין לה ממוחין אלו דז"א אלא רק בחינת ו"ק בלי ראש. (אות פ"ב).

רד) כי אין הנוקבא נגדלת בכל האחור דז"א, אלא רק ע"י קומת ע"ב דאו"א דמזלא, כנודע, ואז כמו שאו"א וישסו"ת נעשו לפרצוף אחד, כן הנוקבא רחל עם הנוקבא הגדולה שבגופו דז"א, הנקראת מלכות דז"א, גם הם נעשים לפרצוף אחד, ונמצא שהנוקבא לקחה עתה בחינת הג"ר של הנוקבא שבגופו דז"א, כי נעשה עמה לאחד. (אות פ"ג).

רה) כשבאים הג"ר בהפרצוף נפרדים הנו"ה, כי הנצח נבחן אז לנושא להארת חכמה, והוד נבחן לנושא למסכים. כנ"ל בתשובה קצ"ו. ובחינת ג"ר נקרא פנים, ונמצא שנו"ה נפרדים בבחינת הפנים, משא"כ מבחינת אחורים דהיינו כל עוד שאין להם ג"ר ובחי' פנים, הנו"ה הם אחד, כי אין שום הפרש בחינה ביניהם, כנ"ל ע"ש. (א' תשכ"ד ד"ה ולפיכך).

רו) כמו בעת גדלות נקודים, אחר שבחינת המחזה ולמטה דז"א שהיה בבי"ע נתחברו עמו לפרצוף אחד, קבלה אז גם הנוקבא מהם, בחינת ט"ת, ונבנה לפרצוף בפ"ע, מטעם, שבעת קטנות, שהיתה הנוקבא בחינת נקודה דחזה דז"א, היו אלו המחזה ולמטה שבבי"ע שייכים לנוקבא, לכן נבנית מהם לפרצוף, אחר הגדלות דז"א. וכן הוא באצילות, כי אחר שז"א מעלה נה"י שלו מבי"ע, יש באותם הנה"י חלק הט"ת דהנוקבא, וגם היא נבנית לפרצוף נבדל מז"א, – כמו בגדלות הנקודים. (א' תשכ"ח ד"ה והנה).

רז) ענין ההתחלקות דאו"א וישסו"ת לב' פרצופים, הוא משום קומת הס"ג שבהם, כי בקביעות לקחו או"א בינה דמ"ה, דהיינו הע"ס דקומת ס"ג, שהבחינה העליונה שבהם היא בינה באור דנשמה. ויונקים מבינה דא"א, שנקראת גרון. ואע"פ שבינה זו יצאה מראש דא"א, מ"מ נבחנת לג"ר, משום שג"ר דבינה, הם בסוד כי חפץ חסד הוא, ואינם סובלים משום מסך, וע"כ אין המסך שבפה דא"א ממעט אותה מבחינת ראש וג"ר, וכמו שלא יצאה מראש דומה. כנ"ל בחלקים הקודמים, שאין צמצום באור חסדים. וכל זה אמור רק בג"ר דבינה, שהם חב"ד חג"ת שבקומת ס"ג, שדרכם בחסדים מכוסים. אבל בנה"י דבינה, שהם בחי' שורשי זו"ן שבבינה, שדרכם בחסדים מגולים, שפירושם שתתגלה הארת חכמה בחסדים, כבר המסך שבפה דא"א שולט עליהם, ונעשו למחוסרי ראש, דהיינו לבחינת ו"ק לבד. וזה שגרם לקומת הס"ג דאצילות שהם או"א, להתחלק לב' פרצופים, לאו"א וישסו"ת, אשר הג"ר של הקומה, הם או"א, שדרכם בחסדים מכוסים, וע"כ נחשב להם קומת נשמה לבחינת ג"ר גמורים, כי מסך דראש א"א אינו שולט עליהם. ובחינת הו"ק של קומת ס"ג, דהיינו המחזה ולמטה דאו"א, יצאו בבחינת ו"ק בלי ראש, כי לחסדים מגולים הם צריכים, וכבר המסך ממעט אותם מבחי' הארת חכמה. כל עוד שאין בהם רק בחינת ס"ג כי בינה יצאה מראש דא"א, כנ"ל, וכלפי חסדים מגולים אין בקומה זו בחינת ג"ר כלל. וזהו שורש ההתחלקות דאו"א וישסו"ת, שאו"א לבדם נוטלים הג"ר של הקומה, ויש"ס ותבונה מתחלקים מהם לפרצוף ו"ק.

ולפי"ז מובן מאליו, שבעת שאין בזו"ן אלא קומת ס"ג, שהיא נשמה, הרי גם הוא מוכרח להתחלק לב' פרצופים דוגמת או"א וישסו"ת, אשר רק חב"ד חג"ת שלו עד החזה, מקבלים ג"ר ובחינת ראש, להיותם בחינת חסדים מכוסים, אבל המחזה ולמטה נבדל לעצמו לפרצוף ו"ק בלי ראש, כי

א' תתסח        חלק ט"ו תלמוד עשר הספירות בנין הנוקבא

קומת ס"ג אינה מספיקה לשמש להם בחינת ראש, להיותם צריכים להארת חכמה, כנ"ל בישסו"ת. הרי שבעת שז"א הוא בקומת נשמה הוא מוכרח להתחלק, לב' פרצופים נבדלים, שמחזה ולמעלה הוא בחי' זו"ן הגדולים בראש דנשמה, ומחזה ולמטה הוא בחינת זו"ן הקטנים, שיצאו לעצמם בו"ק בלא ראש. (אות פ"ג. ואו"פ ד"ה ואח"כ).

רח) לאה היא בחינת אחורים דאמא שנתבטלה מראשייהו דאו"א בעת שביה"כ ונפלה למקום נוקבא דגופא. כנודע, ולפיכך נתקנה באצילות להיות בחינת נוקבא לז"א, ומקבלת ממוחין שלו ומתתקנת עמו. ונמצא שלאה היא מדרגה עליונה מז"א ממקורה, והיא באמת בחינת ראש של הז"א, כי אמא היא ראש של הז"א, ולכן אחר שקבל הז"א בחינת נשמה, היא עולה על ידו לבחינת ג"ר שלו, דהיינו מחזה ולמעלה ומקבלת ממנו הג"ר בשוה עם הנוקבא שבגופו דז"א שמחזה ולמעלה. אבל רחל, שהיא הנוקבא הנפרדת דז"א הנה היא רק תולדה מז"א, ומקורה היא בגדלות נקודים אחר שנתחברו אליו נה"י שלו מבי"ע, כנ"ל בתשובה ר"ו. שאז נעשו לה בנין של ט"ת מן נה"י דגדלות האלו, הרי שכל שורשה של רחל אינה אלא רק בנה"י דז"א, ואין לה חלק מחזה ולמעלה דז"א, ע"כ לא נתקנה אלא רק מחזה ולמטה דז"א, בדומה להנוקבא שבגופו דז"א שמבחינת מחזה ולמטה שלו. (אות קנ"ב. ואור פנימי ד"ה אכן).

רט) כי אז הז"א הוא בקומת ס"ג, דהיינו נשמה, ונתבאר לעיל בתשובה ר"ז. שאין קומת ס"ג מספקת להאיר למחזה ולמטה דז"א רק בחינת ו"ק בלי ראש. בהיות בה הוצרך לחסדים מגולים. ע"ש. (א' תשל"ג ד"ה והנה).

רי) זה מובן ממקורו בנקודים, ששם שורש הנוקבא בעת קטנות הז"א, שאז היא רק בחי' נקודה תחת החזה, ביחס הכלים,
ונקודה תחת היסוד ביחס התלבשות האורות. אלא בעת גדלות הז"א דנקודים, שהעלה אח"פ שלו מבי"ע, אז נבנה מהם גם הנוקבא בט"ר שלה. ע"כ אין בבין הנוקבא הנפרדת מתחילה אלא אחר גדלות נשמה דז"א, שאז מעלה גם באצילות נה"י החדשים שלו מבי"ע, שמהם לוקחת הנוקבא הט"ר שלה, כנ"ל. וכן בעת שהז"א עצמו חוזר לו"ק, ונה"י החדשים מתבטלים ממנו, הנה נעלם עמהם גם בחינת ט"ר דנוקבא. (אות צ"ד. ואור פנימי ד"ה וזה).

ריא) בעת שזו"ן עולים למ"ן להיכל או"א דע"ב, שאז או"א וישסו"ת נעשים לפרצוף אחד בקומה שוה, נבחנים או"א שניהם לבחינת אבא לבד, וישסו"ת שניהם לבחינת אמא לבד, כנודע. ואז נכלל הז"א בבחינת אבא, ונה"י דאבא שהם או"א, מתלבשים בו עם המוחין. והנוקבא נכללת באמא שהם ישסו"ת, ונה"י של ישסו"ת מתלבשים בה עם המוחין. ואז נמצאים גם הזו"ן כמו או"א וישסו"ת בקומה שוה, ומשתמשים בכתר אחד. ואז הם בסוד שני המאורות הגדולים. אמנם זה אינו נוהג עד גמר התיקון, כי לזה צריכה הנוקבא לבחינת מ"ן נוקביות דצמצום א', שהיא גנוזה ברדל"א, שאינה מתגלה מטעם גמר התיקון, כמ"ש לעיל בתשובה ו' וז' עש"ה. (אות ק"צ).

ריב) נודע שכל ענין של המ"ה החדש, שהוא עולם דאצילות, הוא רק לתקן את הב"ן, שהם כל הקומות אשר יצאו בגדלות דנקודים, שנתבטלו ונשברו, שע"י הזווגים דמ"ה החדש שבאצילות, המה מקבלים תיקונם, שכל הקומות חוזרות להיכנס כמו שהיו מטרם הביטול והשבירה. ונודע, שהם נחלקים לב' חלוקות: כי מתחילה יצאו ראשייהו דאו"א עלאין, שהממעלה למטה שלהם הם ד' המלכים דחג"ת עד החזה, ומסבת שבירת ד' המלכים האלו נתבטלו ג"כ האחורים דאו"א עלאין, שהם כל בחינת

חלק ט"ו לוח התשובות לענינים בנין הנוקבא        א' תתסט

אח"פ שלהם שנתעלו להם בעת יציאת הקומות שלהם ממטה למעלה, שאחר ביטול הקומות חזרו ונפלו האחורים האלו למקום הגופות שלהם, דהיינו למקום שעמדו המלכים דחג"ת. ואח"כ יצאו ד' הקומות של ישסו"ת דנקודים ממטה למעלה, אשר ד' המלכים תנהי"מ הם הממעלה למטה שלהם. ואחר שבירתם דד' מלכי תנהי"מ נתבטלו ג"כ האחורים דישסו"ת, שהם אח"פ שנתחברו להם בעת יציאת אלו הקומות ממטה למעלה, ולאחר ביטולם חזרו ונפלו אח"פ דכל קומה למקום הגוף שלהם. כנודע.

ונמצא, שלא יוכל להיות גמר התיקון, מטרם שיחזרו אלו האחורים שנפלו מאו"א וישסו"ת אל מקומם כבתחילה מטרם ביטולם, ואז יתוקנו ג"כ כל הכלים של שמונה מלכים עמהם וישובו להיות אצילות במקומם כבתחילה, כי כל קומה שנתקנה באו"א וישסו"ת הם מעלים מבי"ע גם הכלים השייכים אל הממעלה למטה של אותה הקומה כנודע. וסדר של העלאת אחורים האלו נבחנים בה' בחינות.

בחינה הא', היא בהמוחין דחול שהם בחינת ישסו"ת, הבאים ע"י כפיפת ראש דיחידה חיה למקום נשמה, שאז הז"א מעלה עם המ"ן שלו, רק בחינת אחורים שנפלו מישסו"ת דנקודים אל מקום חג"ת דא"א, ששם הז"א עומד בעת עיבורו, שהקומה ההיא מעלה הכלים וניצוצין מד' מלכי תנהי"מ דנקודים שבבי"ע. אמנם העלאה זו אינה העלאה שלימה גם לאחורים דישסו"ת משום שמקום עלית האחורים צריך להיות במקום הג"ר דא"א, שמקומו מכוון נגד מקום יציאת יש"ס ותבונה של הנקודים, כי הג"ר דא"א מלבישים לחג"ת דעתיק העומדים במקום ד' המלכים דחג"ת, שבמקומם יצא הראש של הישסו"ת דנקודים. וכיוון שהעלאת האחורים לא היה אלא למקום חג"ת דא"א, והזווג נעשה ע"י כפיפת ראש דאו"א ממקום ג"ר דא"א למקום חג"ת שלו,
כנודע. ע"כ עדיין לא עלו בזה האחורים דישסו"ת למקומם האמיתי כבתחילה.

בחינה הב', היא במוחין דשבת במוסף, שאז עולה הזו"ן למ"ן במקום ג"ר דא"א, ומעלה שם את האחורים של ישסו"ת, העומדים אז בג"ר דא"א, וכאן נעשה העלאה שלימה אל האחורים דישסו"ת, כי עתה עומד ישסו"ת במקומו כעמידתו, בעת הנקודים, כי ג"ר דא"א מכוונים נגד ישסו"ת דנקודים, כנ"ל.

בחינה ג', היא האחורים דאו"א שזו"ן מעלים ג"כ באותו העליה דעיבור למקום ג"ר דא"א, דהיינו בשבת במוסף כנ"ל. שכלפי האחורים דאו"א הוא דומה, כמו בחינה הא' כלפי האחורים דישסו"ת, הנ"ל. כי עדיין לא נתעלו למקומם האמיתי שהוא במקום ג"ר דעתיק, כי ג"ר דעתיק עומדים במכוון במקום ג"ר דנקודים, ששם עמידתם דאו"א דנקודים כנודע. אלא שהם עדיין במקום נפילתם שהוא במקום דחג"ת דנקודים, דהיינו במקום ג"ר דא"א, כנ"ל, אלא שמקבלים תיקון ע"י כפיפת ראש דאו"א שהם עתה במקום ג"ר דנקודים.

בחינה ד', היא במנחה דשבת, שאז עולה הז"א למ"ן בעיבור אל ישסו"ת העומדים במקום ג"ר דעתיק, ונמצא שמעלה עתה האחורים דאו"א אל מקומם האמיתי, למקום דג"ר נקודים. ויש עתה עליה שלמה לאחורים דאו"א ג"כ. אמנם יש עוד חסרון בבחינת הקומה כי אין כאן במנחה דשבת אלא רק קומת הס"ג דיחידה דז"א, כי ע"כ אין הנוקבא יכולה עוד לעלות עמו למ"ן למקום ג"ר דעתיק, והוא נחלק משום זה לב' פרצופים, אשר רק ז"א ולאה יכולים לקבל המוחין האלו ולהלביש לג"ר דא"א, אבל יעקב ורחל נשארו למטה במקום חג"ת דא"א, כנודע. וע"כ עדיין לא נתעלו עוד כל האחורים דאו"א בשלמות.

בחינה ה', היא בגמר התיקון, אשר אז תהיה גם הנוקבא ראויה להעלות מ"ן לג"ר דעתיק, כי אז תתגלה המלכות הגנוזה ברדל"א בסוד ראש פנה. ואז יתעלו כל

א' תתע          חלק ט"ו תלמוד עשר הספירות בנין הנוקבא

הבחינות דאחורים דאו"א בשלמות למקומם כבתחילה ואז יהיה גמר התיקון. וכדי להבין היטב תשובה זו, צריכים לזכור היטב כל המתבאר בתשובה ט', ע"ש.

ריג) כנ"ל בתשובה הסמוכה, שאין העלאת האחורים דאו"א באים למקומם, אלא רק בעת שהזווג והעיבור נעשה במקום ג"ר דעתיק, עש"ה.

ריד) ו"ק נקראו חיצוניות, וג"ר נקראו פנימיות, וישסו"ת הוא בחינת ו"ק דאו"א, ע"כ נקראים חיצוניות, כלפי או"א שנקראים פנימיות.

רטו) נתבאר לעיל בתשובה ז', שרק ז"א ואמא יכולים לשמש במ"ן דזכרים שבדיקנא, להיותם מבחינת ט"ר דאו"י, שממדת צמצום א' אין שום נוקביות בט"ר אלא רק במלכות לבד, וע"כ בחינת הנוקביות שבהם היא רק בחינת התכללות ממלכות, הנקרא בנימין הכלול ביוסף, בדומה למ"ן דדיקנא. אבל הנוקבא רחל, שהיא בחי' מלכות עצמה, אינה יכולה לקבל בחי' מ"ן זכרים אלו דדיקנא, אלא שהיא צריכה למלכות דצמצום א', שנגנזה ברדל"א עד לע"ל, וע"כ אין רחל יכולה לעלות עם הז"א למ"ן לג"ר דעתיק, כי המ"ן שלה דצמצום א' שהיא צריכה, אינה מגולה שמה.

ולפיכך רק ז"א ולאה, שהם בחינת ט"ר דאו"י, יכולים להכלל בעיבור דישסו"ת שבמקום ג"ר דעתיק, ולהלביש לג"ר דא"א, כי יש להם שם בחינת מ"ן דצמצום א' המספיק להם, דהיינו מבחינת יסוד דמלכות שבדיקנא. ולכן הם עולים במנחה דשבת ומלבישים למקום ג"ר דא"א. אבל רחל אינה יכולה לעלות עמהם, כי אין לה שם בחינת מ"ן שלה, שהיא המלכות דצמצום א', כי גנוזה ברדל"א ואינה באה בזווג עד לע"ל. ועי' היטב בתשובה ז'.

רטז) כל מדרגה צריכה לעי"מ מחדש,
הן בחיצוניות והן בפנימיות, כנודע. וע"כ הגם שכבר נשלמו זו"ן במדרגת חיה במוסף דשבת, אמנם מבחי' יחידה עדיין לא קבלו כלום עד שבת במנחה. ומוחין אלו דמנחה הם רק בחינת נשמה דיחידה, שהם אינם מספיקים רק לזו"ן הגדולים ולאה, אבל לזו"ן הקטנים אינם מספיקים לבחינת ג"ר, אלא רק לבחינת ו"ק לבד, וע"כ נשארו למטה בחג"ת דא"א, ולא עלו עמהם לג"ר. ונמצא שאלו יעקב ורחל העומדים בחג"ת דא"א בעת עלית זו"ן לג"ר דא"א, הם יעקב ורחל דבחינת יחידה. ועי' לעיל תשובה רט"ו שבארנו טעם אחר על מה שאין רחל עולה לג"ר דא"א. ושניהם אמיתים.

ריז) עי' לעיל בתשובה רט"ז.

ריח) הדבר אמור באצילות הקטנות של הנוקבא, דהיינו לבחינת הע"ס דו"ק. ונודע, שמטרם שהפרצוף נשלם בבחינת הקטנות, אינו יכול לעלות מעצמו למ"ן, כי אין לה עוד שום מציאות בפ"ע, כנ"ל בדף תשל"ח אות ו'. וע"כ רק ז"א עולה למ"ן בלבדו שזה מספיק לבנין הקטנות דנוקבא. אלא אח"כ שכבר נבנה בבחינת ו"ק שלה מחזה ולמטה יכולה גם היא לעלות למ"ן לאו"א. כמ"ש שם בדברי הרב הנ"ל. שבפעם שניה אחר שיש לו כבר להפרצוף מדת הו"ק, הוא יכול לעלות למ"ן לעליון מעצמו. עש"ה. (אות צ"ט).

ריט) כי אין אחיזה לחיצונים אלא רק במקום שיש חסרון בהאורות. וע"כ כיון שמוחין דס"ג אינם מספיקים לג"ר בשביל זו"ן הקטנים, הרי יש אחיזה לחיצונים באחורים שלהם, וצריכים להיות דבוקים אב"א, בסוד אחוריהם ביתה. אבל מחזה דז"א ולמעלה ששם יש לו ג"ר, אין שום אחיזה לחיצונים, והאחורים יכולים להיות מגולים. (אות ק"ב).

חלק ט"ו לוח התשובות לענינים בנין הנוקבא        א' תתעא

רב) ענין היות זו"ן אב"א, מורה שהעליה שלהם לאו"א, הוא לקבל מוחין דאחורים. אמנם הזווג עצמו שלהם באו"א, הם בהכרח פב"פ, כי הם נכללו באו"א שם, ואו"א הם פב"פ. אלא שבכלל נקראים הזווגים והמוחין האלו בשם אב"א, משום שהם באים רק להשלמת כלים, ובחינת הכלים נקרא ב"ן ואחורים וכן חיצוניות. (אות ק"ג).

רכא) עי' להלן בתשובה רכ"ב.

רכב) שינה ותרדמה פירושו: עליה למ"ן, כי בעת שהמוחין עולים למ"ן, והפרצוף נשאר למטה בלי מוחין הוא נבחן לישן, בדומה לאדם ישן, שאין מוחותיו מגולים בזמן ההוא. ומטעם זה עצמו, נקרא לידת המוחין והתלבשותם בחזרה בפרצוף, בשם קיצה משנתו. ולפיכך בעת עלית מ"ן דזו"ן לאו"א לצורך המוחין דנסירה, נבחן ז"א לישן, כי מוחותיו נסתלקו ועלו למ"ן לאו"א, אבל לאה נבחנת לנעורה כי היא מקבלת שם תכף המוחין אלו דנסירה, דהיינו הבינות וגבורות דאו"א, הנכללות באמא, ולאה שהיא נכללת באמא בעת עלית מ"ן היא מקבלתם תכף, ויורדת עמהם למטה במקומה, והיא ננסרת מז"א, כלומר שנעשה בקבלת המוחין דע"ב האלו לפרצוף נפרד לעצמו, כי מקודם לכן במוחין דס"ג, לא היה בה אלא בחינת חסדים מכוסים מג"ר דאמא כמו המוחין דז"א עצמו, וכיון שהיא שוה אליו במין המוחין, נבחנת כמו דבוקה עמו. אבל עתה שלאה קבלה בחי' מוחין דחסדים מגולים מע"ב דאמא ע"י עלית המ"ן, הרי נפרשה מבחינת המוחין דז"א. כי המוחין דז"א הם תמיד בבחינת חסדים מכוסים, ואפילו בעת השגתו למוחין דע"ב, אלא שנעשה אז בבחינת ם' דצלם, המשפיעה הארת חכמה אל ל' דצל"ם אע"פ שהוא עצמו הוא רק בחינת חסדים מכוסים. כמ"ש היטב בחלק י"ג. עש"ה. אמנם לאה אחר שקבלה הבינות וגבורות דאו"א, היא
נעשתה לחסדים מגולים בדומה לל' דצל"ם, וע"כ נמצאת עתה שננסרה מז"א. וענין זה כבר נתבאר לעיל במוחין דפב"פ דחצות לילה, שלאה מקבלת מן הז"א, אשר לאה מקבלת אז הכלים דרחל בהשאלה, שזה הכרח לה משום שמקבלת המוחין בנה"י ארוכים דאמא, שפירושו מוחין דע"ב, שהם ארוכים, כי ארוך פירושו חכמה. עש"ה.

והנה נתבאר, הטעם שהנוקבא לאה נבחנת לנעורה, משום שיורדת תכף עם המוחין דנסירה שקבלה, וננסרת מן ז"א, וכיון שיש לה מוחין הרי היא נבחנת לנעורה כנ"ל. אבל ז"א עצמו אינו יורד למטה עד שמקבל שם גם המוחין השייכים לרחל, כי רחל אינה יכולה לקבל תכף המוחין בהיכל או"א, כמו לאה, כי היא תולדה של ז"א, ואו"א נחשבים לעלי עליון של רחל. כנודע, וע"כ אין רחל מקבלת המוחין אלא אחר שנעור ז"א משנתו, דהיינו אחר ירידת ז"א למטה למקומו ומשפיע לה המוחין, שענין ירידה זו דז"א, נעשה ע"י תקיעת שופר בר"ה, ואז מקבלת רחל המוחין דנסירה מן ז"א בדרך המדרגה. ולפיכך נבחן שלאה היא נעורה ואינה ישנה, כי היא קבלה תכף המוחין הראוים לה. אבל ז"א שהוא צריך להשפיע המוחין אל הנוקבא רחל, אינו יורד משם אלא אחר תקיעת שופר, ואז נעור, והוא משפיע המוחין לרחל. באופן, שמ"ש שבזמן הדורמיטא אין הנקבה ישנה סובב רק על נוקבא לאה, בהיותה מקבלת תכף המוחין ויורדת למטה. אבל ברחל אין נוהג זה, כנ"ל, כי היא יורדת בשוה עם הז"א בעת תקיעת שופר. כמבואר (באות קכ"ב).

ומ"ש הרב לעיל באות קס"ג. "כשנסתלקו בינה וגבורה מז"א אז היו מאירים בנוקבא לאה בסוד או"מ ומשם נמשך אל המלכות רחל ואינם ישנות כמו הז"א" שמשמע מזה שגם רחל אינה ישינה, הכונה היא על בחינת הכלים דרחל המתחברים ללאה בחצות לילה עד הבוקר, שמבחי' זו אפשר לומר שגם רחל מקבלת
א' תתעב        חלק ט"ו תלמוד עשר הספירות בנין הנוקבא

המוחין תיכף בעת עלית מ"ן, דהיינו ע"י שאילת הכלים שלה אל לאה. (כנ"ל חלק י"ד אות ל"ה) אמנם אין קבלה זו נבחן על שם בנין פרצוף של רחל, כי רחל צריכה לקבל המוחין ע"י ז"א והיינו אחר הקיצה משנתו בסוד תקיעת שופר. ולא ע"י לאה כמ"ש הרב לעיל באות קס"ג. אלא שהוא סובב על הכלים דרחל המתחברים לפרצוף לאה בעת שלאה מקבלת נה"י הארוכים דאמא, שבעת ההיא נמצאת רחל מקבלת המוחין ע"י לאה, כמבואר, ומ"ש שמאירים בלאה בסוד או"מ, הוא משום שהמוחין דב"ן מיחסם עצמם הם נבחנים לאו"מ, כנ"ל באות קע"ט. שאינם נבחנים לאו"פ רק מבחינת התחברותם עם המ"ה. משום ששורשם הם מאורות דנקודות שהם בחי' עליון אל אצילות כמ"ש שם. וכיון שקבלה זו היא רק לבינות וגבורות לבד, ע"כ נקראים או"מ. (אות ר"ד. ואות קס"ג. ואות קכ"ב).

רכג) עי' לעיל בתשובה ס'. (אות ק"ה).

רכד) כי בעת קטנותה אין לה אלא גו"ע בחסר אח"פ, דהיינו חב"ד חג"ת דכלים בחסר נה"י. וזהו בכללות ובפרטות, שאין בכל ספירה זולת ב"ש עליונים, וחסרה משליש תחתון. ובמצב הזה אין לה יסוד ומלכות כל עיקר, שהמה רק כוללים דחג"ת נ"ה, ואינם ספירות ממש כמותם, אלא היסוד הוא כולל דה"ח, ומלכות היא כוללת דה"ג, כנודע. וע"כ, כל זמן שחג"ת נ"ה עצמם הם חסרים משליש תחתון, אי אפשר שיתקן מהם בחינת כולל ליסוד, וכולל למלכות. וע"כ הם חסרים לגמרי בזמן הקטנות דנוקבא. ולפיכך אין להנוקבא המציאות של היסוד שלה אלא אחר שהיא משגת המוחין דע"ב מאמא דמזלא, המורידים ה"ת מעינים ומעלה אח"פ, שאז נשלמו נה"י של הכללות, ובפרטות נשלמו לה אז כל השלישים תחתונים דע"ס שלה, ואז יוצא בה מציאות היסוד, כי אחר שנשלמו החג"ת נ"ה בשלישים תחתונים אז בחי' הכולל שלהם
עושה את הכלי דיסוד, כנ"ל. הרי שאין הכלי דיסוד נעשה אלא אחר שהנוקבא קבלה למוחין דג"ר שהם המוחין דנסירה (אות ק"ח).

רכה) עי' לעיל בתשובה הסמוכה.

רכו) עי' לעיל תשובה צ"ב. (אות ל'. ואות קי"ג וקי"ד).

רכז) הגבורות דנוקבא אינם משלה, כי מצד עצמה אינה נשרשת אלא במלכות דאמא, שהיא צמצום ב', ואין המוחין יוצאים עליה אלא ע"י התכללות המלכות דאמא בעטרא דגבורה דז"א, כנודע, וע"כ היא בחינת דינא רפיא כי כל הגבורות דצמצום א' שבה, היא רק בחינת הארה שמקבלת מגבורות של ז"א כנ"ל. אבל ז"א אין צריך לקבל הארת גבורות מזולתו, כי הוא מקבל בחי' הגבורות דצמצום א' ממקורו ממזל ונקה, שהם בחינת יסוד דמלכות מצמצום א' כנודע. וע"כ הנה"י שלו ששם מקום הסיום הם דינין קשים, כי בחינת צמצום הא' היא מדת הדין הקשה. שאין העולם יכול להתקיים בה אלא בשיתופה עם מדת הרחמים, כנודע, וע"כ כל שהולך, הדינים מתגברים בו, ואין לנה"י שלו מיתוק אלא בהתלבשות במוחין דנוקבא, שהיא בחינת מלכות דאמא וצמצום ב'. ושם הם מתמתקים במדת הרחמים דאמא. (אות קי"ב).

רכח) א', הוא נסירת הדינין שמחזה ולמעלה דז"א עד הכתר שבו, ששם היא בחינת הנוקבא שבגופו דז"א, שהיא בחינת גבורות זכרים דצמצום א' כמו אמא דע"ב שעל המ"ן דדיקנא, להיותה בחינת ז"א עצמו, שהוא יכול לקבל המ"ן זכרים האלו. כנ"ל בתשובה ו' ע"ש. וב' הוא המחזה ולמטה דז"א, דהיינו הדינין השייכים רק לנוקבא הקטנה רחל, שהיא בחינת דינא רפיא ממקורה, דהיינו ממלכות דאמא, שהיא מדת הרחמים, כנ"ל, בתשובה רכ"ז, וע"כ

חלק ט"ו לוח התשובות לענינים בנין הנוקבא        א' תתעג

אפילו שהיא מקבלת עתה מבחי' הגבורות דמ"ן זכרים כמו הז"א מ"מ הם נמתקים בה ע"י הז"א, משום שהיא דינא רפיא ממקורה. (אות קט"ו).

רכט) בעת התרדמה שפירושה עלית מ"ן דזו"ן לאו"א שבמקום ע"ב, ששם אבא כולו מ"ה, דהיינו חכמה וחסדים שלו ודאמא. ואמא כולה ב"ן, דהיינו בינות וגבורות שלה ודאבא, ונמצא שז"א הנכלל שם באבא, הוא ג"כ כולו מ"ה דהיינו חו"ח דאו"א, וכן חצי ימיני דדעת עליון ותחתון השייך ג"כ למ"ה. והנוקבא שנתכללה שם באמא, היא כולה ב"ן כמו אמא, דהיינו בו"ג דאו"א, וכן צד השמאלי דדעת עליון ותחתון, הנחשבים ג"כ לב"ן. והבו"ג שלוקחת הנוקבא, נחשבים תכף שהם מתלבשים בה, דהיינו בבחינת לאה ששואלת הכלים דרחל, כנ"ל בתשובה רכ"ב. ע"ש. אבל ז"א, שאינו יורד משם אלא בעת תקיעת שופר, כמ"ש שם. נמצא המוחין דחו"ח וחצי דעת עליון ודעת תחתון שלוקח שם מאבא, הם אצלו רק בבחינת מקיפים כי כל עוד שז"א הוא באבא, נבחנים המוחין רק למקיפים לבחינת ו"ק שלו שנשארו בתרדמה למטה. כמ"ש להלן בתשובה רנ"ד עש"ה. (אות ק"ס וקס"א).

רל) היינו הגבורות זכרים שהיא מקבלת מאמא מכח התכללות ההוד דא"א בנצח שלו, שאז אינה צריכה לקבל הארה מעטרא דגבורה דז"א כמו בעת שהיא פב"פ, אלא שהיא מקבלת הגבורות זכרים עצמם מאמא. כמ"ש בתשובה ו' וז' ע"ש. (אות קי"ח).

רלא) כל ענין הדיבוק דאב"א בכותל אחד עם ז"א, הנוהג בנוקבא, בעת היותה עמו מחזה ולמטה, היא משום שהיא חסרה בחינת נה"י שלה, וע"כ אין בה שום זווג בבחינת עצמה אלא שהיא מקבלת דרך הנוקבא הקטנה שבגופו דז"א, וע"כ היא דבוקה עמו בגופו כמו הנוקבא הקטנה
שבגופו, אמנם בעת שמקבלת המוחין דבינות וגבורות מאמא דע"ב דמזלא, שהם מורידים הה"ת מעינים שלה ומעלים אח"פ שהם נה"י חדשים, שאז משגת כלי דיסוד, הנה היא נפרדה ממנו לבחי' פרצוף מיוחד כי עתה יש לה אחורים וכותל משלה, וגם בבחינת חסדים מגולים, כנודע., הרי שנתינת הגבורות שלא ע"י ז"א, דהיינו המוחין דבינות וגבורות שהיא מקבלת מאמא הבונים את האחורים שלה, היא הגורמת שתתנסר מז"א, להיותם בפרצוף נבדל בפ"ע. ועי' לעיל בתשובה ר"ל. (אות קי"ט).

רלב) כי בעת שיש לז"א מוחין דס"ג, מתתקנת אז לאה כמו הנוקבא הגדולה שבגופו דז"א, ונמצאים ע"כ המוחין שלה שוים לנוקבא דז"א שבגופו, דהיינו בחינת חסדים מכוסים דג"ר דבינה, וע"כ נחשבת לאה אז כמו שהיא דבוקה עמו, כי המוחין שלה שוים אליו, אמנם בעת שמקבלת המוחין דע"ב דאמא דמזלא, שהם המוחין דנסירה, הנה אז לאה מתחברת עם רחל שמחזה ולמטה ונעשית לפרצוף אחד, ונמצאים המוחין שלה בבחינת חסדים מגולים, שהם משונים מז"א, וע"כ נבחנת עתה שהיא ננסרה מז"א. ועי' לעי' תשובה רכ"ב. (אות ק"כ. ואות קכ"ה).

רלג) משום שאחר קבלתה המוחין דנסירה מז"א, יש לה בהמוחין ההם ב' מיתוקים: א' מאמא עצמה, דהיינו מעת היותה בהיכל או"א בבחינת מ"ן. וב' ע"י הז"א, שנותן לה אותם פעם ב' בדרך המדרגה. (אות קכ"ד).

רלד) משום שהגבורות שמחזה ולמעלה הם ממדרגת הז"א עצמו, והם ראוים לקבל מאו"א עצמם, הנחשבים להעליון שלהם, וע"כ מקבלתם תכף המוחין עם עליתן למ"ן, וננסרים. אבל מחזה ולמטה הם הגבורות השייכין לרחל, הנחשבת למדרגה ג' מאו"א, והיא מחויבת לקבל הגבורות פעם ב' ע"י

א' תתעד        חלק ט"ו תלמוד עשר הספידות בנין הנוקבא

ז"א במקומו, שהוא העליון שלה. וע"כ מכתר דז"א עד החזה שלו ננסרים בכל שלימותם ביום א' דר"ה, אבל הגבורות שמחזה ולמטה מתחילין להתנסר ביום א' אחר תקיעת שופר ע"י קבלתה אז מז"א, וכן הולכים וננסרין בעשי"ת עד שנגמרים ביוה"כ. (אות קכ"ד).

רלה) המוחין נתונים ללאה תחילה משום שיכולה לקבל ישר מאו"א כמו הז"א, והיא מקבלתם תכף. לכן הגבורות שמחזה ולמעלה, הנחשבים אל מדרגת ז"א עצמו, ננסרים תכף עם עליתם למ"ן וניתנין ללאה. כנ"ל בתשובה רכ"ב. ע"ש. אבל אחר תקיעה שופר שז"א יורד למקומו ונותן המוחין אל רחל לבנין פרצופה, הנה אז יוצאים המוחין מלאה ונתונים לרחל, ואז בהכרח שרחל מקבלת הגבורות שמכתר עד החזה, שהיא בחינת נוקבא שבגופו דז"א שנטלה לאה מקודם, ועתה זה שייך לרחל כי ע"כ היא עולה ומלבשת לז"א בקומה שוה עד הכתר. אלא מטרם שז"א ירד למקומו, קבלה לאה המוחין וגם הגבורות שמכתר עד החזה, דהיינו קודם תקיעת שופר. כנ"ל (א' תשנ"ו ד"ה ואין).

רלו) כי בעת שהם בהיכל או"א, דהיינו קודם תקיעת שופר, שז"א כלול שם באבא ונוקבא באמא, נבחן, אשר הנוקבא לוקחת שם הגבורות ע"י אמא עצמה שלא ע"י ז"א, כי היא כלולה באמא ונוטלת המוחין ממנה, כמו שז"א כלול באבא ונוטל המוחין ממנו. אמנם אין תבלה זו דאמא מספיק אל הנוקבא, משום שהיא עלי עליון שלה וע"כ צריכה לחזור ולקבלם ע"י ז"א עצמו, וזה מגיע לה אחר תקיעת שופר בהמשך עשרת ימי תשובה. ונמצא שביום א' בלבד קודם תקיעת שופר מקבלת הנוקבא ע"י אמא, אבל אחר תקיעת שופר דיום א' כבר בא הז"א למקומו, והיא לוקחת אותם ע"י ז"א לבד. אמנם תזכור שגם אלו המוחין שהיא לוקחת ע"י הז"א בעשי"ת נקראים ג"כ שהם
מאמא שלא ע"י ז"א, כי אע"פ שהיא נוטלתם ע"י ז"א מ"מ המוחין גופייהו מיוחסים לאמא על שם שהם באים מע"ב דאמא דמזלא, שהם מ"ן זכרים. ורק המוחין דפב"פ נבחנים שלוקחתם ע"י ז"א, שזה להורות שהם באים מהזווג הנעשה בראש הז"א, ולא מהזווג דאו"א דמזלא. (אות קכ"ח).

רלז) אע"פ שאומר שהמוחין דנסירה המגדילים אותה בכל האחור דז"א, היא לוקחתם ע"י ז"א עצמו בהמשך עשי"ת, עכ"ז המוחין גופייהו מיוחסים לאמא שלא ע"י ז"א, להיותם נמשכים מהזווג שבאו"א על המ"ן דמזלין, כנ"ל בתשובה קל"ו. ומה שמדייק לומר על המוחין שלאחר תקיעת שופר שהם באים ע"י ז"א שלא ע"י אמא, הוא רק להבחין במקום הקבלה, כי קודם תקיעה שופר כשזו"ן עוד בהיכל או"א נמצאת הנוקבא כלולה באמא, והיא לוקחתם מידי אמא עצמה. ואחר תקיעת שופר שכבר ירדו הזו"ן למקומם היא לוקחתם מידי הז"א. אבל אלו המוחין בכלל נבחנים שבאים מאמא ומקבלתם בנה"י דאמא. ורק המוחין דפב"פ באים מז"א, ומקבלתם בנה"י דז"א. (אות קכ"ה. ואות קל"ד).

רלח) כי ביום אי ננסרים הדינין שמחזה ולמעלה עד הכתר שבו, שהם ממקורם בחינת גבורות זכרים, וכן הם אפילו בהמוחין דפב"פ, וכיון שהם גבורות זכרים, שפירושו, בחינת יסוד דמלכות דצמצום א' הנמשכים מן מזל ונקה. ע"כ נבחן שהנסירה הנעשה ביום א' דר"ה, הוא דינא קשיא, כי ממדת הדין הם, דהיינו צמצום א'. אבל ביום ב' שאין שם דינין אלא דרחל, שהיא ממקורה בחינת מלכות דאמא, ומדת הדין שלה נגנזה ברדל"א ע"כ נסירת הדינין ההם נבחנים בשם דינא רפיא. ועי' לעיל בתשובה רכ"ח (אות קכ"ט וק"ל וקל"א).

רלט) קודם הנסירה יש בז"א מ"ה וב"ן

חלק ט"ו לוח התשובות לענינים בבין הנוקבא          א' תתעה

כי בקטנות יש בו ו"ק דמ"ה וו"ק דב"ן. ובגדלות יש בו מחזה ולמעלה ג"ר דמ"ה וב"ן, ומחזה ולמטה יש בו ו"ק דמ"ה וב"ן. וז"א עצמן נבחן למ"ה, ובחינת השמאל שבו דהיינו הנוקבא שבגופו עצמו, שהיא המלכיות דט"ס שלו, נקראו ב"ן. כנודע. אבל אחר הנסירה ננסר ממנו כל הצד ב"ן שבו, דהיינו בחינת הנוקבא שבגופו, וניתנית אל הנוקבא רחל, ואז נשאר ז"א כולו חסד, שהוא מ"ה, והנוקבא כולה דין שהיא ב"ן.

ואע"פ שגם אחר הנסירה יש בו בחינת עטרא דגבורה שהיא דין, ולא עוד אלא שהוא בחינת דינא קשיא, דהיינו מבחינת צמצום א' הנקרא שורש הדין. אמנם אינה משמשת בו לצרכו עצמו, אלא כדי להאיר המוחין בהנוקבא רחל. וזה דומה לבחינת או"א וישסו"ת שאפילו במוחין דע"ב, שהם חכמה, נבחנים או"א לם' דצל"ם וחסדים מכוסים, ובחינת החכמה הם משפיעים לישסו"ת שהם ל' דצל"ם ובחינת חסדים מגולים. ומ"מ או"א נקראו חכמה אע"פ שהם חסדים מכוסים, משום שהם שורש החכמה אלא שאינם צריכים לחכמה לצורך עצמם, אלא כדי להשפיע אל ישסו"ת שהם צריכים לה. ועד"ז כאן בזו"ן, כי באמת שורש הגבורה והמוחין הם רק בז"א, ומ"מ הוא נבחן בבחינת ם' דצל"ם, שכולו חסדים מכוסים בסוד עזקא דכיא, וע"כ אין הוא משמש בהמוחין לצורך עצמו, אלא כדי להשפיע אל הנוקבא, כי רק היא צריכה להארת החכמה, להיותה בחינת חסדים מגולים. (אות קל"ב).

רמ) במוחין הקבועים דאצילות, אשר או"א הם בקומת ס"ג, נתחלקו ו"ק דחו"ב דב"ן בין או"א, שאבא לקח ו"ק דחכמה דב"ן, ואמא לקחה ה"ק דבינה דב"ן. אמנם בעת עלית או"א לג"ר דא"א ומשיגים שם קומת ע"ב ע"י כפיפת ראש דג"ר דעתיק למקום ג"ר דא"א, הרי אמא משגת שם הג"ר דחו"ב דב"ן דנטיל עתיק, וע"כ מתחברים אליה גם הו"ק דחכמה דב"ן
דאבא, והוא כולה ב"ן, ואבא עצמו כולו מ"ה. כי המ"ה דאמא נתחבר אל אבא, והו"ק דחכמה דב"ן דאבא נתחבר אל אמא. באופן, שרק בקומת ס"ג דאו"א יש לכל אחד מהם מ"ה וב"ן. אבל מקומת ע"ב ולמעלה, נמצא אבא כולו מ"ה: מ"ה דמ"ה, ומ"ה דב"ן. ואמא כולה ב"ן, ב"ן דמ"ה, וב"ן דב"ן. (אות ק"מ).

רמא) המוחין דז"א בעת יציאתם באו"א דע"ב, היה אבא כולו מ"ה ואמא כולה ב"ן, כנ"ל בתשובה ר"מ. אמנם בעת לידת המוחין חזרו או"א לקביעות שבהם, ושוב נתחלק הב"ן בין או"א, ונמצא מ"ה וב"ן באבא לבד, וכן מ"ה וב"ן באמא לבד. וא"כ, הנה"י דאבא עם המוחין הצריכים להתלבש בז"א, יש בהם עתה מ"ה וב"ן, ואיך יתלבשו בז"א שכולו מ"ה לבד. וכן איך יתלבשו הנה"י דאמא עם המוחין בהנוקבא שכולה ב"ן, בעת שיש בנה"י דאמא גם מ"ה, ולפיכך המוחין שבאלו נה"י דאו"א צריכים להתחלף עתה, שנה"י דאבא יקבלו ג"כ המ"ה שבנה"י דאמא, ויהיה נה"י דאבא כולו מ"ה כבעת יציאת המוחין בג"ר דא"א, וכן נה"י דאמא יקבלו הב"ן שבנה"י דאבא ותהיה אמא כולה ב"ן, כבעת יציאת המוחין, ואז נה"י דאבא יוכלו להתלבש בז"א שכולו מ"ה, ונה"י דאמא יוכלו להתלבש בנוקבא שכולה ב"ן. (אות ק"מ).

רמב) משום שהמוחין באים מאו"א דע"ב שבהם אבא קולו מ"ה ואמא כולה ב"ן, כנ"ל בתשובה רמ"א. וע"כ הז"א שנכלל באבא, המוחין שלו כולם מ"ה כמו אבא. והנוקבא הנכללת באמא המוחין שלה כולם ב"ן כמו אמא. (אות קמ"ב).

רמג) עי' בתשובה ז'. (אות קמ"ב).

רמד) הנוקבא משורשה אינה אלא רק נקודת הסיום דז"א, דהיינו נקודה דחזה מצד

א' תתעו         חלק ט"ו תלמוד עשר הספירות בנין הנוקבא

הכלים. והיא בחינת הכתר שבנוקבא, כי בכלים נבחן תמיד שהעליונים נגדלים מתחילה. והיא נקודה תחת היסוד מבחינת האורות המתלבשים בכלים, ומבחינה זו היא מלכות שבנוקבא, דהיינו בחינה העשירית. כי באורות נבחן תמיד אשר התחתונים נכנסים מתחילה. ולפיכך, קודם הנסירה אין בה אלא בחינת שורשה לבד, שהיא בחינת העשירית, כנ"ל. ואחר הנסירה היא לוקחת כל הבחינות דנוקבא שבגופו דז"א, שהם המלכיות דע"ס שלו מכתר עד מלכות שבו, ואז היא נבנית בפרצוף שלם בפני עצמה. (אות קמ"ד).

רמה) כי שורש הנוקבא, שהוא נקודה תחת היסוד דז"א, היא מבחינת הכלים דפנים דנקודים, דהיינו מלך הז', מבחינת מה שיצא בעת קטנות הנקודים. ונודע, שכל הבא באצילות מכלים דפנים דנקודים, אינו נוהג בהם שום מיעוט לעולם, משום ששבירתם לא היה מחמת עצמם אלא מכח עירובם עם הכלים דאחורים, ולכן כיון שנבררו פעם, אינם מתמעטים עוד. (אות קמ"ה).

רמו) אין חזרת הנוקבא לנקודה, מבטל כלום את בנין פרצופה דאחור, כי חזרה זו פירושה, עלית מ"ן, כי בכל עלית מ"ן צריך לעלות כל בחינת התוספות שבפרצוף, ואין נשאר למטה אלא רק בחינת הקביעות לבד, אשר בז"א הוא בחינת ו"ק, ובנוקבא היא בחינת נקודה. באופן, שענין חזרתה לנקודה הוא רק מה שנשאר בה למטה במקומה, בעת שהט"ר שבה עלו למעלה בסוד מ"ן, כדי לקבל מוחין דפנים. (אות קמ"ו).

רמז) ט"ס דכל קומה מרומזים בשמות הוי"ה ומילואיהם: הט"ס דקומת ע"ב, הנה הכתר שבה מרומז בהוי"ה פשוטה לבד, כי כל כתר הוא שורש של הקומה, והוי"ה פשוטה היא השורש לכל המילואים הבאים בה. וספירה החכמה דע"ב, היא עשר אותיות
הוי"ה במילוי דיודין, כזה: יוד, הי, ויו, הי. וספירה הבינה דע"ב, היא הוי"ה דיודין במילוי המילוי, כזה: יוד ויו דלת, הי יוד, ויו יוד ויו, הי יוד. שהם כ"ח אותיות. וספירת הז"א דע"ב, דהיינו חג"ת נה"י שבו הם עשר אותיות הוי"ה במילוי דיודין כמו ספירת החכמה דע"ב. כי ז"א שוה בזה לחכמה, בסוד מ"ה שמו ומ"ה שם בנו כי תדע. והנה נתבאר הט"ס דפנים דקומת ע"ב, וזהו רק בחינת הט"ר דכל ספירה, שהם הדכר דקומה זו, אבל המלכיות דכל ספירה שהם הצד שמאל של הקומה, שהיא בחי' הנוקבא שבגופו, הם בחינת המספר והגימטריא של ד' מיני הויות הנ"ל.

כי המלכות דכתר, היא המספר של ד' אותיות דהוי"ה פשוטה, שהיא כ"ו. ומלכות דחכמה היא המספר של הוי"ה במילוי יודין, שהוא ע"ב ומלכות דבינה היא המספר של כ"ח אותיות דהוי"ה דיודין במילוי המילוי שהם תר"י. ומלכות דז"א הוא ע"ב, דהיינו המספר דהוי"ה במילוי יודין. והנה נתבאר המלכיות דט"ס דפנים דקומת ע"ב. (אות קמ"ז).

רמח) הריבוע של אותיות הוי"ה ומילואיהם, רומזים על בחינת הספירות דאחורים דאותה הקומה. למשל בהוי"ה דקומת ע"ב, שנתבארו הט"ס דפנים שלה לעיל בתשובה רמ"ז. הנה האחורים דכתר דע"ב, הוא י' אותיות דריבוע ד' אותיות דפשוט, כזה: י', י"ה, יה"ו, יהו"ה. ואחורים דחכמה דע"ב, הם הריבוע די' אותיות דהוי"ה במילוי יודין, כזה: יוד, יוד הי, יוד הי ויו, יוד הי ויו הי. שהם כ"ו אותיות. ואחורים של ספירת בינה דע"ב, הם קנ"ו אותיות של הריבוע דכ"ח אותיות דמילוי המילוי, כזה: יוד, יוד ויו, יוד ויו דלת, יוד ויו דלת הי, יוד ויו דלת הי יוד, יוד ויו דלת הי יוד ויו, יוד ויו דלת הי יוד ויו יוד, יוד ויו דלת הי יוד ויו יוד ויו, יוד ויו דלת הי יוד ויו יוד ויו הי, יוד ויו דלת הי יוד ויו יוד ויו הי יוד. ואחורים דז"א

חלק ט"ו לוח התשובות לענינים בנין הנוקבא          א' תתעז

דע"ב, הם שוים לאחורים דחכמה דע"ב, שהם כ"ו האותיות דריבוע דהוי"ה במילוי יודין, כנ"ל. והאחורים של המלכיות של אלו הט"ס דאחורים דע"ב, הם המספר של כל אחד, כי אחורים דמלכות דכתר ע"ב, הם הגימטריא די' אותיות הריבוע דהוי"ה דפשוט, שהוא גימטריא ע"ב. ואחורים דמלכות דחכמה דע"ב, הם המספר של כ"ו אותיות הריבוע דהוי"ה במילוי יודין. ואחורים דמלכות דבינה דע"ב, הוא המספר של קנ"ו אותיות, דריבוע הכ"ח אותיות מילוי המילוי. ואחורים של מלכות דז"א, דומה אל אחורים דמלכות דחכמה דע"ב. ועל דרך זה שנתבארו הט"ס דפנים ואחוריים והמלכיות שלהם בקומת ע"ב, כן הוא בהוי"ה דס"ג והוי"ה דמ"ה והוי"ה דב"ן. שכתר הוא הוי"ה פשוטה שבהם, וחכמה היא הוי"ה במילוי, ובינה היא מילוי המילוי, וז"א דומה תמיד לחכמה דאותה הקומה. וכן הט"ס דאחורים דכל קומה הוא תמיד בחינת הריבועים, ע"ד שנתבאר בקומת ע"ב. ובחינת המלכיות דט"ס דפנים הם הגימטריא דהויות ומילואיהם ביושר. ובחינת מלכיות דט"ס דאחורים הם הגימטריא דהויות ומילואיהם בריבוע.

רמט) עי' לעיל תשובה רמ"ז, ורמ"ח.

רנ) כשז"א הוא רק בבחינת מוחין דאחורים, אין לו רק הריבועים של ד' מיני הויות הנ"ל בתשובה רמ"ח. שהם: י' אותיות הריבוע דהוי"ה פשוטה בכתר שלו. וכ"ו אותיות הריבוע די' האותיות דהוי"ה במילוי אלפין, בחכמה שלו. וקנ"ו אותיות הריבוע דכ"ח אותיות מילוי המילוי דהוי"ה דאלפין, בבינה שלו. וכ"ו אותיות הריבוע די' אותיות הוי"ה במילוי אלפין, בז"א שלו.

והנוקבא דז"א היא אז בחי' הגימטריא דד' מיני הויות בריבוע הנ"ל. כנ"ל בתשובה רמ"ח. שהיא הנקרא נוקבא שבגופו, דהיינו בחינת השמאל שלו. ונמצא הגימטריא ע"ב דאחורים דמלכות דכתר דבוקה בי' האותיות
הריבוע דהוי"ה פשוטה. וכן הגימטריא דכ"ו האותיות דריבוע דהוי"ה דאלפין שהם המלכות דחכמה, דבוקה בכ"ו אותיות הריבוע גופייהו שהם ספירת החכמה. וכן הגימטריא דקנ"ו אותיות דריבוע של מילוי המילוי, שהיא האחורים דמלכות דבינה, דבוקה בקנ"ו אותיות גופייהו שהם ספירת הבינה. וכן הגימטריא דכ"ו אותיות הריבוע דהוי"ה במילוי אלפין, שהיא אחורים דמלכות דז"א, דבוקה בכ"ו אותיות גופייהו שהם אחורים דספירת ז"א דז"א. ואח"כ בעת הנסירה הנה אז ננסרין אלו ט' המלכיות הנ"ל מט"ס דז"א וניתנין אל הנוקבא רחל.

רנא) הם ד' מיני הויות, הנ"ל בתשובה רמ"ח, בבחינת יושר שבהם. כי ד' אותיות הוי"ה ביושר, הם כתר דפנים דז"א. ויוד אותיות דהוי"ה במילוי אלפין הוא חכמה דפנים דז"א. וכ"ח אותיות המילוי דמילוי דהוי"ה דאלפין הם בינה דפנים דז"א. וי' אותיות הוי"ה במילוי אלפין, הם חג"ת נה"י דפנים דז"א. ובחינת הגימטריאות דד' מיני הויות האלו, הם ט' המלכיות דפנים דז"א.

רנב) הנוקבא הנפרדת היא הוי"ה במילוי ההין, שהיא בגימטריא ב"ן. כזה: יוד הה וו הה. ונוהג בה בלבדה ד' מיני הויות בט"ס שלה, שהט"ס דפנים הם ביושר, והמלכיות דפנים הם הגימטריא שלהם. וט"ס דאחורים הם ד' מיני ריבועים כנ"ל. והגימטריא שלהם הם המלכיות דאחורים.

רנג) הם בחינת מלכיות דז"א עצמו, הנקרא נוקבא שבגופו דז"א. (א' תשס"ז ד"ה אחורים).

רנד) החכמה וחסד דז"א נקראו מקיפים בעת התרדמה, דהיינו בעת עלית מ"ן לאו"א, משום שהם עלו שם להיכל או"א למ"ן, כי מאחר שז"א נשאר למטה רק בו"ק, והמוחין שלו נמצאים באו"א, הם

א' תתעח        חלק ט"ו תלמוד עשר הספירות בנין הנוקבא

נבחנים שם למעלה שהם בחינת או"מ אל הו"ק שלו. (אות קנ"א).

רנה) בעת שאין לז"א אלא מוחין דס"ג כקומת או"א דקביעות, נמצא גם הוא נחלק לב' פרצופים כמו או"א וישסו"ת, שזו"ן הגדולים שהם מחזה ולמעלה הם כמו או"א בבחי' חסדים מכוסים, וזו"ן הקטנים שמחזה ולמטה הם בחסדים מגולים כמו ישסו"ת, וזהו ענין התחלקות הנוקבא דז"א לב' חצאים: שלאה היא כבחינת נוקבא שבגופו הגדולה שמחזה ולמעלה. ורחל היא כמו הנוקבא שבגופו הקטנה שמחזה ולמטה. (אות קנ"ב).

רנו) לאה היא בחינת אחורים שנפלו מאמא דנקודים למקום נוקבא דז"א, וע"כ באצילות היא מתתקנת ע"י המוחין דז"א, אמנם כיון שהיא מבחינת אמא עצמה, ע"כ היא מקבלת תמיד מבחינת ג"ר דז"א, כי אמא היא הג"ר דז"א, ואפילו המלכות דאמא, היא ג"כ בחינת ג"ר כלפי ז"א. כנודע. ולפיכך בעת שהז"א מקבל מוחין דנשמה מגיע אותו התיקון גם ללאה, אלא בבחינת נוקבא שלו, דהיינו בדומה להנוקבא הגדולה דז"א שמחזה ולמעלה. ולפיכך היא מלבשת תמיד במקום נוקבא הגדולה דז"א. (אות קנ"ב).

רנז) עי' לעיל תשובה ר"ח. (אות קנ"ב).

רנח) בעת שלאה ורחל נעשין פרצוף א'. שאז בטלה לאה למדתה שהיא בחינת חסדים מכוסים וקבלה למדת רחל שהיא חסדים מגולים, מ"מ לא נתבטלה אז מדת לאה לגמרי, אלא שנבחן, שלאה נתלבשה בפנימיות רחל, ורחל מלבשת עליה מבחוץ. וע"כ נמצא שבחינת רחל שולטת אז, כי כל שהוא בחיצוניות הוא הנגלה והוא השולט. (אות קנ"ב).

רנט) היינו בעת שנעשין לפרצוף אחד. כי אז עולה רחל ומלבשת ללאה ונוטלת מקומה בהזווג לחסדים מגולים ומדת רחל נשלמת בפנימיות לאה. כנ"ל בתשובה רנ"ח. ונמצא, שמחצית העליון של רחל היא לאה, כי היא מלובשת בפנימיותה. (אות קנ"ב).

רס) בעת שזו"ן שבים פב"פ, אז נוטלת רחל כל בחינת נוקבא שבגופו דז"א, כנ"ל אות נ'. ונודע שנה"י דאבא המתלבשים בז"א, הם כולו מ"ה: מ"ה דמ"ה, ומאה דב"ן. ונה"י דאמא המתלבשים בהנוקבא שבגופו דז"א, הם כולם ב"ן: ב"ן דמ"ה וב"ן דב"ן. ולפיכך עתה שהנוקבא הנפרדת רחל, לקחה בחינת הנוקבא שבגופו דז"א, הרי גם היא בחינת ב"ן דב"ן וב"ן דמ"ה. וזה שאומר שבעת היות הזו"ן פב"פ, נמצא הז"א פו"א דמ"ה דמ"ה ופו"א דמ"ה דב"ן. והנוקבא פו"א דב"ן דמ"ה ופו"א דבן דב"ן. וענין פו"א, רוצה לומר, שגם המוחין דאחורים שמקודם ביאתם לפב"פ, גם הם נשארו בהם, וע"כ יש בהם פנים ואחור. כנ"ל בתשובה רמ"ו. (אות קנ"ד).

רסא) בחינת נפש רוח דרוח הז"א, נבחן לבחינת הגוף שבו, והם בחינת ששה הכלים דפנים שנתקנו מבחינת הז"ת דקטנות דנקודים, כנודע. וע"כ ו"ק אלו קבועים בו תמיד ולא יארע בהם שום מיעוט. אמנם המוחין דו"ק, שהם הג"ר דרוח, ומכ"ש המוחין דג"ר, הם אינם קבועים בו, להיותם בחינת תוספות, הנמשכים מכלים דאחורים דנקודים. באופן שכל מה שיש בז"א יותר מנ"ר דרוח, נקרא בשם מוחין, והם העולים למ"ן, והם בחינת תוספות המסתלק. (אות קנ"ה).

רסב) בביאה א' נותן לה האי רוחא דשדי בה בעלה, הנקרא רי"ו אב"א, והיא בחינת ב"ן דב"ן, דהיינו הב"ן דבחינת אמא דמזלין, שאין שם מבחינת מ"ה דב"ן כלום, כי המ"ה דב"ן הוא שם בחינת אבא. וביאה

חלק ט"ו לוח התשובות לענינים בנין הנוקבית       א' תתעט

קדמאה זו, אע"פ שהוא מבחינת אב"א מ"מ חשובה מאד, להיותה מבחינת גבורות זכרים, שעי"כ נעשית ראויה להעולת מ"ן דנשמות. ואח"ז בביאה ב' דהיינו בזווג פב"פ נותן לה מ"ה דב"ן, דהיינו בחינת חסדים וחכמה דאמא, וזהו אינו לבנין פרצופה, אלא לצורך הנשמות. (אות קנ"ו).

רסג) נשמת זכר אינה באה אלא ממ"ה, אך יש נשמות הבאות מגבורות, דהיינו ממ"ה דב"ן, כי הב"ן כולו גבורות. (אות קנ"ח).

רסד) נשמת זכרים נמשכים רק ממ"ה, או ממ"ה דמ"ה או ממ"ה דב"ן. והנקבות נמשכות רק מב"ן, או מב"ן דמ"ה או מב"ן דב"ן. ולעולם מתיחס אחר בחינת הזכר שלה, אם הזכר הוא מבחינת מ"ה דמ"ה, תהיה הנוקבא ב"ן דמ"ה. ואם הזכר הוא ממ"ה דב"ן, תהיה הנוקבא מב"ן דב"ן. (אות קנ"ח).

רסה) נשמת הבל היתה משותפת ממ"ה דמ"ה וממ"ה דב"ן, ולכן הנוקבא שלו היתה ג"כ מב"ן דמ"ה ומב"ן דב"ן. ובזו דב"ן דב"ן נתקנא בה קין, כי נשמת קין היתה ממ"ה דב"ן, ונמצא הב"ן דב"ן של נוקבא דהבל שייכת לקין. (אות קנ"ז).

רסו) כל הקומות שיצאו באצילות נקראים מ"ה הכולל, כי כל האצילות נמשיך ממ"ה החדש. והאורות והכלים שכבר שמשו בנקודים, ולאחר ביטולם ושבירתם באו ונתקנו באצילות, נקראים ב"ן הכולל. ובחינת הב"ן נעשה בחינת שמאל ונוקבא לבחינת מ"ה. כנודע. וע"כ כתף ימין דא"א הוא ממ"ה הכולל וכתף שמאל דא"א הוא מב"ן הכולל. (אות קנ"ח).

רסז) עי' לעיל תשובה רל"ט (אות קנ"ח).

רסח) עי' לעיל תשובה רכ"ב. (אות קס"ג).

רסט) עי' לעיל תשובה רכ"ב. וכן בלילה דומה ליום א' דר"ה קודם תקיעת שופר. שז"א אינו משפיע לרחל אלא ביום. (אות קכ"ה. ואות קס"ו וקס"ט).

רע) ע"י מוחין דנסירה שהם מאו"א דע"ב שהוא חכמה, נעשית לאה ורחל לפרצוף אחד, דהיינו שלאה לוקחת מדתה של רחל, ומקבלת מוחין דהארת חכמה כבחינת רחל, וע"כ היא נעשית כמוה, ונבחן שרחל עלתה והלבישה ללאה, ולאה נעשית פנימיות לה. וע"י התכללות לאה ורחל לאחד, נגדלת רחל עד הכתר דז"א מאחוריו. (אות קע"ה).

רעא) אין הדעת ספירה חדשה אלא הת"ת דקטנות נעשה לדעת בעת גדלות, כי חג"ת דקטנות נעשו לחב"ד דגדלות, כנודע. (אות קע"ז).

רעב) פרצוף הפנימי דאו"א, הוא קומת ע"ב. ואין קומת ע"ב באו"א אלא ע"י עליתם לג"ר דא"א והמזלין דא"א נעשה להם לדעת, כנ"ל בחלק י"ג. וע"כ נקראת קומת ע"ב דאו"א בשם מזלא שם ע"ב. (אות קע"ח).

רעג) האורות דב"ן נקראים בשם או"מ משום שבעת שמקבלים תיקונם ע"י מ"ה החדש, מתעורר בהם אורותיהם ששמשו בתוכם בנקודים, וכיון שהנקודים הם בחינת עליון אל המ"ה שבאצילות, ע"כ נבחנים לאו"מ, כי אורות שבעליון הם או"מ לתחתון. אמנם ודאי שהם מתלבשים בהם בבחינת או"פ, אלא שהרב רומז בזה שכל בחי' התגלותם הוא מבחי' הקודמת לאצילות וע"כ מכנהו בשם או"מ. (אות קע"ט).

רעד) חסד פירושו המוחין דע"ב, שאז

א' תתפ           חלק ט"ו תלמוד עשר הספירות בנין הנוקבא

נעשה כותל לז"א מחסדים וכותל לנוקבא מגבורות, ואז נפרשו זה מזה לב' פרצופים נבדלים. עי' לעיל תשובה ס"ז. שנתבאר זה באורך. (אות קפ"א).

רעה) עי' לעיל תשובה כ"א. (אות קפ"ב).

רעו) עי' לעיל תשובה נ"ב.

רעז) כל בחינת תוספות שבז"א, שהם מג"ר דרוח ולמעלה, עולה לאו"א בסוד מ"ן. ורק בחינת נפש רוח דרוח שהוא בו בקביעות, הוא הנשאר למטה בסוד תרדמה. (אות פ"ד).

רעח) זה הכלל, כל מה שבתחתון הוא נוטל מהבחינה שכנגדו בהעליון ממנו. ולפיכך, מוחין דחיצוניות שהם מוחין דו"ק, דהיינו פנימיות דחיצוניות, הוא לוקח מנה"י דפנימיות דחיצוניות דאמא, דהיינו מבחינת נה"י דפרצוף הזה בשביל הז"א. ומוחין דג' הבחינות עי"מ דפנימיות הוא מקבל מג' הפרצופים עי"מ דאמא דפנימית שמתלבשים בנה"י שבאותו פרצוף ואח"כ מתלבשים בג' פרצופים עי"מ דז"א. וזה שאומר, "שחוזרים תחילה הג"ר דחיצוניות דז"א, בפנימיות דחיצוניות, דנה"י דאמא. ואח"כ חוזרים ג' הבחינות פנימיות דז"א, תוך ג' הבחינות פנימיות דנה"י דאמא". כי זה הכלל, שבאורות נמצאים התחתונים באים מתחילה, וע"כ תחילה חוזרים המוחין דו"ק, בנה"י דפנימיות דחיצוניות דאמא. ואח"כ באים העי"מ דבחינת הג"ר הנקרא עי"מ דפב"פ, שהם באים בג' בחינות דעי"מ דפנימיות דאמא מלובשים בנה"י דכל אחד. כנ"ל. (אות קפ"ה).

רעט) נודע, שד' המלכים דחג"ת, הם בחינת הממעלה למטה של או"א עלאין דנקודים, וד' המלכים תנהי"מ הם בחינת הממעלה למטה של ישסו"ת דנקודים.
והאחורים דאו"א שנתבטלו בעת שביה"כ, נפלו למקום דחג"ת, והאחורים דישסו"ת נפלו למקום תנהי"מ, כמ"ש בחלק ז'. ע"ש. ונודע, שעיקר הז"א הוא מחזה ולמעלה, אבל מחזה ולמטה הוא בחינת הנוקבא. וע"כ הז"א מעלה האחורים דאו"א, כי הם נפלו למקומו, למקום דחג"ת, שהמה היו בחינת הראשים שלו. אבל האחורים דישסו"ת שייכים אל הנוקבא כי נפלו למקום ד' מלכי תנהי"מ שהם בחינת נוקבא. כנ"ל. (אות קפ"ט ובאו"פ ד"ה במיתת).

רפ) עי' לעיל תשובה קע"ה.

רפא) נודע, שע"י עלית ה"ת לעינים שנעשו בנקודים, נחלקה כל מדרגה לשנים, כי מנקבי עינים ולמטה דכל מדרגה, דהיינו אח"פ שלה, נפלה ממנה והיתה למדרגה התחתונה, שאח"פ דכתר נקודים נפלו למדרגת או"א, ואח"פ דאו"א נפלו למדרגת ז"ת, כמ"ש בחלק ז', וע"י המ"ן דו' ונקודה שקבלו או"א מיסוד דא"ק הפנימי, שהם בחינת זו"ן, יצאו שם בחינת הסתכלות עיינין דאו"א זה בזה, שהם מוחין דקומת כתר באו"א, והעלו את אח"פ שלהם מז"ת דנקודים ונתחברו למדרגתם בראשייהו דאו"א. ומשם יצאו ז' המלכים זה אחר זה כמ"ש שם.

והנך מוצא, שע"י המ"ן דזו"ן שאו"א קבלו מיסוד דא"ק, נעשו ב' בחינות: א' שגרמו זווג בין או"א בבחינת פב"פ, וב' שגרמו העלאת הכלים דאח"פ לאו"א. ונודע, שאע"פ שזו"ן נולדו ויצאו למקומם, מ"מ השאירו שם באו"א בחינת המ"ן שלהם בסוד העמדה וקיום. ובעת שבירת הכלים דזו"ן, נתבטל המ"ן דהעמדה וקיום מאו"א, ונפלו עם הכלים דאח"פ שנתעלו להם ע"י המ"ן האלו, וב' בחינות אלו נקראים אחורים דאו"א. והם תלוים זה בזה, כי הכלים דאח"פ לא עלו לאו"א אלא בכח עלית מ"ן דזו"ן.

ולפיכך גם בעולם אצילות, כשזו"ן חוזרים ומעלים המ"ן לאו"א, נמצא שכפי

חלק ט"ו לוח התשובות לענינים בנין הנוקבא          א' תתפא

שיעור הקומה שיוצאת על המ"ן האלו שז"א העלה להם, הנה כפי שיעור הזה חוזרים ומתעלים גם הכלים דאח"פ שלהם שנפלו לז"ת, ומתחברים לראשייהו דאו"א, כמו שהיה בנקודים. באופן שעם העלאת מ"ן של הזו"ן נמצאים מתעלים גם האחורים דאו"א. (אות קפ"ט).

רפב) ממוחין דו"ק דז"א ולמעלה כבר גורמים עליות לכל פרצופי א"ק ואבי"ע. אבל הו"ק עצמם דז"א, שהם בחינת נפש רוח דרוח, הם לפי המוחין הקבועים באצילות שאין להם שינוי לעולם: אשר עתיק הוא כתר וא"א חכמה, ואו"א וישסו"ת בינה, וז"א הוא ו"ק. דהיינו לפי הקומות של מ"ה החדש. (אות קפ"ח).

רפג) הדרך הא' הוא, שאבא ויש"ס נעשו אחד, ואמא ותבונה נעשו אחד. כנ"ל (דף תתקמ"ו אות ק"נ) הדרך הב' הוא, שאו"א עלאין נעשו שניהם לפרצוף אבא, וישסו"ת נעשו לפרצוף אמא, ומזדווגים שניהם בקומה שוה. כמ"ש (בע"ח שי"ט סוף פ"ח) הדרך הג' הוא, שהתבונה עולה למעלה במקום אמא עלאה והזווג דאבא נעשה עם התבונה, ולא עם אמא עילאה. (כמ"ש בע"ח שי"ד פ"ח. ובש"ד פ"ג) ויש להשכיל תמיד בהחיבור דאו"א וישסו"ת כל אלו ג' הדרכים הנ"ל. והם נוהגים ג"כ בהחיבור דלאה ורחל לפרצוף אחד. (כמ"ש להלן בתשובה רפ"ד א' תשצ"ב ד"ה ומתחילה).

רפד) ג' הדרכים הנוהגים בחיבור או"א וישסו"ת לפרצוף אחד, כנ"ל בתשובה רפ"ג. המורים על ג' הבחנות מיוחדות שנעשו בסבת החיבור. הנה הם נוהגים ג"כ בחיבור זו"ן הגדולים עם הקטנים לפרצוף אחד, וגם בהם יש אותם ג' הוראות, בדרך הא' נבחן, שז"א ויעקב נעשים פרצוף אחד ולאה ורחל נעשים אחד. וזהו מורה שהזכר הוא כולו מ"ה, מ"ה דמ"ה ומ"ה דב"ן. והנקבה כולה ב"ן: ב"ן דמ"ה וב"ן דב"ן. ודרך הב'
הוא, אשר זו"ן הגדולים נעשו שניהם לז"א בלבד, וזו"ן הקטנים נתגדלים בקומה שוה עם הז"א, ונעשים שניהם בחינת נוקבא בלבד. דהיינו כמו בדרך הב' דאו"א. וזה מורה שז"א נשאר אחר הנסירה כולו חסד, דהיינו בבחינת חסדים מכוסים כמו או"א עלאין, שהם בחינת ם' דצל"ם וחסדים מכוסים כנ"ל בחלק י"ג. והנוקבא נעשתה כולה לחסדים מגולים, כמו בחינת זו"ן הקטנים הדומים לישסו"ת. ודרך הג' הוא, כי רחל נגדלה ועלתה למעלה ולקחה מקומה של לאה, ולאה נעשה פנימיות אליה. וזה מורה, שהזווג נעשה בבחינת רחל, הצריכה להארת חכמה כדמיון התבונה, ולא עם בחינת לאה שאינה צריכה להארת חכמה כדמיון הבינה שאינה צריכה להארת חכמה, כנודע. ולפיכך נעלמת לאה ונעשית פנימיות לרחל. וזה דומה לדרך הג' דאו"א הנ"ל. (א' תשצ"ב ד"ה וכן).

רפה) כי אין המוחין דז"א יוצאים רק על המ"ן דמזלא, שהם בחינת מ"ן דצמצום א', ואלו המ"ן הם אמנם מ"ן זכרים, דהיינו יסוד דמלכות דצמצום א', שהם מספיקים רק לזו"ן הגדולים, שהם למעלה מבחינת מלכות. אבל הנוקבא רחל, לבחי' מ"ן נוקבין היא צריכה, דהיינו מבחינת מלכות דצמצום א', וע"כ אינה יכולה לקבל המוחין מנה"י דאמא, דהיינו מנה"י דישסו"ת, כנ"ל בתשובה רפ"ה בדרך הב'. משום שאין לה חלק במ"ן דאמא הבאים ממ"ן דמזלא, להיותם גבורות זכרים מיסוד דמלכות, וע"כ אין לה מוחין דפב"פ שתוכל להזדווג עם הז"א, רק ע"י הארת עטרא דגבורה דז"א במלכות דאמא, כנודע, וע"כ בכל משך שתא אלפי שני היא צריכה לקבל המוחין מז"א, ובהתלבשות נה"י שלו, ולא בהתלבשות נה"י דישסו"ת. אמנם בגמר התיקון, תתגלה המלכות דצמצום א' ברדל"א, בסוד ראש פנה, ואז תהיה לרחל בחינת מ"ן נוקביות דצמצום א', ותוכל להכלל באמא ולקבל המוחין ממנה בעצמה, ואז תתלבש נה"י

א' תתפב        חלק ט"ו תלמוד עשר הספירות בנין הנוקבא

דישסו"ת בנוקבא, כמו נה"י דאו"א בז"א, ויהיו שניהם משתמשים בכתר אחד. עי' בתשובה ז'. (אות קפ"ט. ואור פנימי ד"ה אמנם).

רפו) עי' לעיל בתשובה י'.

רפז) עי' לעיל תשובה י'.

רפח) נודע, שה"פ אצילות לפי קומות המ"ה שבהם, הם ו"ק לה"פ א"ק, וכל תיקונם הוא שיעלו וילבישו לה"פ א"ק. וצריכים להבין טעם הדבר, למה תלוי התיקון דה"פ אצילות בדבר התלבשות לה"פ א"ק עד גלגלתא שלו.

והענין הוא, כי באמת אין ענין התיקון אמור רק לענין מה שנתקלקל בשבירת הכלים דנקודים, אבל שם בנקודים בעת יציאת הגדלות נקודים מטרם שנשברו, היו ג' הראשים דנקודים מלבישים לג' הפרצופים גלגלתא ע"ב ס"ג דא"ק. וצריכים לזכור כאן סדר אצילות דגע"ס דא"ק, שהם יצאו זה למטה מזה מסבת הזדככות המסך דבחי"ד שבפרצוף גלגלתא דא"ק, שמכח הזדככותו לבחי"ג, יצא פרצוף ע"ב דא"ק. ואח"כ שנזדכך לבחינ"ב, יצא פרצוף ס"ג דא"ק. ואחר שנזדכך לבחי"א, יצא פרצוף הנקודים בקומת ישסו"ת, שהוא בחי"ב דהתלבשות, ובחי"א דעביות, שה"ס ישסו"ת שיצא מעינים דס"ג דא"ק הנקרא עולם הנקודים כנודע. אמנם בנקודים יש דבר נוסף על בחינת הזדככות המסך לבחי"א, כי מכח התחברות נה"י דס"ג בנה"י דא"ק, נתחברו ב' ההין יחדיו, שה"ת שהיא בחי"ד עלתה ונתערבה בה"ר שהיא בחי"ב, ושניהם יחד נתחברו בהמסך דנקבי עינים. שהוא בחי"ב דהתלבשות ובחי"א דעביות כנ"ל.

ומתחילה יצאה הקטנות דנקודים, מבחינת נקבי העינים בקומת ישסו"ת, ויצאו שם ג' ראשים זה למטה מזה: ראש הא' הוא ישסו"ת שמטבור ולמעלה הנבלע בעקודים, ואינו בחשבון הפרצוף נקודים.
ואח"כ יצאו ב' ראשים דכר ונוקבא, הנקראים כתר, ואו"א דנקודים. שהזכר שהוא בקומת ישסו"ת דהתלבשות והוא ראש הב' הנקרא כתר. והנקבה היא בקומת ז"א, דהיינו בבחי"א דעביות, והוא ראש הג' הנקרא או"א, ואחריהם יצאו הז"ת.

ואחרי שהג"ר קבלו הארת ע"ב ס"ג, שהורידה המסך מעינים לפה, ונתגלה שוב העביות דבחי"ד, שנתערב מקודם בבחי"ב, דהיינו שה"ת ירדה מה"ר ובאה למקומה בפה, כי נתעלו אח"פ למקומם, ואחר שיסוד דא"ק השפיע הו' ונקודה לפה הזה, אז יצאו שם על הבחי"ד שבפה ההוא, ע"ס בקומת כתר, כמ"ש שם באורך. וקומת כתר זה הרי היא שוה לגלגלתא דא"ק, שהרי גם קומה זו יצאה על בחי"ד כמו הגלגלתא דא"ק; ונמצא שנתחברו כל ג' הראשים דנקודים לקומה אחת כמו גלגלתא דא"ק, והלבישו אל הגלגלתא דא"ק. כנ"ל.

אמנם אין העדר ברוחני, וכיון שג' הראשים דנקודים יצאו מתחילה זה תחת זה, ע"כ גם בגדלותם שהשיגו לקומת גלגלתא דא"ק, צריכים ג"כ להתחלק ולקבל המוחין זה מזה, ע"ד שיצאו זה מזה בעת קטנות. וע"כ נבחן שרק הראש הא' הלביש לגלגלתא דא"ק, אבל ראש הב' שהוא כתר דנקודים, יצא גם עתה מפה דראש הא', ומלביש משום זה לחג"ת דראש דא' שהוא חג"ת דגלגלתא, שהוא קומת ע"ב דא"ק, כי ע"ב דא"ק מלביש על חג"ת דגלגלתא. וכן ראש הג' נולד ויוצא מפה דראש הב' ומלביש על חג"ת שלו, שהוא חג"ת דע"ב דא"ק, והוא קומת ס"ג דא"ק, כי ס"ג דא"ק מלביש על חג"ת דע"ב. כנודע. הרי שהראש הא' הלביש על גלגלתא דא"ק, וראש הב' על ע"ב דא"ק, וראש הג' על ס"ג דא"ק.

ותדע, שמבחינת הגדלות נקודים, אשר הה"ת חזרה, וירדה מעינים, וכל הפרסאות שנעשו ע"י צמצום ב' נתבטלו וחזר הצמצום א' למקומו כבתחילה, נמצא הפרצוף נקודים שחזר ונעשה לבחינת א"ק עצמו. כי כל ההבחן בין א"ק לאבי"ע, הוא רק בזה

חלק ט"ו לוח התשובות לענינים בנין הנוקבא        א' תתפג

שפרצופי א"ק הם מצמצום א', ואבי"ע הם מן צמצום ב', כנודע. ונמצא עתה בגדלות נקודים, אחר שנתבטל בחינת הצמצום ב' מהם, הרי חזרו ונעשו לבחי' א"ק. וה"פ שלהם הלבישו ה"פ א"ק: געסמ"ב. כי ג' הראשים דנקודים נעשו לגע"ס דא"ק כנ"ל, ונמצא או"א מלביש על ס"ג דא"ק. אמנם ישסו"ת נכלל אז באו"א, כי כל התחלקות דאו"א וישסו"ת היה מפאת שאו"א נבחנים בבחינת הטעמים דס"ג שלא נתערבו עם ה"ת, וישסו"ת נבחן שם לנקודות דס"ג שנתערבו בה"ת מכח התלבשותם במ"ה, וב"ן דא"ק. כמ"ש הרב לעיל דף שצ"ו אות ו' ע"ש. ונמצא עתה בגדלות נקודים, שנתבטל כל בחינת העירוב דה"ת לגמרי, שוב אין חילוק בין הטעמים דס"ג לנקודות דס"ג, ונמצאים או"א וישסו"ת שנעשו לפרצוף אחד.

ועכ"ז, כיון שהגדלות דנקודים לא נתקיים, כי חזר ונתבטל ע"כ נשאר עוד הבחן קצת בין או"א וישסו"ת וע"כ יש עוד להבחין שישסו"ת נבדל מעט מאו"א ונשאר למטה מטבור דא"ק, כי רק או"א שאין להם חיבור בה"ת כלום מצד ששורשם מטעמים דס"ג, ע"כ עלו למעלה מטבור והלבישו לס"ג דא"ק, משא"כ ישסו"ת נשאר עוד מטבור ולמטה במקום ג"ר דנקודים. ובאמת שב' הבחנות הנ"ל נוהגים שם.

ונמצא, שישסו"ת מלביש לג"ר של הנקודים, וע"כ הוא נבחן למ"ה דא"ק, וז"ת דנקודים הם ב"ן דא"ק, כמ"ש הרב לעיל, שישסו"ת הוא תגין ומ"ה, וז"ת הם אותיות וב"ן. והנה נתבארו ה"פ א"ק, על פי שיעורי קומה דע"ס דגדלות נקודים: שראש הא' של הנקודים מלביש לגלגלתא דא"ק, וראש הב' שהוא כתף, הלביש לע"ב דא"ק, וראש הג' שהוא או"א הלביש לס"ג דא"ק, והראש שנפרש מאו"א שהוא ישסו"ת, הלביש לג"ר דנקודים, שהם מ"ה דא"ק. וז"ת דנקודים הלבישו,לב"ן דא"ק.

אמנם כל הגדלות הנ"ל לא נתקיים, כי מסבת שביה"כ נתבטלו המ"ן דו'
ונקודה שבפה דנקודים, שעליהם יצאו כל אלו הגדלות הנ"ל, ונסתלקו כל הקומות הנ"ל, והאחורים שלהם, שהם אח"פ שנתעלו לכל קומה, חזרו ונפלו, כל ראש לבחי' הממעלה למטה שלו, כמ"ש בחלק ז'. ונמצא עתה מובן היטב, שכל ענין התיקון אינו נגמר, זולת שיחזרו כל הקומות הנ"ל להלביש הה"פ דא"ק, כמו שהלבישו בעת הגדלות דנקודים מטרם שנתבטלו ונשברו. והבן זה היטב, כי בלעדי זה אין שום הבנה בענין גמר התיקון השגור בלשון הרב.

ועם זה תבין, שה"פ אצילות כמו שנתקנו מבחינת מוחין הקבועים שבהם הם בחינת ו"ק לה"פ א"ק, כל אחד אל הבחינה שכנגדו בא"ק. כי ג' הראשים דאצילות, שהם: עתיק, וא"א, ואו"א. הם מקבילים לג' ראשים דנקודים, שהם: ראש א' המלביש מטבור ולמעלה דא"ק, המקביל לעתיק דאצילות. וראש הב' שהוא כתר נקודים, מקביל לא"א דאצילות, וראש הג' שהם או"א דנקודים מקבילים לאו"א דאצילות. ולפיכך אין תיקון עתיק נגמר אלא עד שילביש לפרצוף גלגלתא דא"ק, ואין תיקון א"א נגמר אלא בהלבשתו לפרצוף ע"ב דא"ק, ואין תיקון או"א נגמר אלא בהלבשתם לס"ג דא"ק, שג"פ אלו דומים אל ג' הראשים דנקודים שהלבישו לגע"ס דא"ק. וישסו"ת דנקודים צריך להלביש למ"ה דא"ק, שהוא במקום המטבור ולמטה דא"ק, ששם עמדו ג"ר דנקודים בעת קטנות. מטעם שנתבאר לעיל, להיותם בחינת נקודות דס"ג. ע"ש. וזו"ן דאצילות צריכים להלביש לב"ן דא"ק במקום הז"ת דנקודים, ששם הוא בחינת ב"ן דא"ק, כנ"ל.

ועד שיגיעו לזה יש כאן ג' עליות שהם: נה"י, חג"ת, חב"ד, שכל פרצוף מאצילות עולה על פרצוף שכנגדו בה"פ א"ק עלית נה"י הוא במוחין דחול הבאים מישסו"ת. וצריך שתזכור שג"ר וז"ת דעתיק מלבישים בדיוק לג"ר וז"ת דנקודים. וג"ר וז"ת דא"א מלבישים בדיוק לז"ת דנקודים דהיינו לקומת ב"ן דא"ק הנ"ל, ששם צריך

א' תתפד        חלק ט"ו תלמוד עשר הספירות בנין הנוקבא

להגיע קומת הזו"ן דאצילות. ונמצאים לפי"ז נה"י דא"א, שהם בחינת נה"י דז"ת דנקודים בכללם, וחג"ת דא"א, הם חג"ת נקודים, וג"ר דא"א, הם הראש דז"ת דנקודים. באופן אם תחלוק לז"ת דנקודים לרת"ס שהם חב"ד חג"ת נה"י, הם שוין לרת"ס דא"א.

ונמצא שבמוחין דחול. שז"א עולה ומלביש לישסו"ת דנקודים שהוא מחזה ולמטה דא"א, נמצאים ה"פ אצילות שכ"א עלה והלביש לנה"י דה"פ א"ק כל אחד בבחי' שכנגדם. כי ז"א שעלה והלביש מחזה ולמטה דא"א, הוא נמצא שהשיג בשלימות למדת נה"י דרת"ס דז"ת דנקודים, שנה"י דא"א מכוונים אליהם. וכן ישסו"ת עולה אז ומלביש למקום או"א דאצילות, שהם בחינת נה"י של הג"ר דנקודים, כי או"א מלבישים לחג"ת דא"א המלביש על נה"י דעתיק מחזה ולמטה, ופה דא"א עומד במקום החזה דעתיק, וכבר ידעת, שקומת עתיק הוא בג"ר דנקודים, וכיון שישסו"ת מלבישים מחזה ולמטה דעתיק. הרי הם השיגו הנה"י דקומה הכללית דנקודים, שהם הבחינה שכנגדם במ"ה דא"ק כנ"ל.

וכן או"א עלו אז והלבישו לג"ר דא"א, שקומתו בז"ת דנקודים, שהם בחינת נה"י דס"ג דא"ק, כי הג"ר דנקודים נחשבים לחג"ת דס"ג דא"ק, וז"ת לנה"י שלהם. הרי שאו"א השיגו עתה בחינת נה"י מס"ג דא"ק, שהוא הבחינה שכנגדם. וכן א"א עלה והלביש לג"ר דעתיק, העומד במקום ג"ר דנקודים שהם בחינת נה"י דגלגלתא ונה"י דע"ב דא"ק, כי הגם שע"ב מסתיים למעלה מסבור דא"ק, אמנם נה"י דע"ב כלולים בנה"י דגלגלתא המלובשים בג"ר דנקודים. וכן עתיק עלה והלביש אל הס"ג דא"ק העומד במקום חזה דפרצוף גלגלתא דא"ק, ונמצא שעלה ממקום הטבור דא"ק עד מקום החזה ולמטה דא"ק שבזה השלים להלביש בחי' נה"י של הפרצוף שכנגדו בא"ק.

ובמוחין דמוסף שבת, עלו כל ה"פ אצילות, עליה ב' והלבישו כ"א את חג"ת
מהבחינה שכנגדם בא"ק. כי ז"א עולה אז ומלביש לאו"א דאצילות המלבישים לחג"ת דא"א, העומד במקום חג"ת של הרת"ס דז"ת דנקודים, כנ"ל. והשיג הז"א החג"ת של הב"ן דא"ק, שהוא הבחינה שכנגדו. וכן ישסו"ת עלו והלבישו אז הג"ר דא"א, העומדים במקום חג"ת דנקודים, הרי שגם הם השיגו החג"ת מהבחינה שכנגדם שהוא ג"ר דנקודים שהם מ"ה דא"ק. וכן או"א עלו אז והלבישו לג"ר דעתיק, העומד במקום ג"ר דנקודים הנחשב לחג"ת דס"ג כנ"ל. ונמצאים שהשיגו החג"ת מהבחינה שכנגדם שהוא ס"ג דא"ק, וכן א"א עלה אז והלביש לס"ג דא"ק, המלביש על חג"ת דע"ב דא"ק, הרי שא"א השיג החג"ת מהבחינה שכנגדו שהוא ע"ב דא"ק, וכן עתיק עלה אז והלביש לע"ב דא"ק, המלביש על חג"ת דגלגלתא דא"ק, הרי שגם הוא השיג החג"ת מהבחינה שכנגדו שהוא גלגלתא דא"ק.

ועליה הג' היא במנחה דשבת, שאז עולים כל ה"פ אצילות, כ"א להבחינה שכנגדו ומלבישים לחב"ד שבה"פ א"ק. כי ז"א עולה אז ומלביש לג"ר דא"א העומד במקום החב"ד דז"ת דנקודים כנ"ל, ונמצא הז"א השיג מדרגת חב"ד דב"ן דא"ק. וכן ישסו"ת עלו אז לג"ר דעתיק, העומד במקום ג"ר דנקודים, ששם קומת החב"ד מהבחינה שכנגדם שהוא מ"ה דא"ק, כנ"ל. וכן או"א עולים אז לס"ג דא"ק, ששם חב"ד שלהם מהבחינה שכנגדם בא"ק. וכן א"א עולה לע"ב דא"ק, ששם חב"ד שלו מהבחינה שכנגדו בא"ק. וכן עתיק עולה לגלגלתא ששם החב"ד שלו בא"ק. הרי נתבאר איך שע"י ג' העליות עולים כל אחד מה"פ געסמ"ב דאצילות ומלבישים. לגעסמ"ב דא"ק.

אמנם עוד אין זה גמר התיקון, כי ישסו"ת צריך לעלות ולהתחבר עם או"א בס"ג דא"ק, שזה אי אפשר בזמן הזה, אלא לע"ל אחר שיתבטל הצמצום ב' לגמרי, ויתבטלו קל הפרסאות וישיבו בי"ע להיות אצילות. הנה אז יתחברו הנקודות לאחד

חלק ט"ו לוח התשובות לענינים בנין הנוקבא           א' תתפה

עם הטעמים דס"ג, שאין עוד מה שיבדיל ביניהם. כנ"ל, ואז יעלו גם ישסו"ת מג"ר דנקודים, ויתחברו עם או"א וילבישו לס"ג דא"ק. ואז יהיה גמר התיקון. (א' תשצ"ז ד"ה ועם זה, בכל ההמשך).

רפט) אין יעקב ורחל יוצאים מהנוקבא אלא בזמן שיש לה מוחין היוצאים במקום או"א דע"ב דמזלא, אשר אז מתתקנים גם האחורים דאו"א באלו המוחין שהם יעקב ורחל, שיעקב מתתקן ממוחין דאבא, ורחל ממוחין דאמא. ונודע, שבחזרת הנוקבא פב"פ עם הז"א, כבר אין לה מוחין אלו דאו"א אלא שהיא מקבלת המוחין מז"א מתוך הזווג הנעשה בראש הז"א על מלכות דאמא, הנה אז אין האחורים דאו"א שהם יעקב ורחל יכולים לקבל ממנה שום תיקון, כי אינם מתתקנים רק במוחין החצאים באו"א, כמבואר. (אות ק"צ. וא' תת"ג ד"ה וזה. ואות ר"ח. ובאו"פ שם ד"ה יעקב).

רע) נודע, שז"א שורשו בד' מלכים דחג"ת דנקודים. שהם יצאו ממוחין דאו"א דנקודים. והנוקבא שורשה בד' מלכים תנהי"מ, דנקודים שיצאו ממוחין דישסו"ת דנקודים. ולפיכך אין בחי' מוחין שלימים לז"א דנקודים, אלא בעת שעולה לעיבור לישסו"ת שהם במקום ג"ר דעתיק, ונולד למקום ג"ר דא"א, שזהו בשבת במנחה, כי אז נמצא העיבור שלו במקום או"א דנקודים, כי ג"ר דעתיק הם במקום או"א דנקודים. וכשנולד משם, נמצא מלביש לג"ר דא"א שהם במקום ד' מלכי דחג"ת דנקודים, ואז המוחין דז"א כהלכתם. משא"כ בשבת במוסף, שאז העיבור הוא במקום ג"ר דא"א, ששם מקום ישסו"ת דנקודים, וכשנולד בא לחג"ת דא"א שהם במקום תנהי"מ דנקודים, שאלו המוחין אינם אצלו רק בחינת ו"ק דמוחין, כי ישסו"ת הוא ו"ק כלפי או"א, והוא צריך אל המוחין היוצאים באו"א דנקודים. וע"כ נבחן אז שמבחינת המוחין המיוחסים לז"א עצמו אין לו אז אלא ו"ק
פנימים. ועי' לעיל בתשובה י'. (אות קצ"ג א' תת"ו או"פ ד"ה וזה).

רצא) בחינת עיבור ב' דחיצוניות הוא בחינת ט' חודש, משום שבעיבור א' דחיצוניות היה העיבור דז"א במקום חג"ת דא"א, ולא היה כלול רק בו"ק דא"א, אבל עתה בעיבור ב' דחיצוניות, שנכלל בעת עיבורו בג"ר דא"א, הרי נתוסף כאן ג' חודש מג"ר דא"א, ויש ט' חודש. אבל עיבור ג' דפנימיות, אין שם חידוש בבחינת ג"ר דעתיק שנכלל בעת עיבורו, כי גם בעיבור ב' בעת שהיה נכלל בג"ר דא"א, היה נכלל ג"כ בג"ר דעתיק, כי מכח כפיפת ראש נחשבים ב' ראשים דעתיק וא"א כחדא. וכל החידוש הוא כאן בהתכללותו בז"ת דעתיק גופייהו כי מתוך שהעיבור נעשה במקום ג"ר דעתיק, נמצא כשנולד הוא מלביש לז"ת דעתיק, להיותו בחינת הממעלה למטה מפה דעתיק. וע"כ נקרא עיבור ז' חודש על שם ז"ת דעתיק. (אות קצ"ד).

רצב) נתבאר לעיל בתשובה ר"צ שממוחין דשבת במוסף, עוד אין לז"א אלא בחינת ו"ק פנימים, משום שעלית המ"ן דז"א והזווג נעשה במקום ג"ר דא"א, ששם מקום הראש דישסו"ת דנקודים ולא נתעלו אלא האחורים דישסו"ת ההוא, אבל מהאחורים דאו"א דנקודים, עוד לא נתעלו כלום, עד מנחה דשבת שהעיבור נעשה במקום ג"ר דעתיק ע"ש. ונמצא אמנם שגם לבחי' אחורים דאו"א הגיע תיקון במקום נפילתם ע"י יציאת הראש הזה דיש"ס ותבונה כמ"ש בחלק ז', וכן למלכים דחג"ת הגיע תיקון על ידו. ע"ש. אמנם תיקון זה שהגיע למלכי דחג"ת ע"י יציאת הראש דישסו"ת, אינו אלא בחי' ו"ק וחיצוניות, כי ישסו"ת הוא ו"ק דאו"א. ומבחינה זו, גם כאן במוסף שבת, הגיע תיקון של ו"ק וחיצוניות הנקרא בחי' עולמות, אל ז"א ע"י השלמת אחורים דישסו"ת דנקודים. וזה

א' תתפו         חלק ט"ו תלמוד עשר הספירות בנין הנוקבא

אמרו שהמוחין אלו הם להולדת עולמות, שפירושו ו"ק וחיצוניות. אמנם מבחינת ד' המלכים תנהי"מ, שכל תיקונם נשלם בתכלית ע"י הראש דישסו"ת הזה, הרי הז"א יכול להוליד בחינת נשמות. באופן, שמ"ש שהמוחין הם להולדת נשמות, הם המוחין דנשמות של ד' המלכים תנהי"מ דנקודים. ומ"ש שהם להולדת בחינת עולמות, הם מבחינת ד' המלכים דחג"ת דנקודים. (אות קצ"ג. ואות קצ"ז. א' תת"ו ד"ה וזה).

רצג) לא יצוייר שיהיה נה"י דאמא בלי נה"י דאבא. כמ"ש הרב תתק"נ אות קנ"ו ע"ש. ומ"ש שנה"י דאמא לבד מתלבשים בהנוקבא היינו נה"י דאמא ממוחין דמזלא דע"ב. שאז אמא כולה ב"ן. דהיינו ב"ן דאבא וב"ן דאמא. ובחינת הב"ן דאבא נבחנים שהם באים בנה"י דאבא. (אות ר"ז).

רצד) הם נעשו לאחד מבחינת המוחין דחיה, מאו"א. אבל ממוחין דיחידה עוד לא נעשו לאחד, כי אז במנחה אין לו אלא בחינת מוחין של נשמה דיחידה. (א' תתי"א ד"ה ואין).

רצה) כי הארת מרדכי היא יסוד דאבא המאיר בזמן שנה"י דאבא מתלבשים בנוקבא, ונודע שבמוחין דפב"פ אין המוחין דנוקבא באים מאו"א, ואין הם מלובשים בנה"י שלהם, אלא שבאים ממוחין דז"א ומלובשים בנה"י דז"א וע"כ אין שם הארת מרדכי. כנ"ל. (אות רי"ז).

רצו) זה נעשה ע"י עלית נה"י דא"א לחג"ת דא"א, וחג"ת דא"א לג"ר שלו, וג"ר שלו לג"ר דעתיק. ונמצא אז, שזו"ן שהיו בנה"י עלו עתה עם נה"י דא"א לחג"ת שלו במקום ב' כתפין. ואו"א העומדים בחג"ת עלו עתה עם החג"ת דא"א לג"ר שלו. ואז
נעשה הזווג דג"ר דא"א במקום ג"ר דעתיק על המ"ן דדיקנא, כי הדיקנא נעשה אז לבחי' פנימים ומ"ן. כנ"ל בחלק י"ג. וע"י כפיפת ראש, נעשה הזווג הזה גם במקום או"א שהם בג"ר דא"א דקביעות עתה, ומזווגים גם או"א על המ"ן דמזלין, בסוד זווג דחיך וגרון. ועד"ז ע"י כפיפת ראש דאו"א למקום ג"ר הקבועים שלהם, שהוא במקום חג"ת דא"א ששם עומדים עתה ישסו"ת וזו"ן שעלו שמה, נעשה אותו הזווג גם בישסו"ת וחג"ת דא"א, ואז מקבלים ונכללים הזו"ן ג"כ בזווג הזה, והנוקבא מקבלת טפה דע"ב דמזלא המורידה הה"ת מעינים שלה ומעלה את האח"פ, ונשלמים השלישים התחתונים דע"ס שלה, ונפרדת מז"א, ובזה השיגה פרצוף שלם הראוי לקבל אח"כ המוחין דפב"פ ע"י ז"א. וזה נבחן לבנין ע"י או"א, כי הנוקבא מצדה עצמה אינה ראוי לקבל המוחין הנ"ל ע"י כפיפת ראש דאו"א דע"ב דמזלא, כי המ"ן דמזלא הם בחי' מ"ן זכרים, שרק אמא יכולה להכלל בהם להיותה בחינת ט"ר, שמצד צמצום א' כל הט"ר כולם הם זכרים ואין בהם שום נוקביות, וע"כ יכולה אמא לקבל המ"ן זכרים דדיקנא, אבל מלכות, שהיא בחינת נקבה גם מצמצום א', אינה ראויה כלל להכלל במ"ן אלו אלא שצריכה למ"ן דמלכות, ומלכות דצמצום א' אינה נגלית עד לע"ל. כנודע. אלא מכח התכללות הוד דא"א בנצח שלו, נעשתה הנוקבא כמו מלכות דז"א, ועי"כ היא ראויה לעלות עם הז"א לחג"ת דא"א, ולקבל המוחין דאו"א דע"ב דמזלא ע"י כפיפת ראש שלהם למקומם, כנ"ל. ולפיכך היא נבחנת שכל בנין פרצופה בא לה לא בדרך המדרגה, אלא ע"י בנין או"א. והבן זה היטב.

רצז) עי' בתשובה ו'.

רצח) עי' בתשובה ז'.