תשמ"ד – מאמר א', חלק א' / 1984 – מאמר 1, חלק 1

אנחנו נתאספנו כאן, לתת יסוד על בנין חברה, לכל אלה המעונינים ללכת בדרכו ובשיטתו של בעל הסולם זצ"ל, שהיא הדרך, איך לעלות במעלות האדם ולא להשאר בבחינת בהמה, כמו שאמרו חז"ל (יבמות, דף ס"א, ע"א) על פסוק "ואתן צאני צאן מרעיתי, אדם אתם, אתם קרויין אדם, ואין העכו"ם קרויין אדם", שזהו מאמר של רשב"י.

ובכדי להבין מעלת האדם, נביא כאן מאמר חז"ל (ברכות, דף ו', ע"ב) על פסוק (קהלת, י"ב) "סוף דבר הכל נשמע, את אלקים ירא, ואת מצותיו שמור, כי זה כל האדם". ושואלת הגמרא: "מאי כי זה כל האדם. אמר ר' אלעזר, אמר הקב"ה, כל העולם כולו לא נברא אלא בשביל זה, שפירושו, שכל העולם לא נברא אלא בשביל יראת ה'".

וצריכים להבין מה זה "יראת ה'", שמשמע, שזוהי הסיבה שבשבילה נברא העולם. וידוע מכל מאמרי חז"ל, שסיבת הבריאה היתה להטיב לנבראיו. היינו, שהקב"ה רצה להנות להנבראים, שירגישו את עצמם מאושרים בעולם. וכאן אמרו חז"ל על הפסוק "כי זה כל האדם", שסיבת הבריאה היא "יראת ה'".

אבל לפי מה שמבואר בספר "מתן תורה", שכתוב שם, שהסיבה, מה שהנבראים לא מקבלים את הטוב והעונג, אף על פי שזוהי סיבת הבריאה, הוא מטעם שינוי צורה בין הבורא להנבראים. שהבורא הוא המשפיע, והנבראים הם המקבלים. והיות שיש כלל, שהענפים מתדמים לשורשם, שמהם נולדו הענפים.

והיות שדברי קבלה אינו נוהג בהשורש שלנו, היינו שהבורא אינו חס ושלום בעל חסרון, שיצטרך לקבל משהו למלאות חסרונו. לכן כשהאדם צריך להיות מקבל, הוא מרגיש אי נעימות. לכן כל אדם מתביש לאכול לחם חסד.

ולתקן את זה היה צריך לברוא העולם. ש"העולם" פירוש בחינת העלם, שהטוב והעונג מוכרח להיות נעלם. בשביל מה. התשובה היא, בשביל יראה. היינו, שהאדם יהיה לו יראה, לשמש עם הכלי קבלה שלו, הנקראת "אהבה עצמית".

שפירוש, שהאדם ימנע את עצמו מלקבל תענוג מטעם שהוא חושק להם, ושיהיה לו כח התגברות על התאוה, למה שהוא מתאוה.

אלא יקבל תענוגים, מה שיצמח מזה נחת רוח להבורא. שפירושו, שהנברא רוצה להשפיע להבורא. ויהיה לו יראה מה', היינו לקבל לתועלת עצמו. מטעם, שזה הקבלת התענוג, שהאדם מקבל לתועלת עצמו, מרחיקה אותו מלהדבק בהבורא.

אי לזאת, בזמן שהאדם עושה איזו מצוה ממצות ה', צריך לכוון, שהמצוה הזאת יביא לו מחשבות טהורות, שירצה להשפיע לה', בזה שמקיים את מצות ה'. כמו שאמרו חז"ל "רבי חנניא בן עקשיא אומר, רצה הקב"ה לזכות את ישראל, לפיכך הרבה להם תורה ומצות".

לכן אנחנו מתאספים כאן, ליסד חברה, שכל אחד מאתנו נלך ברוח הזה "להשפיע לה'". ובכדי להגיע להשפיע לה', מוכרחים מקודם להתחיל להשפיע להאדם, שזה נקרא "אהבת הזולת".

ואהבת הזולת לא יכולה להיות, אלא בביטול עצמו. שכל אחד ואחד צריך להיות בשפלות מצד אחד. ומצד השני אנו צריכים להתגאות, בזה שהבורא נתן לנו את ההזדמנות, שנוכל לכנס לתוך חברה, שלכל אחד מאתנו יש לו רק מטרה אחת "שהשכינה תשרה בינינו".

ואף על פי שעוד לא הגענו לידי המטרה, אבל יש בנו הרצון להגיע להמטרה. גם זה צריך להיות חשוב אצלנו, אף על פי שאנחנו עוד נמצאים בתחילת הדרך. אבל אנחנו מקווים שנגיע להמטרה הנעלה.

כל הזכויות שמורות לרב"ש ותלמידו

תש"ן – מאמר כ"ח / 1989/90 – מאמר 28

חז"ל (יבמות, קי"ד ע"א) אמרו "אמור, ואמרת, להזהיר גדולים על קטנים". ופירש רש"י וזה לשונו "אמור אל הכהנים בני אהרן, ואמרת שתי אמירות הללו, למה להזהיר גדולים על קטנים, שלא יטמאו".

ויש להבין מהו החידוש "להזהיר גדולים על קטנים", בזמן שמדברים על דרך העבודה, שאז מדברים הכל בגוף אחד. אם כן מה מרמז לנו זה "להזהיר גדולים על קטנים". כלומר, מי הוא "הקטן", כשלומדים בגוף אחד. ומי הוא "הגדול", שבא להשמיענו, שצריכים להזהיר "גדולים" על "קטנים".

ידוע, שהיגיעה והעבודה שאנו צריכים לתת בתורה ומצות, הוא מסיבת שאנו נולדנו עם טבע של רצון לקבל לעצמו. לכן בכל דבר שאנו עושים, והרצון לקבל תענוג הוא נהנה מזה, אין שייך לומר אז ענין של יגיעה. כמו שאנו רואים בעולמנו זה, שאף פעם אדם לא יצטער בזמן שהוא רעב, ויש לו סעודה שריחה נודף הימנה. שיגיד, שהוא הולך עכשיו לעבוד עבודה קשה ויגיעה גדולה, בזה שהוא הולך עתה לאכול. היות במקום שיש הנאה ותענוג, לא שייך לומר עבודה ויגיעה.

ולפי זה יש להבין, הלא התורה נקראת "כי הם חיינו ואורך ימינו".אם כן מדוע אומרים, שהאדם צריך להתייגע בתורה. וכי יש מי שלא רוצה לחיות ולהנות מהחיים, כמו שכתוב "הנחמדים מזהב ומפז רב, ומתוקים מדבש ונופת צופים". אם כן מדוע זה שאנו מקיימים תו"מ, נקרא בשם "יגיעה".

והתשובה היא, אם התענוג של תו"מ היה מגולה לעין כל, בטח שכל העולם היו מקיימים תו"מ. וזהו כמו שכתוב בהקדמה לתע"ס (אות מ"ג), וזה לשונו "ונניח למשל, אם הקב"ה היה נוהג עם בריותיו בהשגחה גלויה. באופן, אשר למשל, כל האוכל דבר איסור, יחנק תיכף על מקומו. וכל העושה מצוה, ימצא בה התענוג הנפלא, בדומה לתענוגות המצוינים ביותר שבעולם הזה הגשמי. כי אז מי פתי היה מהרהר אפילו לטעום טעם איסור, בשעה שהיה יודע, שתיכף יאבד מחמתו את חייו, כמו שאינו מהרהר לקפוץ לתוך הדליקה. וכי מי פתי היה עוזב איזו מצוה, מבלי לקיימה תיכף בכל הזריזות, כמו שאינו יכול לפרוש או להתמהמה על תענוג גדול גשמי הבא לידו, מבלי לקבלו מיד. הרי שאם היתה לפנינו השגחה גלויה, היו כל באי העולם צדיקים גמורים".

ולפי זה יש לשאול, מדוע אין לנו השגחה גלויה, אלא שאנו צריכים להאמין בשכר ועונש. הלא היה יותר טוב, אם היה הכל מגולה. והתשובה היא, היות שאנו צריכים להגיע לדביקות ה', שהוא ענין השתוות הצורה, ובגלל זה אנו צריכים לעשות הכל לשם שמים, היינו בע"מ להשפיע נחת רוח ליוצרו, ואם השכר ועונש של תורה ומצות היה מגולה, לא היתה שום אפשרות לעשות לשם שמים. מטעם שהתענוג היה מכריח להאדם לקיים תו"מ.

ואנו רואים, איך שהתענוג, שהוא מגולה בגשמיות, הגם שזהו רק תענוג של בחינת "נהירו דקיק" בערך התענוג שיש בתו"מ, איך שקשה להאדם לומר, שכל מה שהוא עושה, הוא בע"מ להשפיע, אחרת הוא היה מוותר על התענוגים הגשמיים, אם לא היה יכול לכוון בע"מ להשפיע לה'.

אם כן בתענוגים הגדולים, מה שנמצאים בתו"מ, בודאי לא היתה שום מציאות, שתהיה בידו היכולת לומר, שאם הוא לא יכול לכוון בע"מ להשפיע, הוא מוותר עליהם. לכן נעשה תיקון זה, שמטרם שהאדם מסוגל לומר על התענוגים הקטנים הנמצאים בדברים הגשמיים, שהוא מקבל אותם, רק בתנאי שיהיה בידו לכוון בע"מ להשפיע, הוא נמצא תחת צמצום והסתר, שלא רואה שום דבר תענוג. אלא הוא צריך רק להאמין, שכך הוא. כלומר, שהאדם צריך להאמין, שהקב"ה מנהיג את כל הנבראים בהשגחה של טוב ומטיב.

וזהו כמו שכתוב במאמר ("שמעתי", שנת תש"ג) "האדם צריך לצייר לעצמו, כאילו כבר זכה לאמונה שלימה בה', וכבר יש לו הרגשה באבריו, שהבורא מנהיג את כל העולם בבחינת טוב ומטיב, כלומר שכל העולם מקבלים ממנו יתברך רק טובות".

ובהאמור יוצא, שבזמן שהאדם עוסק באמונת ה', שהאדם צריך לתת זמן מסוים, ולצייר לעצמו, איך האדם היה מרגיש אז, בזמן שהיה זוכה לקרבת ה', והיה רואה בעיניו את הטוב ועונג הנמשך לו ולכל הנבראים, איך האדם היה אז נמצא במצב רוח מרומם. ואיך שהוא היה שש ושמח.

והציור הזה הוא צריך המשך, שגם האמונה שלו תהיה כדוגמת ידיעה וראיה. כלומר, ששיעור האמונה צריך להיות כדוגמת ראיה וידיעה. וזוהי עבודה גדולה, היות שזוהי דרך של אמת. וזהו כמו שכתוב "אמת ואמונה", שפירושו, שאמונה שלו תהיה על דרך האמת, הוא דוקא כעין ציור הזה, שהוא צריך להאמין בשיעור גדלות האמונה, כאילו היה רואה את זה, שהוא מאמין בעיניו.

היינו באותו שיעור התפעלות, שהיה לו בזמן שהוא היה רואה, כך צריך לקבל התפעלות, בזמן שהוא לא רואה, רק שמאמין שכך הוא. לכן נקרא זה "אמונה בדרך אמת". היינו, שהאמונה שלו היא באמת אמונה כאילו היה זה ידיעה. וזה נקרא "אמונה של אמת", כמו שכתוב "אמת ואמונה".

והיות שכל הבסיס צריך להיות בנוי על יסוד האמונה, ויחד עם זה ניתן לנו שכל ודעת, להבין כל דבר עם השכל שיש לנו. נמצא, שהאמונה היא נגד הטבע שלנו, שניתן לנו ללכת על פי שכל ולא להיות טפש, לעשות דבר בלי שכל. נמצא, מצד אחד לומדים את האדם ללכת לפי דרכי השכל, וכך להתנהג בין אדם לחבירו.

וכשהאדם מתחיל ללכת בקיום תו"מ, אומרים לו, הגם שהאדם צריך ללכת לפי השכל, מכל מקום בין אדם למקום ניתן לנו אמונה, שאנו צריכים להאמין באמונת חכמים, וללכת בדרך זו, אף על פי שהיא נגד השכל, כמו שכתוב "ויאמינו בה' ובמשה עבדו". היינו, שאנו צריכים להאמין מה שהחכמים אמרו לנו, ולא להסתכל על השכל שלנו.

אולם היות שזהו נגד השכל שלנו, לכן יש לנו עליות וירידות. כלומר, לפעמים אנו יכולים להאמין בדברי חכמים, ולצייר לפנינו את הציור של אמת ואמונה כנ"ל, שהאמונה שלו היא באמת אמונה. היינו שאין שם שום שכל, אלא הכל נגד הדעת שלנו, למה שאנו מבינים. לכן נקרא זה "אמונה של אמת" או "אמונה פשוטה", שאין שם שום דבר להבין, אלא הכל הוא למעלה מהדעת.

לכן אינו בכח של אדם להיות תמיד בדרגה אחת, אלא שהוא בעולה ויורד, כמו שאמר אאמו"ר זצ"ל, מדוע נקראת קבלת עול מלכות שמים בחינת אמונה, שהוא מלשון אומן, אומנת, כמו שהיא מגדלת התינוק לאט לאט, עד שהיא מגדלת אותו. לכן בזמן שעובדים על בסיס אמונה, עד שזוכים לאמונה בקביעות, נוהג ענין של "אמונה חלקית".

לכן בזמן העבודה יש עליות וירידות. כלומר, לפעמים אדם יכול לצייר לעצמו את גדלות וחשיבות של תורה ומצות, וגם גדלות וחשיבות של הנותן התורה. כלומר, שבזמן שיכול לצייר לעצמו את גדלות וחשיבות של נותן התורה, אז האדם מרגיש, שהוא נמצא במצב של עליה. כלומר שהוא מרגיש, שהוא נמצא למעלה מעולם הגשמי. והוא מסתכל על אלו אנשים הנמשכים אחר דברים גשמיים, כמו בהמות וחיות, שמספיק להם מזונות, המספיק לבחינת חי. מה שאם כן הוא מרגיש עצמו, שהוא לא יכול לקבל מזונות, שיהיה לו סיפוק בחיים רק ממה שמתאים לבחינת "מדבר".

וכמו שמובא בהקדמות, שכל המעלה שיש לבחינת "מדבר" שבאדם, שהוא מוכשר לקבל הרגשת אלקות. וזה אינו שייך לבחינת בעלי חי. אולם אח"כ שוב יורד ממצבו ונופל לרשות הרבים. כלומר, שהוא נמצא עכשיו ברשות של עצמו ולא כמו מקודם. לכן בזמן העליה, שמרגיש, שאין בעולם אלא רשותו של הקב"ה, והוא בעצמו אינו עולה בשם, כי הוא רוצה להיבטל אליו יתברך בלי שום תנאים, לכן בזמן עליה, האדם נמצא ברשות היחיד. ובזמן הירידה האדם נמצא ברשות הרבים, כלומר שכבר יש לו שתי רשויות.

אולם יש לפעמים, שאדם נופל למצב, שהוא עוד יותר גרוע משתי רשויות. כי בזמן שהאדם אומר, שיש שתי רשויות, לכל הפחות האדם מאמין, שיש בורא עולם, שהוא רשות אחד. היינו, שהבורא הוא הבעל בית, והוא עושה מה שהוא רוצה. אלא שיש עוד רשות, היינו שגם האדם הוא בעל בית. שהאדם עושה בעולם גם כן מה שהאדם רוצה. והאדם רוצה אז, שהבורא ישמש את האדם, כפי רצונו של האדם, היינו שהבורא צריך לעמוד לרשותו של האדם, והבורא ישמש את האדם לפי פקודת האדם.

אולם יותר גרוע מזה, שבכלל חס ושלום אינו מאמין שיש בורא ומנהיג העולם. נמצא, לאדם זה אין יותר רק רשות היחיד של עצמו. אלא האדם רואה, שיש דעה זו להרבה אנשים, שכולם אומרים, שהם בעלי בתים על עצמם. כלומר, שכל אחד עושה מה שנחוץ לו, ומה שנוגע לגבי אחרים לא איכפת לו. כי לפעמים שהאדם עושה כן משהו לטובת הזולת, הוא מטעם שמצפה, שחבירו ישיב לו איזו תמורה, ושלא יהיה כפוי טובה.

וזה כמו שכתוב בזה"ק ומובא בהפתיחה (אות נ"ז) על פסוק "וחסד לאומים חטאת", "כי כל מה דעובדין, לגרמייהו עובדין". היינו שבטח יקבלו תמורת הטובה משהו. ואז יהיה הפירוש "רשות הרבים" היינו הרבה יחידים.

נמצא, שזה לא מכונה "שתי רשויות", היינו רשות של הבורא ורשותו של אדם. נמצא, שהאדם עוד מאמין ברשותו של הקב"ה. מה שאם כן כשהאדם נופל לרשות הרבים של הרבה יחידים, נמצא, שהוא לא משתף בכלל את הבורא. וזהו בוודאי מצב הגרוע ביותר.

ובהאמור יוצא, שמטרם שהאדם זוכה לבחינת אמונה בקביעות, שזוהי מתנת אלקים, ואין זה בידו של אדם, הוא נמצא תמיד בעליות וירידות. ואז האדם צריך לרחמי שמים, שלא יברח מהמערכה. ואז סדר העבודה יכול להיות רק בזמן עליה. כלומר, בזמן שהוא נמצא ברשות דקדושה.

ואז האדם צריך לעבוד, ולתת תשומת לב, ולחשוב באיזה מצב הוא היה בזמן הירידה. היינו, שבזמן עליה הוא יכול לעשות חשבון ולראות את ההבדל בין אור לחושך, כמו שכתוב "כיתרון האור מתוך החושך". כלומר, שאז יש בידו לקיים מה שאמרו חז"ל (אבות, פרק ב', א') "והוי מחשב הפסד מצוה כנגד שכרה, ושכר עברה כנגד הפסדה".

כלומר שבזמן עליה, האדם מבין, שקבלה לעצמו נקראת "עבירה". היינו, שמרחקת אותו מה', ואין לך עבירה גדולה מזו. מה שאם כן בזמן ירידה, אינו יכול להבין, שאם לא מכוונים בע"מ להשפיע, נקרא "עבירה". ושיהיה לו כח להאמין, שצריכים לעשות הכל לשם שמים. אלא רק הוא מאמין במה שכתוב "שהאדם צריך לשמור את התרי"ג מצות, מה שה' צוה לנו על ידי משה לעשות". אבל בטח הוא לא יעשה עבירה, היינו לעבור על מה שכתוב בתורה.

אלא האדם יש לפעמים ברוגז, מדוע עשה לנו ה' ככה, שאסר לנו הרבה דברים. כלומר, האדם אומר, אם הקב"ה היה שואל אותו בקשר לשמירת המצות, היה מבקש מהבורא, שלא יחמיר לנו כל כך ולאסור הרבה דברים שנפשו חמדתן. אבל הוא שומר את המצות.

מה שאם כן בזמן העליה, האדם ברוגז להיפך, בשביל מה הבורא נתן לנו לעשות דברים, מה שהאדם מוכרח לעשות, היינו אכילה ושתיה, וכדומה. הלא היה יותר טוב, אם בכלל לא היה בראם בעולם, ולא היה צורך לעשותם.

נמצא, שבזמן עליה הוא רוצה שיהיו פחות תענוגים בעולם. ובזמן הירידה האדם ברוגז, מדוע הבורא אסר לנו הרבה דברים, שהאדם היה יכול להנות מהם, רק התורה אסרה. ובהאמור שאנו רואים, שיש עליות וירידות בזמן שהאדם רוצה לזכות לדביקות ה'. לכן יש לכנות את זמן הירידה "מצב של קטנות", ומצב העליה "מצב של גדלות".

ובזה יש לפרש מה ששאלנו, מהו הפירוש, מה שאמרו חז"ל "אמור, ואמרת, להזהיר גדולים על קטנים". ושאלנו, איך שייך לומר באדם אחד "גדולים" ו"קטנים". ובהנ"ל יש לפרש, שענין "גדולים" ו"קטנים" אין הפירוש בשני גופים, כי בעבודה לומדים הכל בגוף אחד. אלא "גדולים" ו"קטנים" יש לפרש בב' זמנים ובנושא אחד. היינו, באדם אחד ובב' זמנים:

א) בזמן עליה, הנקרא "גדולים",

ב) בזמן הירידה, הנקרא "קטנים".

ובזה יש לפרש, שהאדם, בזמן שהוא נמצא בזמן עליה, אז עליו לתת תשומת לב, ולעשות חשבון נפש, שהוא יכול לבוא לידי ירידה. ומהו ירידה. היינו, מי אומר, שירידה הוא כל כך רע. הלא הוא רואה, שיש הרבה אנשים שחיים ונהנים מהחיים, אף על פי שהם נמצאים במצב הירידה. לכן בעת שהוא בעצמו נמצא במצב ירידה, הוא נמשך אחריהם. וגם אז הוא בעצמו נהנה מהחיים כמוהם.

אבל מצב הזה של ירידה, יכולים לומר עליו, שלאדם הזה קרה תאונת דרכים. ונפצע, ונמצא עתה בלי הכרה. כלומר, שאינו מרגיש, שהוא נמצא במצב ירידה. אלא הוא נהנה מהמצב שבו הוא נמצא. וממילא הוא לא מרגיש עכשיו ירידה, היות שהוא שכח בכלל, שיש ענין רוחניות בעולם, וצריכים להשתדל להשיג דביקות ה'. והכל נשכח ממנו, מחמת התאונה שארע לו. וממילא לא כואב לו עכשיו מהירידה.

לכן בזמן שהאדם נמצא במצב של עליה, אז יש לו מקום לחשוב ולפחד, שלא יבוא חס ושלום לידי תאונת דרכים. כלומר, בעת שהוא משתדל עכשיו להתקדם לרוחניות, שלא יפול באמצע מדרגתו.

מה שאם כן בזמן הירידה, הוא כבר לא זוכר, מטעם שאז אין לו שום הרגש של רוחניות. ואת כל זה הוא יכול לדעת רק בזמן הגדלות. ולכן בא הכתוב להשמיענו "אמור ואמרת, להזהיר הגדולים על קטנים". כלומר, בזמן הגדלות, שהוא בזמן העליה, אז הזמן להיות במצב של זהירות על הקטנות. היינו שלא יבוא לידי ירידה הנקראת "קטנים". שרק בזמן העליה יש יכולת להאדם שיחשוב על ענין קטנות, כלומר שיחשוב מהי הסיבה שהוא בא לידי הקטנות. שהאדם צריך לדעת, שבטח יש איזו סיבה שזהו הגורם להירידה.

וזהו כמו ששמעתי מאאמו"ר זצ"ל (מובא במאמר שנת תש"ה) "אולם גם זאת לדעת, אם היה ביכולת האדם להחזיק איזו הארה אפילו קטנה, אבל אם זה היה בקביעות, כבר האדם נחשב לאדם השלם. היינו, שעם ההארה הזו היה יכול ללכת קדימה. לכן אם נאבדה לו ההארה, עליו להצטער על זה. וזה דומה לאדם, שנתן גרעין באדמה על מנת שיצמח מזה אילן גדול. אבל תיכף הוציא את הגרעין מהאדמה. אם כן מהי התועלת מהעבודה, ממה שהכניס את הגרעין באדמה. ועוד יותר מזה, יכולים לומר, שהוציא אילן עם פירות מבושלים מהאדמה, וקלקלם. כלומר, שאם לא היה מוציא את הגרעין, היה בא מהגרעין אילן עם פירות. וכן הענין כאן, שאם לא היתה נאבדת ממנו הארה הקטנה הזו, היה נצמח מזה אור גדול. לכן עליו להצטער, שנאבד ממנו "אור גדול".

ובהאמור אנו רואים, שהאדם צריך לשמור עצמו בכל מיני זהירות בזמן עליה. שאז, אפילו שיש לו הרגשה קטנה, ובאם יעשה כל מה שבידו, שלא לאבד את זה, הוא ילך כל פעם קדימה.

וזה שכתוב "אמור, ואמרת, להזהיר גדולים על קטנים". כלומר, שבזמן הגדלות, שהוא זמן עליה, אז הוא צריך לעשות את כל החשבונות, בכדי שלא יבוא לידי קטנות, היינו לידי ירידה. ועליו מוטל לעשות חשבון, מהי החשיבות שיש לו עכשיו, אפילו רק קצת נגיעה ברוחניות.

ושהוא צריך לעבוד עם עצמו, שיאמין, שהרגשה זו באה מלמעלה. היינו שהבורא קורא אותו אז. ולחשוב, כמה הוא חשוב דבר זה, מה שהבורא קורא אותו. וכנ"ל, שאם יהיה בידו להחזיק את הרגשה הקטנה זו בקביעות, אז בטח הוא ילך קדימה, כנ"ל בהמשל, שהעליה זו נחשבת רק לגרעין שנותנין בקרקע, אבל מן הגרעין הזה תצא אילן גדול, הנותן פירות.

נמצא, שהוא צריך להחשיב את מצב של העליה. ולצייר לעצמו, כאילו ככה הוא מסתכל על התכלית. היינו, כאילו כבר יש בידו אילן גדול הנותן פירות. באיזה אופן היה שומר את האילן, שאנשים לא יקלקלו את האילן הגדול הזה. בצורה כזו הוא צריך ללכת, עד שיהיה מורגש באבריו, שצריכים תמיד להשגיח על האילן. ועוד הוא עושה מעשים, בכדי להסתיר את האילן בפני אנשים, שלא יתנו עין הרע להאילן.

כמו כן האדם צריך לשמור את ההרגשה זו, שיש עכשיו במצב עליה, כדי שאנשים זרים לא יתנו בו "עין הרע". עד כאן המדובר מהחשיבות של העליה. וזהו רק צד אחד.

אולם יש לחשוב גם כן את ענין מצב השפלות של הירידה, שזה נקרא, להסתכל על צד הב', מה שיש כאן לחשוב. כלומר, שרק בזמן העליה האדם יכול לחשוב את מצב השפלות של הירידה, שזה נקרא "להזהיר הגדולים", היינו כנ"ל מצב הגדלות, "על הקטנים", על זמן הקטנות. כלומר, מה הוא יכול להפסיד, אם הוא יגיע למצב של ירידה. שרק בזמן עליה הוא יכול לעשות חשבון "כיתרון האור מתוך החושך". וזה יכול להיות דוקא בזמן שיש לו אור. אז בידו לעשות השוואה בין אור לחושך. אבל לא בזמן שהוא נמצא בחושך.

וזהו כמו שאמרו חז"ל (אבות, פרק ה', א') "בעשרה מאמרות נברא העולם. והלא במאמר אחד יכול להבראות. אלא להיפרע מן הרשעים, שמאבדין את העולם, שנברא בעשרה מאמרות. וליתן שכר טוב לצדיקים, שמקיימין את העולם, שנברא בעשרה מאמרות".

ולכאורה קשה, בשלמא "ליתן שכר לצדיקים" יכולים להבין, כדי שיהיה להם הרבה שכר. אלא "להיפרע מן הרשעים" מדוע הוא עשה כך, הלא "אין הקב"ה בא בטרוניא על בריותיו". ומדוע עשה, שיהיו הרבה יסורים.

אלא שיש לפרש, שבבחינת עבודה יהיה הפירוש, כשהאדם צריך לחשוב, מהו הטוב שהוא יכול להפסיד, ומהו הרע שיכול לסבול, ומב' אלה הוא יקבל צורך לשמור את הגדלות, היינו זמן עליה. כי אחרת הוא יראה, מה שהוא יכול לסבול ממצב הירידה. וזהו "להזהיר גדולים על קטנים".

כל הזכויות שמורות לרב"ש ותלמידו

תשמ"ח – מאמר כ"ו / 1987/88 – מאמר 26

ידוע, ש"חוק" נקרא בלי שכל, היינו למעלה מהדעת. זאת אומרת, מבחינת השכל אין מה להשיב, מדוע הדבר הזה נעשה כך, או שהדבר הזה צריך להעשות כך. כלומר, באותו אופן וצורה שהתורה דורשת מאתנו כך.

דוגמא חז"ל (מנחות כ"ט, ע"ב), אמרו שם וזה לשונו "אמר רב יהודה, אמר רב, בשעה שעלה משה למרום, מצאו להקב"ה, שיושב וקשר כתרים לאותיות. אמר לפניו, רבונו של עולם, מי מעכב על ידך. (ופירוש רש"י "כתרים" כגון התגין שבספר תורה. "מי מעכב על ידך" פירוש, על מה שכתבת, שאתה צריך להוסיף עוד עליהם כתרים). אמר לו, אדם אחד יש, שעתיד להיות בסוף כמה דורות, ועקיבא בן יוסף שמו. שעתיד לדרוש על כל קוץ וקוץ תילין תילין של הלכות. אמר לפניו, רבונו של עולם, יש לך אדם כזה, ואתה נותן תורה על ידי. אמר לו, שתוק, כך עלה במחשבה לפני. אמר לו, רבונו של עולם, הראיתני תורתו, הראני שכרו. ראה, ששוקלין את בשרו במקולין. (ופירוש רש"י, מקום שהקצבים שוקלין בשר, כדאמר בברכות דף ס"א, שסרקו בשרו במסרקות ברזל). אמר לפניו, רבונו של עולם, זו תורה וזו שכרה. אמר לו, שתוק, כך עלה במחשבה לפני", עד כאן לשונו.

רואים אנו למעלה מהדעת של משה בשני אופנים:

א) למעלה מהדעת, מה שהקב"ה נתן למשה, כמו שכתוב "ישמח משה במתנת חלקו, מתנת התורה שיהיה על ידו, שזה בטח הוא רק ישועת ה'". שהאדם לא יודע, מדוע מגיעה לו מתנה כל כך גדולה. כלומר, שמשה ראה, שאין זה לפי המעשים שלו, אלא לפי השכל שלו, היה שצריך להיות נתינת התורה ע"י ר' עקיבא, ולא על ידו.

ב) למעלה מהדעת באופן הפוך. כי משה שאל, זו תורה וזה שכרה. שנדמה, כאילו שזה הוא עונש. והלמעלה מהדעת, היה צריך לומר, שזה הוא שכר, ולא עונש, כמו שחשב משה. וזה נקרא "חוק למעלה מהדעת", שאין הדעת יכול להשיג דבר זה.

ובהאמור יוצא, כשהאדם מקבל על עצמו מלכות שמים, הגוף שואל, מה תרויח עם זה. על זה יש לתת ב' תשובות:

א) אחת, שלא לשמה. כלומר, שהאדם צריך להמציא לעצמו איזו תשובה, שהגוף יבין זה עם שכלו, את הכדאיות של המטרה, הנקרא "שלא לשמה". וזה נקרא "בתוך הדעת". וכמו שהסברנו (במאמר כ"ג, תשמ"ח), שיש להבחין ה' בחינות בשלא לשמה. והאדם צריך לברור לו את השלא לשמה, שבמצב שהוא נמצא, שהגוף יבין, שכדאי לעבוד בגלל השלא לשמה, שהוא מבין עכשיו את הכדאיות שלו. ובאופן כזה יהיה לו חומרי דלק לעבודה, ויהיה לו תמיד מקום לעבודה.

אולם גם האדם צריך לנסות להתחיל לעבוד ולעשות תחבולות, איך להגיע לשמה. כי אין האדם יודע מהו "לשמה", הגם שפירושו הפשוט הוא "לעבוד לשם שמים". ומי לא יודע מהו לשם שמים. מכל מקום, מטרם שהאדם התחיל ללכת בעבודה בעל מנת להגיע לשם שמים, הוא לא יכול לדעת, מהו הפירוש הפשוט של "לשם שמים", היות ש בעבודה עיקר הוא ההרגשה ולא השכל.

ולכן, כל אדם הרוצה להגיע לשמה, הוא צריך לקחת לו זמן, חלק מיום העבודה שלו, כלומר מה"שלא לשמה" שלו, ולהתחיל לעבוד ב"לשמה". אז הוא יבין מהו הפירוש "למעלה מהדעת". כלומר, שאין הגוף מבין בשביל מה הוא צריך לעבוד לשם שמים. וגם אז הוא מתחיל להבין, מהו הפירוש, שהאדם צריך לעבוד להאמין למעלה מהדעת.

מה שאם כן בשלא לשמה, אז לא כל כך קשה להאמין בה', מטעם שהגוף מבין, שכדאי לקיים תו"מ. כמו שכתוב (במאמר כ"ג, תשמ"ח), שיש ה' בחינות בשלא לשמה. ובזמן שהגוף מוציא איזו בחינה, שבגללה כדאי לקיים תו"מ, נקרא זה שהוא "עובד בתוך הדעת". היות שהגוף מבין בתוך הדעת את הכדאיות שבדבר, שהוא ירויח יותר, מזה שהוא יהיה חילוני. כלומר, שהגוף שלו יהנה יותר, ממי שאינו מקיים תו"מ. לכן "השלא לשמה" נקרא בתוך הדעת, כלומר שהדעת מבין את הצורך בזה.

מה שאם כן אם הוא לוקח קצת זמן, מזמנו שהוא הקציב לתורה ועבודה על בסיס שלא לשמה. נגיד לדוגמא, הוא לוקח חצי שעה ביום, ומתחיל לחשוב, אולי כדאי לעבוד לשם שמים, היינו לא לתועלת עצמו. אז הגוף מתחיל לשאול את האדם את "שאלת פרעה", שאמר "מי ה' אשר אשמע בקולו".

ויש לשאול, מדוע מטרם שהתחיל לחשוב בעבודה דלשמה, היה מספיק לו את האמונה בה', והגוף לא שאל לו השאלות האלו. מה שאם כן עתה, שהוא חושב רק ללכת בדרך השפעה, כבר הגוף מתחיל לשאול שאלות כאלה.

התשובה היא, כי בנוהג שבעולם, אנו רואים, כשאדם עובד אצל בעל הבית, יש להסתכל מי הוא בעל הבית, ומהי המשכורת שבעל הבית נותן. אולם הגם שרוצה להכיר את בעל הבית, אבל זה לא משנה. כלומר, אפילו שלא רואה אף פעם את בעל הבית, אלא שהוא בטוח על השכר, האדם מסכים לעבוד. ועוד יותר מזה. דהיינו, שאפילו יגידו לו, שאף פעם לא יראה את בעל הבית, גם כן לא משנה, אלא עיקר הוא השכר. זהו הקובע את הכדאיות של העבודה.

מה שאם כן אם אומרים לאדם, יש כאן אדם חשוב, שצריכים לעבוד אצלו. אבל אין הוא משלם שום תמורה עבור העבודה. אז הוא כבר צריך להסתכל, למי הוא צריך לעבוד. כלומר, הוא רוצה לדעת, אם הוא באמת אדם חשוב, שיהיה כדאי לעבוד בשבילו בלי שום תמורה. אמנם אם יש אנשים שמכבדים אותו, והוא רואה שיקבל כבוד, כלומר שהאנשים שמכירים את האדם חשוב יכבדוהו עבור עבודתו, היות שהוא משמש לאדם חשוב, גם כן יכול לעבוד, אפילו שהוא בעצמו לא יראה אותו אף פעם, ולא יכול לראות את מה שאומרים, אם הוא נכון שהוא בעצמו ישיג את גדלותו והחשיבות שיש בו.

וזהו גם כן מטעם, שהכבוד הזה, לא שהאדם חשוב מכבדו, אלא הוא מקבל הנאה, מזה שהאנשים מכבדים אותו, בגלל שהוא משמש לאדם חשוב. נמצא, שכאן מספיק לו מזה, שהוא רואה את האנשים שמכבדים אותו. וממילא אין לו צורך כל כך שיראה את המעביד, אלא מספיק לו, שהוא מכיר את האנשים, שנותנים לו את שכרו, במה שהאנשים מכבדים אותו. כלומר, שמספיק לו זה שהוא רואה את האנשים, שנותנים לו שכרו, הנקרא "כבוד".

מה שאם כן אם הוא נמצא במקום, שאין כאן אנשים, שיכבדוהו את האדם חשוב. כלומר, הוא רואה, שהאנשים שמכבדים אותו, לפי שהוא רואה את השרות, שהאנשים נותנים לו, הוא רואה, שמעריכים אותו כמו לאדם שהוא קצת חשוב, ורק שיש קומץ אנשים, שהם כן מחשיבים לאדם חשוב, אבל אנשים האלו הם אנשים בלתי חשובים בערך כלל אנשים שמחשיבים אותו מעט, אז האדם עומד בפני הדילמה, האם כדאי לשמוע לאלו אנשים, שאין להם ערך בכלל האנשים מכובדים.

כלומר, האנשים שיש להם עמדה אצל הכלל, הם אומרים, שכן כדאי לכבד אותו אדם חשוב, מסיבת חשיבותו, אבל במידה ומשקל, לא סתם להעריך אותו למעלה מהדעת, כלומר יותר ממה שהשכל מחייב. ואדם רואה, שמאלו אנשים, שהם בעלי עמדה, הם רוב מנין ורוב בנין. ואם הוא ישמע בקולם, כלומר שהוא ישמש אותו כפי מה שהם מעריכים אותו, אז אנשים האלו יכבדוהו.

או, לשמוע קצת בקולם, לאלו אנשים, שהם אינם בעלי צורה. ואפילו יותר מזה, שאפילו בזיון לומר ברחוב, שהוא התחבר לאלו אנשים שפלים, שהם אומרים, שהוא כן אדם חשוב, וכן כדאי לשמש אותו בכל לב ונפש. והיות שהכלל הוא, שהרבים שולטים על הפרט עם דעותיהם, אז כשהאדם מתחיל לעבוד בעמ"נ להשפיע ולא לקבל שום תמורה, מתעוררת כל פעם דעת רבים, אולי באמת לא כדאי לעבוד ולשמש אותו בכל לב ונפש. לכן מתעוררת כל פעם שאלת פרעה "מי ה', אשר אשמע בקולו".

ובהאמור יוצא, מהי הסיבה, שנתעוררה שאלת "מי". הוא שאלת "מה", שהיא שאלת רשע. כמו שכתוב "רשע, מה הוא אומר, מה העבודה הזאת לכם". פירוש, שבזמן שהאדם רוצה ללכת נגד הכלל, שהם אומרים, שמספיק לנו בזה, שאנו עובדים שלא לשמה, כי ענין לשמה שייך לאנשים, שהם יכולים ללכת למעלה מהדעת. ואנו, הכלל ישראל, מספיק לנו בזה, שאנו יכולים לקיים תו"מ על הכוונה דתועלת עצמו. אבל לעשות הכל על הכוונה דתועלת ה', זה לא עסק בשבילנו.

והוא כן רוצה לעבוד בעל מנת להשפיע ולא לקבל כלל. אז הגוף שואל "מי ה'". כלומר, האם אתה בטוח, שהוא כל כך חשוב, שכדאי לעבוד בשבילו. כלומר, שענין לעבוד בשביל כבוד, כלומר שעובד בעמ"נ שיכבדוהו, אינו נוהג כאן, מטעם שכל הכלל לא מכבדים אותו, בשביל שהוא עובד בע"מ להשפיע. אלא להיפך, שכולם משפילים אותו, ואומרים עליו, שהוא חסיד שוטה.

לכן הוא צריך לקבוע בעצמו את חשיבות הבורא. כאן מתחיל אצל האדם ענין העליות וירידות, ששני אלה, היינו מי ו מה, באים ביחד, ושואלים לו את שאלותיהם. ולא תמיד מצליחים להתגבר עליהם.

נמצא, שעיקר הסיבה, שהאדם מתחיל עכשיו לשאול שאלות, שלכאורה משמע שהוא שואל שאלה, כאילו הוא מוכן לעבוד עבודת הקודש, ואין לו שום בחינת שפלות בבחינתו עצמו, אלא רק קשה לו ללכת באמונה למעלה מהדעת, לכן הוא שואל שאלת "מי". אבל האמת הוא, שהשאלות באות מתוך שפלותו של אדם, היות שהוא משוקע באהבה עצמית, ולא יכול להתגבר על אהבה עצמית שלו. ומטבע של אדם הוא, שקשה לו לומר, שהוא לא בסדר, שאין לו דיעה על עצמו. אלא שהוא נמשך אחר לבו, כמו שאמרו חז"ל "שרשע הוא ביד לבו", כמו שכתוב "ויאמר המן בלבו".

ומשום זה יותר כדאי לו לומר, שאילו הוא היה יודע את ה', אז בטח שהיה עובד את ה'. אבל היות שהשכל לא מבין את כל ענין של אמונה למעלה מהדעת, לכן הוא טוען "מי ה', אשר אשמע בקולו". אבל באמת הרצון לקבל שלו, הוא טוען ורוצה רק להבין, אם זה נכון, ורוצה תשובה על "מי ה', אשר אשמע בקולו". כלומר, בזמן שאומרים להגוף, שצריכים לעבוד לשם ה' ולא לתועלת עצמו, זהו הסיבה, ששואל את השאלה של "מי ה'".

מה שאם כן, כשהיה עובד בכוונה דשלא לשמה, לא היה לו צורך לשאול את השאלה של "מי ה'", מטעם היות שהעבודה דשלא לשמה היא בתוך הדעת. לכן קבלת האמונה גם כן אצלו בתוך הדעת. זאת אומרת, ש ענין מוחא וליבא, שניהם נבנים למעלה מהדעת. ולשניהם צריכים עזרת ה', שיזכו לבחינת מוחא וליבא.

נמצא, ש"חוק" נקרא בחינה שהוא למעלה מהדעת. והכוונה הוא על בחינת אמונה, שעל ידי האמונה למעלה מהדעת, הוא נעשה בחינת "ישראל". מה שאם כן מטרם שזכה לבחינת אמונה למעלה מהדעת, הוא נבחן רק לבחינת "דומם דקדושה", הנקרא בחינת "עפר". כלומר, שהרוחניות מה שהוא משיג, עדיין הוא טועם בזה טעם עפר, שזה נקרא "שכינתא בעפרא". וזהו כל זמן שעדיין לא מקבל למעלה מדעת. וזהו כנ"ל, שצריכים לבקש מה', שיתן לו את הכוחות, שיוכל ללכת למעלה מהדעת, ולא יהיה משועבד להדעת שלו.

מה שאם כן בחינת תורה, נקרא "משפט", שזהו דוקא בתוך הדעת. כלומר, שהוא צריך להבין את בחינת התורה, הנקרא "שמותיו של הקב"ה". אולם אי אפשר להשיג בחינת תורה, הנקרא "בתוך הדעת", מטרם שהוא זכה לבחינת "ישראל", כמו שכתוב (חגיגה י"ג ע"א) וזה לשונו "אמר ר' אמי, אין מוסרין דברי תורה לעכו"ם, שנאמר "לא עשה כן לכל גוי, ומשפטים בל ידעום".

מכאן אנו רואים שני דברים:

א) תורה נקראת "משפט", כמו שכתוב "ומשפטים בל ידעום".

ב) אסור ללמד לעכו"ם משפט, היינו תורה.

והשאלה היא, למה אם העכו"ם רוצה ללמוד תורה, אסור ללמוד עמו. השכל מחייב, אדרבה, ע"י זה שילמוד, אז יהיה קידוש ה'. כלומר, שאפילו עכו"ם מודה על חשיבות התורה, אם כן מהו האיסור.

ויש לפרש זה על דרך העבודה. שפירושו, שבאדם אחד נוהג ענין עכו"ם וענין ישראל. שפירושו, שמטרם שזכה לבחינת חוק, הנקרא, "אמונה למעלה מהדעת", הוא עוד לא נקרא "ישראל", שיהיה לו אפשרות להשיג בחינת "תורה" מבחינת "שמותיו של הקב"ה", המכונה בתוך הדעת.

שבעבודה יש כלל, שאאמו"ר זצ"ל אמר, איפוא שכתוב אסור, פירושו בעבודה שאי אפשר. וזהו הפירוש שהתורה נתנה דוקא לישראל. היות שבחינת ישראל הוא בחינת ישר-אל, שפירושו "שכל מעשיו הם לשם שמים". שזה נקרא בחינת "דביקות", "השתוות הצורה". ובזמן שהאדם זכה לבחינת חוק הזה, אז בא הזמן שיכול לזכות לבחינת משפט, הנקרא "תורה". וזה שכתוב "שהתורה נתנו רק לישראל".

ובהאמור יוצא, ש"משפט" נקרא תשע ספירות הראשונות, שזהו בחינת תורה, שזה מקובל בתוך הדעת. וזהו כמו שאמרו חז"ל (בבא מציעא, נ"ט ע"ב) וזה לשונו "עמד ר' יהושע על רגליו ואמר, לא בשמים היא. אמר ר' ירמיה, שכבר נתנה תורה מהר סיני".

ובזה נבין ענין פאתי הראש, שהם דומים לפאת השדה. שצריכים להשאיר פיאה, כמו שכתב האר"י ז"ל (תע"ס, חלק י"ג, דף א' שפ"ב) וזה לשונו "מלכות דגלגלתא נקראת פיאה. זה נודע מסוד, לא תכלה פאת שדך לקצור, לעני ולגר תעזוב אותם. כי המלכות האחרונה שבכולם היא, כדמיון פאת השדה, הנשאר באחרית הקצירה. וכן על דרך זה, אחר התגלח שערות הראש, שהם דמיון קצירת השדה, צריך להניח גם כן הפיאה, שהיא בחינת המלכות דשערי. נמצא, כי לעולם פיאה היא המלכות".

ובהאמור אנו רואים בדברי האר"י ז"ל, שהוא מדמה קצירת השדה וגלוח שערות הראש לבחינה אחת. שבחינת פיאה, שהיא הרמז למלכות, אסור לאדם לקבל לעצמו. אלא הן בשדה והן בשערות הראש, צריכים להשאיר את הפיאה, המרומז על מלכות.

והפירוש הוא כנ"ל, שענין מלכות הוא בחינת אמונה למעלה מהדעת, שאין להאדם שום מושג. וזה הוא הרמז, שאין להאדם שום רשות לקבל לתוך הדעת שלו. אלא שהוא צריך להשאיר זה לה'. כלומר, שאין יד אדם מגעת שם. שענין יד פירושו השגה, מלשון "כי תשיג יד".

וזה נקרא בחינת "חוק". מה שאם כן בחינת תורה, שהיא שייכת לט' ראשונות, היא בחינת משפט, שזה שייך דוקא לאדם. כלומר, שהוא צריך זה להשיג בתוך הדעת. כנ"ל, שנאמר על התורה "לא בשמים היא". זאת אומרת, שהשדה, חוץ מפאת השדה, נקרא ט"ר. שזה נקרא, בחינת תורה השייך להאדם. מה שאם כן פאת השדה ופיאה של ראש, הם רומזים על מלכות. זה שייך רק לה'. כלומר, למעלה מדעת האנושי, שזה נקרא "כולה לה', ואין יד אדם משגת שם כלל".

מה שאם כן "תורה" היא להיפך. שזה דוקא לאנשים, שיקבלו אותה בתוך הדעת. שזהו ההבדל בין תורה למצוה. כי מצוה, לא ניתן לנו טעמי המצות, אלא אנו מקבלים עלינו את המצות בלי שום טעם, אלא בבחינת חוקה.

והתורה, אמרו חז"ל, נקראת על שם האדם. כלומר, שהתורה שייכת להאדם. שהקושיא היא, פעם כתוב "כי אם בתורת ה' חפצו", ופעם כתוב "ובתורתו יהגה יומם ולילה". ומפרשים, בתחילה נקראת "תורת ה'". ומשלמדה וגרסה, נקראת "תורתו". לכן אמר רבא "אין תורה דיליה הוא. דכתיב, ובתורתו יהגה יומם ולילה" (קידושין לב, ע"ב).

רואים אנו, שהתורה נקראת על שם האדם. כלומר, שזהו צריך לבוא בתוך הדעת, כנ"ל. וזה נקרא "משפט", ההיפך מהחוק, שהיא בחינת אמונה. אולם עבודה זו של האמונה, שהיא בחינת צדקה ולא תורה, צריכה להיות בשמחה, כמו שכתוב "עבדו את ה' בשמחה".

כלומר, שזה שהאדם מקבל על עצמו מלכות שמים, צריך להיות בשמחה. ואל להסתכל על הטבע שיש באדם, שקשה לו ללכת נגד השכל, אלא שהוא רוצה להבין ולדעת את מה שהוא רוצה. והגם שאין האדם מסוגל לקבל תיכף את העבודה הזו, של קבלת אמונה למעלה מהדעת, שיהיה לו מזה שמחה, ולכן אנו מוכרחים להתחיל עבודה זו בדרך הכפיה, אך על פי שאין הגוף מסכים לזה, שזה נקרא "שהאדם צריך לקבל עליו עול מלכות שמים כשור לעול וכחמור למשא".

אבל האדם צריך לדעת, שהוא צריך להגיע לדרגת שמחה, בעת קבלת מלכות שמים. כמו שאנו אומרים אחרי "שמע ישראל", "ואהבת את ה'". זאת אומרת, שהגם שהאדם מתחיל בכפיה, אבל הוא צריך להגיע לבחינת שמחה. ואז כבר לא מורגש אצלו לבחינת "כשור לעול", שרוצה תמיד לזרוק את העול, מטעם שלא יכול לסבול אותו. מה שאם כן כשהוא בשמחה מזה, לא שייך לומר עוד, שזה נחשב לעול אצלו.

ובזה יש לפרש בענין "פרה אדומה, אשר לא עלה עליה עול". והיות ש"פרה אדומה" נקראת "חוק", שהוא בחינת מלכות, "לא עלה עליה עול" כתיב. כי "עול" מראה, שעדיין הוא לא בשמחה, ואינו יכול לקיים "ואהבת את ה' אלקיך בכל לבבך ובכל נפשך".

כל הזכויות שמורות לרב"ש ותלמידו

תשמ"ה – מאמר ל"ג / 1984/85 – מאמר 33

אמר ר' שמעון בן לקיש "פושעי ישראל, אין אור של גיהנום שולטת בהן. קל וחומר ממזבח הזהב. פושעי ישראל, שמלאים מצות כרמון, דכתיב, כפלך הרמון רקתך. אל תקרי, רקתך, אלא ריקנין שבך מלאים מצות כרמון, על אחת כמה וכמה" (סוף חגיגה). ויש להבין בענין "פושעי ישראל", לגבי מי הם נקראים "פושעי ישראל":

א) אם לגבי התורה.

ב) או לגבי הכלל ישראל, הם נבחנים לפושעי ישראל.

ג) או לגבי האדם עצמו. היינו שהוא בעצמו רואה ומרגיש שהוא פושעי ישראל. כי בפשטות קשה להבין, איך אפשר להיות, שיהיה מלא מצות כרמון, ומכל מקום הוא נקרא "פושעי ישראל".

ואם נפרש זה לגבי האדם עצמו, יכולים לומר ולפרש, זה שאמרו "אף על פי שמלאים מצות כרמון", ומכל מקום הוא רואה, שהוא עדיין פושעי ישראל. יש לפרש "רמון" מלשון רמאות. היינו שהוא רואה, שהוא מרמה עצמו. זאת אומרת, אף על פי שהוא מלא עם מצות, היינו שהוא רואה, שאין לו עוד מה להוסיף על הכמות שלו, ובטח שהיה צריך להיות על ידי היגיעה שהוא נותן, שיהיה כבר "ישראל", שפירושו ישר-אל, היינו הכל לשם שמים, אבל אחרי הבקורת שעשה על עצמו, הוא רואה, שהוא מרמה עצמו. שעיקר הסיבה המחייבתו לעסוק בתורה ומצות היא אהבה עצמית, ולא בעמ"נ להשפיע נחת רוח ליוצרו. שזה נקרא ישר-אל, שפירושו, שכל עבודתו הולך ישרלהקב"ה.

והיות שראה, שכל עבודתו היא רק בעמ"נ לקבל, אז הוא ראה, שהוא פושע בענין ישראל. דהיינו שלא רוצה שעבודתו תהיה עבור למעלה, הנקרא "בעמ"נ להשפיע להקב"ה", אלא שכל עבודתו היא על בסיס שישאר הכל למטה, שהוא בחינת מקבל. כי המקבל נקרא "למטה בחשיבות", והמשפיע הוא בחינת "למעלה בחשיבות".

וזה נמשך מכח השורש. היות שהבורא הוא המשפיע, לכן הוא נקרא בחינת "למעלה". והנברא, שהוא המקבל מהקב"ה, הוא נקרא "למטה בחשיבות". לכן אם עבודתו היא בעמ"נ לקבל, נקרא בשם, שהוא רוצה שעבודתו בתורה ומצות ישאר למטה, היינו בבחינת קבלה.

וזה נקרא "פושעי בבחינת ישראל". כי במקום שהוא ישמש את הבורא, שהוא רוצה לעבוד להשפיע להבורא, הוא עושה להפוך, שהוא רוצה שהבורא ישמש את האדם. והיות שאמרו, שבחינם לא נותנים שום דבר, אלא שנותנים שכר לפי ערך היגיעה, כנהוג כך בעולם הגשמי. וכך הוא רוצה לתת יגיעה, ועובד עבור הבורא, בתנאי שהבורא ישלם לו שכר תמורת עבודתו. אחרת אין לו שום כח, שיוכל לעשות שום תנועה בלי שום תמורה.

אבל איך האדם יכול להגיע לראות את האמת, שהוא מרמה את עצמו באיכות המטרה, שהוא לא יכול לעבוד עבודת הקודש על דרך האמת. ועל זה באו חז"ל ואמרו, שאי אפשר לראות את האמת מטרם שיש לו אור. היינו אם הוא רואה, שעושה הרבה מצות, היינו שהוא מלא במעשים, שהוא לא רואה שום אפשרות, שיהיה בידו לעשות עוד מעשים, שיעזרו לו להיות בחינת "ישראל". כנ"ל, שפירושו "רק לשם שמים", ואין לו שום צורך לאהבה עצמית. וזה הוא לא רואה, שיגיע פעם בכוחות עצמו, אם לא שיהיה לו מן השמים עזרה, וזה אי אפשר, שיהיה דבר כזה בידי אדם.

נמצא, שהמצות שעשה, זה גרם לו לראות את האמת, שעד עכשיו היה מרמה עצמו, והיה חושב, שהכח המחייב בעל מנת להשפיע, האדם בעצמו יכול להשיג. עכשיו הגיע לידי ידיעה ברורה, שזה לא נכון.

וזה יכולים לפרש "אפילו ריקנין שבך מלאים מצות כרמון", יהיה פירושו "אפילו שמלאים מצות" הם מרגישים עצמם לריקנים, משום שרואים שהם כ רמון, מלשון הכתוב "קראתי למאהבי המה רמוני" (איכה א'), היינו בחינת מרמה, שכל עבודתם בתורה ומצות היתה רק לתועלת עצמם ולא לתועלת ה'.

ומי היה הגורם לידע זאת. הוי אומר, דוקא זה שהוא מלא במצות, זה גרם לו לראות, שאל ישלה עצמו לחשוב, שהוא יכול להגיע להיות בחינת "ישראל", אלא שהוא רואה עכשיו, שהוא פושעי ישראל, כנ"ל.

נמצא, שאי אפשר להגיע לידיעה אמיתית, מה דרגתו ברוחניות. אלא רק לאחר שהוא מלא במצות, ואז הוא רואה, שמצבו, שהיה עד עכשיו, היה ברמאות. והוא עכשיו דרגת של "פושעי ישראל". מה שאם כן בלי מצות, נקרא זה "בלי אור", אז לא יכולים לראות את האמת, שהוא נצרך להבורא, שיעזור לו להיות בחינת ישראל.

אבל צריכים לדעת, שזה שאומרים, אם הוא מלא מצות, אז הוא כבר רואה, שהוא כרמון, יש תנאי בדבר, שזה נאמר דוקא בזמן, שהוא איש המבקש את האמת. ואז אומרים, שזה שמבקש האמת, הוא עוד לא יכול לראות את האמת, מטרם שהוא מלא מצות, אבל לא לפני זה. לכן צריכים לב' דברים:

א) מצד אחד הוא צריך לעסוק בתורה ומצות כפי יכולתו, בלי שום בקורת, אם זה הוא על דרך האמת או לא, רק לאחר המעשה, אז הוא הזמן לעשות בקורת. אבל לא בזמן שעוסק בתורה ובמצות. כי אז הוא צריך להרגיש עצמו בבחינת שלימות, כמו שאמרו חז"ל "לעולם יעסוק אדם בתורה ומצות שלא לשמה, כי מתוך שלא לשמה באים לשמה". אם כן לא חשוב עכשיו באיזה אופן הוא עושה, כיון שבאיזה אופן שיהיה, הוא מקיים דברי חז"ל כנ"ל.

ב) אבל אח"כ הוא צריך לעשות על עצמו בקורת, אם המעשים שלו היה לשם שמים, או שהיה גם דבר אחר מעורב בו. ומבין שניהם הוא יכול להגיע לבחינת "כרמון", לפי מה שפירשנו לעיל.

ובזה נבין מה שאמרו חז"ל (עבודה זרה דף י"ז) "תנו רבנן, כשנתפסו ר' אליעזר בן פרטא ור' חנינא בן תרדיון, וכו', אוי לי שנתפסתי על דבר אחד ואיני ניצול. שאתה עסקת בתורה ובגמילות חסדים, ואני לא עסקתי אלא בתורה לבד. וכרב הונא, דאמר רב הונה, כל העוסק בתורה לבד דומה כמי שאין לו אלוקי, שנאמר (דב"ה ט"ו) וימים רבים לישראל ללא אלקי אמת, וללא כהן מורה, וללא תורה. מאי ללא אלוה אמת. אמר רב הונא, כל העוסק בתורה בלבד, דומה כמי שאין לו אלוה".

ויש להבין, מדוע אם לא עוסק בגמילות חסדים, אז כבר דומה כמי שאין לו אלוק. ועוד קשה, מדוע דוקא מצות של גמילות חסדים, הלא יש עוד מצות שצריכים לקיימם. ומדוע דוקא בגמילות חסדים דומה ללא אלקי אמת. כאילו בגמילות חסדים יש מקום להכיר, אם התורה שלומד הוא "ללא אלקי אמת".

ולפי שאנו לומדים, שכל עבודתינו היא בכדי להגיע להשתוות הצורה, שהיא בחינת "מה הוא רחום אף אתה רחום". ומשום זה בזמן למוד התורה אין לעשות בקורת, איך התורה שלו, היינו תורה של מי הוא לומד, ואז יכול ללמוד אפילו שלא לשמה, הוא גם כן מצוה, כדברי חז"ל, "לעולם יעסוק אדם בתורה ומצות אפילו שלא לשמה, כי מתוך שלא לשמה יבוא לשמה".

וזה בזמן שבודק את עצמו, איך מצבו בבחינת השתוות הצורה, כמה הוא כבר מרוחק מאהבה עצמית, וכמה הוא כבר מקורב לאהבת הזולת, כנ"ל, שזה ענין "הדבק במידותיו". ולכן מדייק, שעיקר הכרה לדעת, זה הוא לבדוק עצמו במידת החסד, כמה הוא עוסק בה, ונותן יגיעה על זה, וחושב כל מיני עצות ותחבולות, איך להגיע להשתוות הצורה, אחרת אין הוא מגיע לדרך האמת.

לכן נמצא אז, שאין לו "אלוקי אמת". כי "אמת" פירושו כמו שמבואר (תע"ס חלק י"ג) "תיקון הז' של י"ג תיקוני דיקנא נקרא ואמת". ומפרש שם באור פנימי, "שאז מתגלה מידתו של הקב"ה, שברא את העולם על הכוונה להטיב לנבראיו, משום שמתגלה אז אור החכמה, שהוא אור דמטרת הבריאה, שכולם מרגישים את הטוב והעונג, אז כולם אומרים אז בידיעה ברורה, שזה הוא "אמת", היינו על המטרה".

ולפי זה יוצא, אם הוא לא עוסק בגמילות חסדים, שהיא הסגולה להגיע לאהבת הזולת, שע"י זה הוא יגיע לכלים דהשפעה, שרק בכלים האלו נמשך השפע העליון, ואם אין לו כלים דהשפעה, אז הוא לא יכול להגיע להשיג את הטוב והעונג, שברא הקב"ה להטיב לנבראיו. נמצא, שמצב זה נקרא אצל האדם "ללא אלקי אמת". דהיינו, שאמיתיות השגחתו יתברך, שהוא "להטיב לנבראיו", אינו חס ושלום אמת. וזה נקרא "ללא אלקי אמת".

וזה יכולים להשיג דוקא ע"י התעסקותו בגמילות חסדים. אבל בלא תורה אי אפשר לדעת את מצבו. היינו, איך הוא נמצא. כי בלא אור לא רואים שום דבר. אלא כנ"ל, היינו לראות שהוא פושע ישראל, הוא צריך להיות מלאים במצות. היינו, הן במצות לימוד התורה, והן בשאר מצות. והבדיקה היא, בזמן שכבר יש לו זמן מסוים, שעסק בתורה ומצות, אח"כ הוא צריך לעשות בקורת, ולא בזמן עבודתו.

כל הזכויות שמורות לרב"ש ותלמידו

תשמ"ז – מאמר י"ז / 1986/87 – מאמר 17

חז"ל אמרו (חגיגה י"ג) "אמר רב אמי, אין מוסרין דברי תורה לעכו"ם, שנאמר, לא עשה כן לכל גוי, ומשפטים בל ידעום". ובסנהדרין (נ"ט) "אמר ר' יוחנן, עכו"ם שעוסק בתורה חייב מיתה, שנאמר, תורה ציווה לנו משה מורשה. לנו מורשה ולא להם".

והקשה הגמרא "שרבי מאיר היה אומר מנין, שאפילו עכו"ם ועוסק בתורה, הוא ככהן גדול, שנאמר, אשר יעשה אותם אדם וחי בהם. כהנים לויים וישראלים לא נאמר, אלא האדם. הא למדת, שאפילו עכו"ם ועוסק בתורה, הרי הוא ככהן גדול".

ויש להבין זה בדרך העבודה, לפי הכלל, שבעניני עבודה לומדים את כל התורה באדם אחד. וכפי מה שאומר הזה"ק, שכל אדם הוא עולם קטן בפני עצמו. כלומר, שהוא כלול מכל ע' אומות העולם. אם כן, מה נקרא "ישראל", ומה נקרא "עכו"ם" באדם עצמו.

ועוד קשה על דרשת רבי מאיר, שמביא ראיה מהכתוב "אשר יעשה אותם האדם וחי בהם". הלא רבי שמעון דורש "אדם נקרא ישראל". ומביא ראיה מהכתוב "אתם קרויין אדם ולא אומות העולם". אם כן איך מביא רבי מאיר ראיה ממילת "האדם", שכוונתו על עכו"ם. והתוספות שם בסנהדרין רוצה לתרץ, שיש הבדל בין "אדם" ל"האדם".

ורש"י מפרש, שלא יהיה קשה מרבי שמעון, שאומר "אדם משמע ישראל". פשוט, דלית ליה דרבי שמעון, שאדם משמע דוקא ישראל. וגם יש להבין את ההבדל הגדול, שיש בין רבי יוחנן לרבי מאיר, שרבי יוחנן אומר "עכו"ם, שעוסק בתורה, חייב מיתה". ולרבי מאיר הוא דומה לא כסתם ישראל, אלא ככהן גדול. היתכן, שיהיה יותר גדול מסתם ישראל.

הזה"ק (אחרי, דף ק"ג, ובהסולם, אות רח"צ) אומר "רבי אלעזר שאל לרבי שמעון אביו. כתוב, "לא עשה כן לכל גוי". אבל יש לשאול, כיון שכתוב "מגיד דבריו ליעקב". למה כתוב "חוקיו ומשפטיו לישראל". הרי הוא כפל לשון. ומשום שהתורה, שהיא טמונה עליונה היקרה שמו ממש, על כן התורה כולה סתומה וגלויה, שיש בה סוד ופשט בסוד שמו.

ועל כן ישראל הם בשתי מדרגות, דהיינו סתומה וגלויה. שלמדנו ג' מדרגות הן המתקשרות זו בזו, שהן:

א) הקב"ה,

ב) התורה,

ג) ישראל.

וזה שכתוב "מגיד דבריו ליעקב, חוקיו ומשפטיו לישראל". שתי מדרגות הן. אחת גלויה, שהיא מדרגת יעקב, ואחת סתומה, שהיא מדרגת ישראל. ומה רוצה הכתוב בזה. ומשיב "אלא כל מי שנמול ונרשם בשם הקדוש, נותנים אותו בדברים הגלויים שבתורה". זה שכתוב "מגיד דבריו ליעקב".

אבל "חוקיו ומשפטיו לישראל", שהוא במדרגה עליונה יותר, ועל כן "חוקיו ומשפטיו לישראל", שהם סודות התורה. וחוקי התורה ונסתרות התורה, שלא צריכים לגלות זה, אלא למי שהוא במדרגה עליונה יותר כראוי. ומה לישראל כך, שאין מגלים התורה, אלא למי שהוא במדרגה עליונה, לעמים עכו"ם על אחת כמה וכמה".

ובאות ש"ג כתוב "בוא וראה דבר ראשון שבתורה, שנותנים לתינוקות, הוא אלף-בית. זהו דבר, שאין בני העולם יכולים להשיג בבינתם ולהעלותם על רצונם". ובכדי להבין את הנ"ל, צריכים קודם כל לדעת, מהו "ישראל" בעבודה, ומהו "עכו"ם" בעבודה.

חז"ל דרשו על הפסוק (שבת ק"ה, ע"ב) "לא יהיה בך אל זר, ולא תשתחוה לאל נכר. איזהו אל זר, שיש בגופו של אדם. הוי אומר זה יצר הרע. משמע מכאן, שעכו"ם נקרא "היצה"ר", כלומר כשמדברים מגוף אחד, נמצא, שעבודה זרה, שנקרא "אל נכר או אל זר", הכל נמצא באדם. ולפי זה יש להבחין באדם עצמו בחינת עכו"ם, שהוא היצר הרע, ובחינת ישראל, שהוא היצה"ט.

אולם יש להבין, מדוע נקרא היצר הזה, שמפתה את האדם לענג עצמו, ושיהיה לו הנאה מהחיים, בשם "רע". הלא הוא אומר להאדם "שמע בקולי, אז תהנה מהחיים". אם כן מדוע הוא נקרא בשם "יצר רע". וגם בשם "אל זר". ומהו הקשר בין עבודה זרה ליצר הרע. ומדוע הוא נקרא בשם "אלקות", שעובדים ומשתחוים לו, כמו שעובדים לעבודה זרה.

ידוע, שיש שני מלכים בעולם:

א) מלך מלכי המלכים,

ב) מלך זקן וכסיל. שהכוונה הוא על יצה"ר.

וזה מכונה גם כן "שתי רשויות":

א) רשותו של הקב"ה,

ב) רשותו של האדם.

כשאדם נולד, אמרו חז"ל, נולד תיכף עם יצה"ר, כמו שכתוב "לפתח חטאת רובץ". שפירושו בזה"ק "שתיכף, שיוצא מפתח הרחם, בא לו יצה"ר". ויש לפרש על דרך העבודה, שתיכף, מיום שנולד האדם, עובד ומשמש בכל לב ונפש את יצר הרע שבקרבו.

אולם ידוע, שיצר הרע אינו אלא הרצון לקבל שישנו באדם, כמבואר בהקדמת ספר הזהר. ואדם מתחילת לידתו, אין לו אלא מטרה אחת, לשמש את הרצון לקבל. היינו, שכל החושים שלו נתונים איך לשמש את המלך זקן וכסיל כנ"ל. וכמו כן הוא משתחוה לו. כלומר, שענין "השתחוה" נקרא, שמכניע את הדעת ושכל שלו בפניו.

זאת אומרת, אפילו שהוא שומע לפעמים, שצריכים לשמש למלך מלכי המלכים, ואפילו שיש לפעמים, שהשכל והדעת מחייבים, שעיקר מה שנולדנו בעולם, אינו לשמש את הרצון לקבל, מכל מקום מכניע את הדעת הזה, ואומר "הגם שהגיון מראה לי, שלא כדאי לעבוד ולשמש כל ימי חיי את הרצון לקבל, אלא כדאי לשמש את הקב"ה, אבל אני הולך למעלה מהדעת. זאת אומרת, שהגוף אומר לי, עזוב את כל מה שקיבלת מפי ספרים או מפי סופרים, שצריכים לשמש את הבורא, אלא כמו אז כן עתה, ואל ימרה את פי של הרצון לקבל, אלא עבוד אותו בלב ונפש".

נמצא, שהאדם משתחוה להרצון לקבל, כי זה שמכניע את הדעת. זה נקרא "השתחוה". וזה נקרא, שאדם "עובד את אל זר", שזה הוא זר מהקדושה. וכן הוא נקרא "אל נכר", שהוא נוכרי מקדושה.

והאדם, העובד אותו, נקרא אז בשם "נוכרי" או "עכו"ם". וזה אל זר בגופו של אדם. כלומר, שאין "אל זר" נקרא דבר שמבחוץ, שהוא עובד לדבר שהוא מבחוץ לגופו. שחושבים, שדוקא באופן כזה נקרא שהוא עובד עבודה זרה. אלא בזה שהוא עובד ומשמש את גופו, הנקרא "רצון לקבל", שזה נמצא בגופו של אדם, זה נקרא שהוא "עובד עבודה זרה". והאדם הזה נקרא "נוכרי" או "עכו"ם".

והוא מטעם, שאין לו שום שייכות לקדושה. כי "קדוש" נקרא הבורא, כמו שכתוב "קדושים תהיו, כי קדוש אני ה'". שפירושו "פרושים תהיו" (כנ"ל במאמר ט"ז שנת תשמ"ז). היות שהבורא הוא המשפיע, ובכדי שתהיה דביקות בו יתברך, הנקרא "השתוות הצורה", צריך האדם גם כן להיות משפיע. וזה נקרא "קדושה".

נמצא לפי זה, מי שעובד ומשמש את הרצון לקבל, ועושה אותו לעצם, כלומר שהוא אלקי שלו, ורק אותו רוצה לעבוד בלב ונפש, וכל מה שהוא עושה, בין מעשה דלהשפיע אפילו, אין לו שום חשבון מהמעשה דלהשפיע, אלא לפי מה שיצמח מזה טובת הנאה להרצון לקבל שלו, ואינו מסיח דעת ממנו חס ושלום, אלא הוא דבוק באמונתו, שרק אותו צריכים לעבוד כנ"ל, אפילו שהדעת מחייב אותו, שלא כדאי לעבוד אותו, מכל מקום אין בידו כח לבגוד באלקיו, שמיום הוולדו הוא עובד אותו. לכן נקרא זה "אמונה", היות שעובד את הרצון לקבל שלו למעלה מדעת. ואין שום שכל בעולם יכול לנתק ולהפריד אותו מדביקותו, שהוא דבוק בו מעת הוולדו. וזה נקרא "גוי" או "נוכרי".

ו "ישראל" נקרא, מה שהוא ההיפך מ אל-זר, היינו ישר-אל. שפירושו, שכל כוונתו הוא, שהכל יהיה ישר-לאל. כלומר, שכל מה שהוא חושב וחושק, הוא להגיע ישר להיות דבוק בה'. ולא רוצה לשמוע בקולו של הרצון לקבל. ואומר, שהשם, שנתנו להרצון לקבל, נקרא "יצר הרע", מתאים לו, משום שהוא גורם לו רק רע.

היינו, עד כמה שהוא משתדל למלאות רצונו, בכדי שלא יפריע לו מעבודתו, שהוא רוצה להיות עובד ה', הוא להיפך. כלומר, מזה שדואג לתת כל פעם מה שהוא דורש ממנו. והוא נותן לו, מטעם שחושב, שעל ידי זה הוא לו יפריע לו. אז רואים ממש להיפך, שהמקבל הזה מקבל תוספות כח ממש, מזה שהוא מספק לו את צרכיו, היינו שנעשה יותר רע.

ועתה הוא רואה, איך צדקו חז"ל, במה שאמרו (בראשית רבה, כ"ה ח') "טוב לביש לא תעביד". שפירושו, לאדם רע לא תעשה טוב. וכמו כן אצלנו, שלומדים הכל באדם אחד, יהיה הפירוש, שאסור לעשות טובות להרצון לקבל, שהוא יצר הרע. מסיבת, שמכל טוב שאדם עושה לו, יש לו אח"כ כח להרע לו. והוא נקרא "משלם רע תחת טובה". והם כמו שתי טיפות מים. כלומר, באותו שיעור שהוא משמש אותו, באותו שיעור יש לו כח לעשות לו רעות.

אולם האדם צריך תמיד לזכור, מהו הרע שהמקבל גורם לו. ומשום זה מוטל על האדם לזכור תמיד את מטרת הבריאה, שהיא "להטיב לנבראיו". ולהאמין בזה, שהבורא, יש בידו לתת טוב ועונג עד בלי די, כמו שכתוב (מלאכי, ג' י') "ובחנוני נא בזאת, אמר ה' צבאות, אם לא אפתח לכם את ארובות השמים, והריקותי לכם ברכה עד בלי די".

והסיבה, מדוע אין האדם מרגיש את הטוב והעונג, מה שהבורא רצה לתת. ידוע, שהוא מסיבת שינוי צורה, שיש בין הבורא, שהוא המשפיע, לבין המקבל. שזה גורם בחינת בושה בעת קבלת הטוב והעונג. ובכדי שלא תהיה נהמא דכסופא, נעשה תיקון, המכונה "צמצום". שהוא, שלא לקבל אלא בעמ"נ להשפיע נחת רוח ליוצרו. שזה הוא נקרא "השתוות הצורה", כמו שאמרו חז"ל "מהו רחום אף אתה רחום".

פירושו, כמו שהבורא הוא המשפיע, ואין לו שום ענין של קבלה, "כי ממי יקבל", כן האדם צריך להשתדל להגיע לדרגה זו, שלא ירצה עבור עצמו שום דבר, אלא כל מחשבתו ורצונו יהיה אך ורק להשפיע נחת רוח ליוצרו. ואז הוא מקבל כלים, הראויים לקבל שפע עליון. שהוא שם כללי של הטוב והעונג, מה שהבורא רצה לתת להנבראים. שבאופן כללי השפע מתחלק לה' בחינות, הנקראות "נרנח"י". ולפעמים הן נקראות בשם "נר"ן". או סתם מכונה השפע עליון בשם "נשמה". והמקבל את הנשמה נקרא "גוף". אבל אין הם שמות קבועים, אלא הכל לפי הענין.

ובהאמור יוצא, מי הוא המפריע מלקבל את הטוב ועונג הנ"ל. הלא הוא רק הרצון לקבל, שהוא מפריע, שלא נותן לנו לצאת מתחת שליטתו, הנקרא "קבלה בעמ"נ לקבל". שעל בחינה זו היה הצמצום, לתקן את הכלי קבלה, שיהיו בעמ"נ להשפיע, שאז הוא דומה להמשפיע. ויש כאן השתוות הצורה, המכונה "דביקות". שאז, על ידי דביקות בהבורא, האדם נקרא שהוא "חי", משום שהוא דבוק ב"חיי החיים". וע"י המקבל שבו, הוא נפרד מ"חיי החיים". ומשום זה אמרו חז"ל "רשעים בחייהם נקראים מתים".

אם כן מובן מאליו, מי הוא המפריע, שלא יתנו לנו את החיים. זהו רק המקבל שבנו. וזה יש לקבוע על ידי חשבון הנ"ל. נמצא, שכל הצרות והרעות שאנו סובלים, הוא הגורם. מובן מאליו, שמתאים לו השם "יצר הרע", משום שהוא גורם לנו כל הרעות.

נצייר לעצמנו אדם חולה, שרוצה לחיות. ובכדי להציל את החיים שלו, ישנה רק תרופה אחת, שעל ידה הוא יזכה להחיים, אחרת הוא מוכרח למות. ויש אדם אחד, שמעכב אותו מלקבל את התרופה. בטח האדם הזה נקרא "איש רע". אותו דבר אצלנו, בזמן שאדם בא לידי ידיעה, שרק על ידי רצון להשפיע יכולים לזכות לחיים הרוחניים, ששם נמצא הטוב והעונג האמיתיים, והרצון לקבל הזה, הוא מעכב אותנו מלקבל, באיזו צורה אנו צריכים להסתכל עליו. בטח שאנו צריכים לראות בצורת מלאך המות. כלומר, שהוא הגורם שלנו, שלא נזכה להחיים.

וכשהאדם בא לידי הכרה זו, שהמקבל שלנו הוא הרע שבנו, והוא רוצה להיות "ישראל". כלומר, שלא רוצה לעבוד עבודה זרה, שהוא היצר הרע הנמצא בגופו של אדם. ורוצה לחזור בתשובה, על מה שהיה כל הזמן עובד עבודה זרה. ורוצה להיות עובד ה'.

ובמצב זה, שהוא רוצה לצאת משליטת היצה"ר, מה עליו לעשות. על זה באה התשובה, מה שאמרו חז"ל (קידושין, ל' ע"ב) "כך הקב"ה אמר להם לישראל, בני, בראתי יצר הרע, ובראתי לו תורה תבלין. ואם אתם עוסקים בתורה, אין אתם נמסרים בידו, שנאמר, הלא אם תטיב שאת. ואם אין אתם עוסקים בתורה, אתם נמסרים בידו, שנאמר, לפתח חטאת רובץ". זאת אומרת, שרק על ידי עסק בתורה, יש בה סגולה לצאת משליטת היצר הרע ולהכנס לקדושה.

ובהאמור יוצא, שמי שעוסק בתורה, כשמדברים בדרך העבודה, מוטל על האדם, שיהא ברור לפניו את מטרת לימוד התורה. כלומר, מהי הסיבה, שגורמת לו לעסוק בתורה. היות ששני דברים הופכיים נוהגים בתורה, כמו שאמרו חז"ל (יומא ע"ב, ע"ב) "אמר רבי יהושע בן לוי, מאי דכתיב, וזאת התורה אשר שם משה. זכה, נעשית לו סם חיים. לא זכה, נעשית לו סם מיתה. ומשום זה, כשהאדם עוסק בתורה, צריך לראות שהתורה לא יביאו לידי מיתה".

אבל קשה להבין, איך אפשר להיות כל כך מרחק בין "זכה" ל"לא זכה". עד שאמרו, שאם לא זכה, בזה שעסק בתורה, נעשה לו סם המות. הלא היה מספיק בזה שלא קיבל שכר. אבל מדוע הוא עוד יותר גרוע ממי שלא עסק בכלל בתורה. כלומר, אדם שלא עסק בתורה, אין לו סם המות, ומי שעסק בתורה, הוא השיג תמורת עבודתו בחינת מיתה. היתכן להיות דבר כזה.

וקושיא זו מובא בהקדמה לתע"ס (דף כ', אות ל"ט) "אמנם דבריהם אלו צריכים ביאור, להבין איך ובמה נעשית לו התורה הקדושה לסם המות. המעט הוא שמתייגע לריק ולבטלה, ואין לו שום תועלת מטרחתו ויגיעתו חס ושלום. אלא עוד, שהתורה והעבודה עצמה נהפכת לו לסם המות, שדבר זה מתמיה מאוד".

ובהקדמה לתע"ס (אות ק"א) "היות שהקב"ה מסתיר את עצמו בתורה. כי ענין היסורים והצער, שהאדם משיג בשעת הסתר פנים, אינו דומה באדם, שיש בידו עבירות ומיעט בתורה ומצות, לאדם שהרבה בתורה ומעשים טובים. כי הראשון מוכשר ביותר לדון את קונו לכף זכות. דהיינו לחשוב, שהיסורים הגיעו לו מחמת העבירות ומיעוט התורה שבידו. מה שאם כן השני, קשה לו ביותר לדון את קונו לכף זכות".

וכמו כן הענין אצלנו. כי בשעה ששם המטרה לנגד עיניו, זאת אומרת, שמצד העליון רצונו להטיב לנבראיו, אלא בכדי שלא יהא בחינת בושה, לכלים דהשפעה אנו צריכים. ולהיות שאנו נולדנו עם הרצון לקבל, שהוא בחינת אל-זר, ואנחנו עובדים אותו, אפילו למעלה מהדעת, והוא משעבד אותנו, ואין בידינו כח לצאת משליטתו, אלא אנו מאמינים בחז"ל, שאמרו "אמר הקב"ה, בראתי יצה"ר, בראתי תורה תבלין".

וזוהי הסיבה שגורמת להאדם לעסוק בתורה. אז התורה מביא לו חיים. כלומר שעל ידי התורה הוא יצא משליטת היצה"ר, ויהיה עובד ה'. היינו, שכל כוונתו תהיה להשפיע נחת רוח ליוצרו, ויזכה לדביקות ה'. היינו, שיהיה אז דבוק בחיי החיים. ורק במצב כזה, שהאדם לומד על מטרה זו, התורה נקראת אצלו "סם החיים", משום שעל ידי התורה הוא יזכה לחיים.

מה שאם כן, אם אינו עוסק בתורה למטרה זו, נמצא, שעל ידי תורתו, מה שהוא לומד, הרצון לקבל מתחזק ומקבל יותר כח להחזיקו תחת שליטתו. כי המקבל נותן לו להבין, שאין הוא דומה לשאר אנשים, כי ברוך ה' הוא אדם, שיש לו רכוש של תורה ומעשים טובים, ובטח שהקב"ה צריך להתנהג עמו לא כמו שמתנהג עם סתם אנשים, אלא הקב"ה צריך לדעת מי הוא.

ואם הוא עובד בהצנע לכת, בטח שיש לו טענות להקב"ה. שאם חס ושלום סובל משהו, אומר להקב"ה "הי תורה והי שכרה". ומשום זה יש לו תמיד תרעומת, הנקראת "מהרהר אחר השכינה", על הבורא. ובזה הם נפרדים מ"חיי החיים".

זאת אומרת, במקום שהיו צריכים להשתוקק להיבטל לה', וכל מה שהם עושים, הוא רק בכדי לשמש את הקב"ה. מה שאם כן אלו שעובדים עבור המקבל, הם רוצים, שהקב"ה ישמש אותם, בכל מה שחסר להמקבל שלהם, הקב"ה צריך למלאותו. נמצא, שהם עושים פעולה הפוכה מאלו שרוצים לזכות לחיים על ידי התעסקותם בתורה.

ובהאמור נבין מה ששאלנו, מהו הטעם שרבי אמי שאומר "אין מוסרין תורה לעכו"ם". אם המדובר הוא בבחינת עבודה, היינו כנ"ל באדם עצמו, והוא נמצא בבחינת עכו"ם, יהיה הסיבה שאסור ללמוד, הוא מטעם שהוא ללא תועלת. כי בבחינת עבודה לומדים, שצריכים ללמוד תורה, בכדי לצאת משליטת היצה"ר. ואם הוא לא רוצה לצאת לחופשי, מהשעבוד שהיצה"ר משעבד אותו, אם כן בשביל מה הוא צריך לתורה. נמצא, שאם ימסור לו תורה, זהו דבר ללא תועלת. אם כן חבל על הטרחא, שיעשה מי שילמוד אותו.

אולם רבי יוחנן מוסיף על רבי אמי ואמר "המעט, שזהו דבר ללא תועלת. אלא דבר זה, שהעכו"ם יעסוק בתורה, זה יזיק לו. והוא מתחייב בנפשו, מטעם שאצל עכו"ם, היינו מי שלומד תורה ואין לו המטרה לצאת משליטת היצה"ר, אלא להישאר תחת ידו, ולעבוד אותו בלב ונפש, זה נקרא " עבודה זרה".

וזה כמו שכתוב, שהוא "אל-זר בגופו של אדם". הרי הוא לוקח לעצמו סם המות. לכן אמר רבי יוחנן "עכו"ם שעוסק בתורה, חייב מיתה". פירוש הדבר, שהוא מתחייב בנפשו, משום שהתורה תהיה אצלו בחינת סם המות. אולם מה שרבי מאיר היה אומר, מנין שאפילו עכו"ם, שעוסק בתורה, חייב מיתה, שהוא ככהן גדול, שנאמר "אשר יעשה אותם האדם וחי בהם". ושאלנו על זה:

א) מדוע הוא אומר, שהוא ככהן גדול. וסתם כהן לא נקרא מעלה גדולה. וזהו כל כך רחוק מדברי רבי יוחנן, שסובר, שחייב מיתה. אלא ההפלגה הזו, שהוא ככהן גדול, מהו הטעם שלו.

ב) שהמפורשים שואלים, הלא הראיה, שרבי מאיר מביא, בזה שכתוב "האדם", הלא רבי שמעון אומר, ש"האדם" משמע דוקא ישראל ולא עכו"ם. יש לפרש, מה שרבי מאיר אומר "עכו"ם שעוסק בתורה" הכוונה למה שפירשנו לעיל, שכוונתו של רבי מאיר היא, כאדם שהגיע לידי הכרה שהוא עכו"ם.

שהוא רואה, מיום הוולדו עד עתה הוא עובד את עבודה זרה, שהוא אל נכר כנ"ל, שהכוונה על היצה"ר, שהוא בגופו של אדם. ורואה, איך שהוא משועבד ועומד תחת שליטתו, ואין לו שום כח שימרה את פיו. ואפילו שיש הרבה פעמים, שהוא מבין עם השכל והדעת שלו, שלא כדאי לעבוד אותו, אלא להיפך, שהיצה"ר ישמש את הקדושה, מכל מקום הוא מכניע את הדעת שלו ומשמש אותו, כאילו היה מבין, שכדאי לעבוד אותו.

וכשהאדם בא לידי הכרה זו, שהוא רואה, שאין לו שום כח בעולם, שתהיה היכולת לעזור לו, והוא רואה שהוא אבוד, ויהיה נגזר מהחיים לעולמים, וכדי להציל את עצמו ממיתה, שהוא מבחינת "רשעים בחייהם נקראים מתים", ובמצב הזה הוא בא להאמין בדברי חז"ל, שאמרו "כך הקב"ה אמר להם לישראל, בני, בראתי יצה"ר ובראתי לו תורה תבלין. ואם אתם עוסקים בתורה, אין אתם נמסרים בידו".

על עכו"ם כזה אמר רבי מאיר, שהוא ככהן גדול. ומביא ראיה, שנאמר "אשר יעשה אותם האדם וחי בהם". שהוא מפרש, שאם זה שהולך לעסוק בתורה מטעם "וחי בהם", היינו שסיבת התעסקותו בתורה היא מפני שהוא רוצה לזכות לבחינת "חיים", ולא להיות בחינת רשע, עובד עבודה זרה, שהוא אל-זר שבגופו של אדם, אלא שכל כוונתו הוא לזכות לחיים, זהו כתב "אשר יעשה האדם וחי בהם" עליו, כיון הכתוב, שאם יעסוק בתורה, הוא יהיה ככהן גדול. לא סתם כהן, אלא שיהיה כהן, היינו שיזכה למידת חסד, שנקרא "כהן", כלומר שיזכה לכלים דהשפעה. וגם יזכה לבחינת "גדלות". וזהו שאומר, שהוא ככהן גדול.

ולפי זה יש לשאול על הלשון, מה שרבי מאיר אומר "אפילו עכו"ם". וכפי שהסברנו, אדרבה, עכו"ם כזה ראוי הוא שיהיה ככהן גדול. יכולים לתרץ ולומר, שלשון "אפילו", הכוונה, שאפילו האדם בא לשפלות כזו, שהוא רואה, שהוא ממש עובד עבודה זרה, ממש, כלומר, שהוא רואה, שעד עכשיו לא היו לו שום רווחים בחיים שלו, אלא במה שהיה משמש להיצה"ר.

זאת אומרת, שכל מחשבותיו ורצוניות היו אך ורק לטובת המקבל, ולא היה נוגע בדרך האמת. היינו, שתהיה לו היכולת להאמין בה' למעלה מהדעת. אלא כפי שהדעת של המקבל היתה מרשה לו, ונותנת לו להבין, שדוקא על ידי זה שיעבוד עבורו, הוא יתן לו חומרי דלק לעסוק בתורה ומצות.

בא רבי מאיר לאדם הזה "אל תצטער מזה השפלות. אלא אתה צריך להאמין, שאפילו בזמן שבאת לירידה כזאת, גם הקב"ה יכול לעזור לך, שתצא מהגלות, שאתה היית כל הזמן תחת שליטתו. והטעם הוא אדרבה, ולפי זה יהיה הפירוש, מה שאומר, אפילו זה לדעת העולם.

אולם אליבא דאמת רק עכשיו יש צורך לתורה. רק עכשיו יש לך כלים אמיתיים, היינו צורך אמיתי, שהקב"ה יעזור לך, מסיבת שאתה בא לידי נקודת האמת, מה שאמרו חז"ל "יצרו של אדם מתגבר עליו בכל יום, אלמלא אין הקב"ה עוזרו, אינו יכול לו". ועכשיו הוא רואה את האמת, שהוא ממש נצרך לעזרת ה'.

ובהאמור נוכל לבאר דברי הזה"ק הנ"ל, ששם הוא אומר, שכך נראה מפשטות הלשון, שיש להבחין בסדר העבודה ג' בחינות:

א) בחינת עכו"ם,

ב) בחינת יעקב,

ג) בחינת ישראל.

וההבדל ביניהם הוא, לעכו"ם אסור ללמוד אפילו פשטות התורה. ולומד זה ממה שכתוב "לא עשה כן לכל גוי". וכשבכלל מותר ללמדו פשט, דוקא בדברים הגלויים. ולומד זה ממה שכתוב "מגיד דבריו ליעקב", שהיא מדרגה תחתונה, וכשהוא במדרגה עליונה, מותר ללמדו סודות התורה. ולומד זה משכתוב "חוקיו ומשפטיו לישראל".

ובזהר פרשת יתרו (דף ס"ט, ובהסולם אות רס"ה) אומר "כה תאמר לבית יעקב, למקום ההוא הראוי למדרגתם, ותגיד לבני ישראל. כי יעקב וישראל שתי מדרגות הם. כי יעקב מדרגת ו"ק, וישראל הוא מדרגת ג"ר. אלא ישראל שלימות הכל נקרא, שפירושו, להראות חכמה, ולדבר ברוח החכמה".

ובזהר פרשת יתרו (אות ר"ס) אומר "כה תאמר לבית יעקב, היינו לנקבות. ותגיד לבני ישראל, היינו לזכרים". ובזהר פרשת יתרו (אות רס"א) אומר "כה תאמר לבית יעקב, היינו באמירה, והיינו מצד הדין. ותגיד לבני ישראל, הוא כמו שאמרו, ויגד להם את בריתו, שהגדה הוא רחמים לבני ישראל, היינו הזכרים הבאים מצד הרחמים. על כן נאמר בהם אגדה".

ויש להבין את ההבחן בהלשון הזה"ק, שאומר בפרשת אחרי, שיעקב וישראל הם שתי מדרגות:

א) יעקב למטה, שלומדים עמו פשט,

ב) ישראל הוא מדרגה למעלה, שלומדים עמו סודות התורה.

ובזהר פרשת יתרו (אות ר"ס) אומר "יעקב הוא בחינת נקבות, ישראל זכרים". (ובאות רס"א) אומר "יעקב מצד הדין, לכן כתיב אמירה. וישראל הוא רחמים, שאגדה הוא רחמים". (ובאות רס"ה) אומר "יעקב הוא בחינת ו"ק, וישראל הוא מדרגת ג"ר. ועל כן כתיב, ותגיד לבני ישראל, שפירושו, להראות חכמה ולדבר ברוח החכמה, כי הגדה רומז לחכמה".

ונבאר תחילה את מה שהזה"ק מפרש, מהי בחינת יעקב. ואומר:

א) בחינת ו"ק,

ב) נקבות,

ג) דין.

ד) מדרגה גלויה, שהיא מדרגה התחתונה, שהיא בחינת פשט.

הנה סדר העבודה, שהאדם צריך להתחיל, בכדי להגיע למטרה, הוא לדעת באיזה מצב הוא נמצא בעבודת ה', ולאיזו מטרה הוא צריך להגיע. כלומר, מהי השלימות שעל האדם מוטל להגיע.

מצב הא' של האדם הוא, שיודע שהוא עובד עבודה זרה, המכונה "בחינת עכו"ם", שהוא היצה"ר הנמצא בגופו של אדם, המכונה "אל-זר" או "אל-נכר". ובכדי שיהא ברור מצבו, שבו הוא נמצא באמת, זאת אומרת, שהוא בבחינת עכו"ם.

אולם האדם צריך לתת יגיעה גדולה בכדי לראות האמת, מטעם שאי אפשר להגיע אל האמת, אלא על ידי תורה ועבודה. כמו שאמרו חז"ל "מתוך שלא לשמה מגיעים לשמה". ובמצב "שלא לשמה", כשהאדם משקיע כוחות בתורה ועבודה, אז מטבע האדם להסתכל על אנשים אחרים של הסביבה, שבו הוא נמצא. והוא רואה, שאין אנשים כמוהו, שיתנו כל כך שעות עבור עבודת ה'.

והוא מרגיש עצמו אז, שהוא מרים מעם. זה גורם לו, שישכח את המטרה. כלומר, שעיקר הוא, שצריכים להגיע לשמה, מטעם שאנשים מבחוץ גרמו לו שירגיש שלימות. והשלימות הזאת, היא הסיבה שלא יכול להרגיש, שחסרה לו המטרה העיקרית, שהיא בכדי להגיע לשמה.

ובפרט אם מכבדים אותו מסיבה שהוא עובד ה', בודאי כל אנשים שמכבדים אותו מכניסים דעותיהם, שהוא יאמין למה שהם חושבים עליו, שהוא אדם מלא מעלות ולא חסר לו שום דבר. אם כן איך אפשר, שהאדם יאמר על עצמו, שהוא נמצא במצב של "עכו"ם", והוא עדיין לא "נמול". נמצא, שהדביקות, שיש לו בהרבים, כלומר מה שהם דבוקים בתורה ועבודה שלו, הם גורמים לו שלימות. וזה נקרא בלשון עבודה, שיש אחיזה להחיצוניים.

ומה הוא מפסיד בזה שיש להם אחיזה. תשובה. האחיזה זו היא הסיבה, שאין הוא יכול לראות את מצבו האמיתי, שהוא עדיין בבחינת עכו"ם, שיעשה עצות איך לצאת משליטת הרע.

מצב הב' של האדם הוא, הוא כשמול את עצמו. ו"מילה" פירושו, שחותך את הערלה. והערלה זו נקראת השלוש קליפות הטמאות, הנקראות בשם "רוח סערה", "ענן גדול", "אש מתלקחת", שהרצון לקבל בא משם.

אבל אין זה בידי אדם לכרות הערלה הזו. ועל זה אמר אאמו"ר זצ"ל, שהקב"ה צריך לעזור, שהאדם יוכל לכרות את הערלה. וזה שכתוב "וכרות עמו הברית". ופירוש "עמו", כלומר שהקב"ה עזר לו, אבל האדם צריך להתחיל.

אולם אם אומרים, שאין בידו למול עצמו לבדו, ומהו הענין, שהאדם צריך להתחיל, אם אנו אומרים, שלא יכול לגמור. אם כן עבודתו נראית כמו שהיא לחינם. אלא הענין הוא, כידוע "אין אור בלי כלי". ו"כלי" נקרא חסרון. כי במקום שאין חסרון, לא שייך מילוי.

ולפי זה יהיה הפירוש "האדם צריך להתחיל" הכוונה היא על החסרון. ואין הפירוש, שהאדם צריך להתחיל בהמילוי. אלא זה שאנו אומרים "התחלה", הוא שיתן את הצורך והחסרון. ואח"כ בא הקב"ה ונותן המילוי השייך להחסרון. וזה נקרא "וכרות עמו", שהקב"ה עוזרו.

וזה נבחן גם כן לקו ימין, שפירושו הוא, ש"אבא נותן את הלובן", כמבואר בתע"ס. שפירושו הוא, שאור העליון, שהוא אור חכמה, הנקרא "אבא", כשהוא מאיר, אז רואים את האמת, שהערלה, שהוא הרצון לקבל, הוא דבר רע. שרק אז הוא בא לידי הכרה, שכדאי לזרוק את האהבה עצמית. וזוהי העזרה מה שהאדם מקבל מה', שבא לידי הכרת הרע.

זאת אומרת, מטרם שהאדם בא לידי החלטה, שלא כדאי להשתמש עם המקבל, אין בידי האדם לשמש עם כלי השפעה. היות שאחד מתנגד להשני. ומשום זה צריך האדם למול עצמו, ואח"כ הוא יכול לקבל על עצמו את הרצון להשפיע.

נמצא, שענין הסרת הערלה, הנקרא "מילה", הוא בא על ידי עזרה מלמעלה. היינו, שדוקא בזמן שמאיר אור העליון, הוא רואה שפלותו, שלא יכול לקבל שום דבר, מסיבת שינוי צורה. וזה נקרא בעולמות "אבא נותן את הלובן".

ולאחר שבא לידי הכרת הרע, בא תיקון שני, היינו שמתחיל לעבוד בעמ"נ להשפיע. וגם לזה צריכים עזרה מלמעלה. וזה מכונה, ש "אמו נותנת האודם". ובתע"ס מפרש, שכוונתו על הרצון להשפיע. נמצא לפי זה, שהן כח הביטול של הרצון לקבל, והן הכח שיוכל לעשות מעשים של השפעה, נותן העליון. היינו העזרה באה מלמעלה. אם כן נשאלת השאלה, ומה נותן התחתון. כי אומרים שהתחתון מוכרח להתחיל. במה הוא מתחיל, בכדי שאח"כ הקב"ה יתן לו העזרה הנדרשת.

ובהאמור, אין התחתון יכול לתת להבורא, רק חסרון, בכדי שהקב"ה יהיה לו מקום למלאות. כלומר, שעל האדם מוטל, מי שרוצה להיות עובד ה' ולא עובד עבודה זרה, שירגיש את שפלותו. וכפי שיעור הרגשתו, כך מתרקם אצלו לאט לאט כאב, על זה שהוא כל כך שקוע באהבה עצמית, כמו בהמה ממש, ואין לו שום שייכות לבחינת אדם.

אולם יש לפעמים, שאדם בא לידי מצב, שהוא יכול לראות את שפלותו, ולא אכפת לו, בזה שהוא שקוע באהבה עצמית, ואינו מרגיש שהוא כל כך בשפלות. עד שיהא נצרך שהבורא יוציאו משפלותו.

אז האדם צריך לומר לעצמו "זה שאני לא מתפעל, שאני דומה לבהמה, ועושה רק מעשים של בהמה, ורק כל דאגותי במצב זה, שאני מבקש מהקב"ה, שיתן לי להרגיש יותר טעם בתענוגים הגשמיים. וחוץ מזה איני מרגיש שום חסרון". ובמצב כזה האדם צריך לומר לעצמו, שהוא עכשיו במצב של חוסר הכרה. ואם אין בידו היכולת להתפלל לה', שיעזור לו, יש לו רק עצה אחת, להתחבר לאנשים, שהוא חושב עליהם, שכן יש להם הרגשת החסרון, איך שהם נמצאים בשפלותם, והם מבקשים מהקב"ה, שיוציאם מצרה לרווחה ומאפילה לאורה, הגם שהם עוד לא נוושעו, שהקב"ה יקרב אותם.

אז הוא צריך לומר, בטח שעדיין הכלי חסרון שלהם, הנקרא "צורך לצאת מהגלות הזו", עוד לא נגמר בשלימות מאה אחוז. אבל בטח הם עברו רוב הדרך להרגיש את הצורך האמיתי. ועל ידם הוא יכול לקבל גם כן הרגשה שלהם, שגם הוא ירגיש כאב, בזה שהוא נמצא בשפלות. אבל אי אפשר לקבל מהחברה השפעה, אם הוא לא דבוק בהחברה,כלומר, שמעריך אותם. ובשיעור הזה הוא יכול לקבל מהם השפעה בלי עבודה, רק מדביקות החברה בלבד.

נמצא, שבמצב הב', היינו בזמן שהוא נמול, כנ"ל שעבר עליו הב' בחינות:

א) הסרת הרע, שהוא ביטול להכלי קבלה,

ב) השגת כלי השפעה. זה נקרא, שמקבל עכשיו מדרגת ו"ק, שנבחן לחצי מדרגה. כי מדרגה שלימה נבחנת, שהוא יכול לשמש גם עם כלים דקבלה בעמ"נ להשפיע.

והיות אחר שנמול הוא השיג רק כלים דהשפעה, שיהיו בעמ"נ להשפיע, לכן נבחן זה רק למדרגת ו"ק. וזה נקרא "מדרגת יעקב". וגם זה נקרא "בחינת נקבה", היינו "תשש כוחו כנקבה", שפירושו, שאין בכוחו להתגבר ולכוון אותם בעמ"נ להשפיע, אלא בכלים דהשפעה לבד ולא יותר.

וגם מדרגה זו נקראת בחינת "דין", שפירושו, שעדיין שורה כאן מידת הדין על כלים דקבלה, שאסור להשתמש בהם, מטעם שלא יכול לכוון בעמ"נ להשפיע. וגם נקרא "מדרגה גלויה", בכדי לדעת, שיש עוד מדרגה, שהיא נסתרת ממנו. וכמו כן נקראת "מדרגה תחתונה", לדעת שיש מדרגה עליונה. ונחוץ לנו ידיעה זו, בכדי שידע, שיש עוד מה לעבוד, היינו להגיע למדרגה יותר עליונה.

וגם נקראת מדרגה זו בשם "פשט", מטעם שעכשיו, לאחר שמול את עצמו, הוא נעשה עכשיו "פשוט יהודי". כלומר, מטרם שנמול הוא היה עובד עבודה זרה, כנ"ל. ועכשיו הוא פשוט בחינת "יהודי".

ונקרא עכשיו בחינת "יעקב". וזה שכתוב "כה תאמר לבית יעקב". היינו אמירה שהיא לשון רכה, היות שמדרגת יעקב נבחנת, שהוא עובד רק עם כלים דהשפעה, שהם כלים זכים. לכן שייך שם "אמירה", שהוא לשון רכה.

מה שאם כן בחינת "ישראל". הזה"ק מפרש, שישראל נקרא:

א) מדרגת ג"ר, שלימות הכל,

ב) זכרים,

ג) רחמים,

ד) דרגה סתומה ועליונה, שהיא בחינת סודות התורה.

ונבארם אחת אחת:

א) הנה מדרגת ג"ר. היות שכל מדרגה יש לה עשר ספירות, המתחלקים לראש וגוף. הנה הראש נקרא ג"ר, היינו כתר חכמה בינה. והגוף נקרא ז"ת. והם שני חצאי מדרגה. ומשום זה נבחן למדרגה תחתונה ו"ק, ומדרגה עליונה ג"ר. וידוע כשמדברים ממדרגת ו"ק, זה נקרא "חצי מדרגה". וזה סימן שחסר ג"ר. ומשום זה, כשאומרים "מדרגת ג"ר", הכוונה שיש כאן מדרגה שלימה. משום שיש כלל, כשיש שני מדרגות ביחד, מדברים מבחינה עליונה. והיא כוללת גם התחתונה. לכן מכנה הזה"ק בחינת "ישראל" לשלימות הכל.

ב) דרגת זכרים. בכל מדרגה יש ב' מיני כלים:

זכים, שהם כלים דהשפעה,

עבים, שהם כלים דקבלה,

ולהשתמש עמהם אפשר רק אם נותנים עליהם את הכוונה דעמ"נ להשפיע. והיות עמ"נ להשפיע הוא נגד הטבע, וצריכים להתגברות עם גבורה גדולה נגד הטבע, לכן כשאינם יכולים להתגבר, רק על כלים זכים, נקרא זה בחינת "נקבה", המרמז ש"תשש כוחו כנקבה".

מה שאם כן כשהוא יכול להתגבר גם על כלים דקבלה, הוא נקרא "גבר", "זכר", "בעל כוח". והיות ש"ישראל" נקרא בחינת ג"ר, שלימות הכל, שמשתמש גם עם כלים דקבלה, לכן נקרא ישראל בחינת "זכרים".

ג) דרגת רחמים. פירושו הוא, היות שעל כלים דקבלה נעשה צמצום ודין, שאסור להשתמש עמהם, אלא בתנאי, שיכולים לכוון בעמ"נ להשפיע. ומשום זה, בזמן שלא יכול לכוון בעמ"נ להשפיע בכלים דקבלה, נמצא ששורה עליהם בחינת דין, שאסור להשתמש עמהם. לכן נקבה נקרא " דין".

מה שאם כן זכר, שהוא יכול להתגבר בעמ"נ להשפיע גם בכלים דקבלה, ובחינת הדין נעבר מהם, ומשתמש עם הכלים בעמ"נ להשפיע, וזה נקרא "רחמים". וזה נקרא, שהדין הקודם נמתק במידת הרחמים. שזה נקרא, שהוא עכשיו במדרגת מקבל בעמ"נ להשפיע. לכן זכר נקרא " רחמים".

ובאמור משמע, שזכרים נקראים "רחמים" ולא דין, כנ"ל בזהר (אות רס"א) "כה תאמר לבית יעקב", היינו אמירה היא מצד הדין. "ותגיד לבני ישראל", שהאגדה היא רחמים.

ועל הכתוב "כה תאמר לבית יעקב", פירוש רש"י "בשם מכילתא אלו הנשים, תאמר להם בלשון רכה, ותגיד לבני ישראל, לזכרים, הדברים קשים כגידין". ויש לפרש, מה שכתוב "לנשים בלשון רכה", הוא כנ"ל, שבחינת נקבות, שאין להם כל כך כח להתגבר, רק על כלים זכים, זה נקרא "רכה". כלומר, רך, שלא כל כך קשה להתגבר על כלים דהשפעה.

מה שאם כן על כלים דקבלה מאוד קשה להתגבר. לכן לזכרים, כלומר לאנשים שהם בבחינת זכרים, שיש להם כח התגברות, נתן להם סדר העבודה בדברים הקשים כגידין. שהכוונה היא כלים דקבלה. ומה שכותב הזה"ק, ש"הזכרים הם רחמים", הלא אומר "קשה כגידין". ו"קשה" נקרא דין ולא רחמים. ואל כן מצד אחד אומר, שזכרים נקרא קשה כגידין, ומצד השני הוא אומר, שהם רחמים.

יש לפרש זה, שהזכרים יש להם כח התגברות גם על כלים דקבלה. שזה קשה להתגבר, וכשמתגברים על הכלי קבלה, שהם נקראים "מידת הדין", השורה עליהם. נמצא, שעכשיו שורה על המקום הזה בחינת רחמים ולא דין. מה שאם כן נקבות, שאין להם כח התגברות על הכלי קבלה, ממילא שורה עליהם מידת הדין, ואסור להשתמש עמהם.

ד) דרגה סתומה ועליונה, שהיא בחינת "סודות התורה". "סתומה" נקראת, כלומר אפילו שהאדם כבר נמול עצמו וזכה לבחינת פשט, היינו להיות יהודי פשוט, כלומר שהוא הגיע למצב, שאינו עובד עבודה זרה, אלא הוא עובד ה', מכל מקום עדיין סתום לפניו את אור חכמה, המתגלה על כלים דקבלה.

מה שאם כן מי שזכה לבחינה העליונה, שהוא זכר, שיש לו כח התגברות גם על כלים דקבלה, אז מתגלה על כלים אלו אור החכמה, הנקרא "סודות התורה". ומשום זה אומר הזה"ק (באות רס"ה) "ותגיד לבני ישראל", שפירושו, להראות חכמה ולדבר ברוח החכמה, כי הגדה רומזת על חכמה, שכתוב "ויגד לכם את בריתו".

ובהאמור יוצא, מה שאמרו " אסור ללמד תורה לעכו"ם", בענין עבודה צריכים לפרש, שאי אפשר ללמוד תורה לעכו"ם, כמו שאמר אאמו"ר זצ"ל, כשמדברים בעניני עבודה, במקום שכתוב אסור פירושו אינו יכול. רק אחר שנמול יש ב' מדרגות, שהם עליונה ותחתונה, היינו פשט וסוד.

כל הזכויות שמורות לרב"ש ותלמידו

תשמ"ח – מאמר ה' / 1987/88 – מאמר 5

במגילה (דף כ"ט) כתוב שם וזה לשונו "תניא רבי שמעון בן יוחאי אומר, בוא וראה כמה חביבין ישראל לפני הקב"ה, שבכל מקום שגלו, שכינה עמהן, שנאמר, ושב ה' אלקיך את שבותך. והשיב, לא נאמר, אלא, ושב. מלמד, שהקב"ה שב עמהם מבין הגליות", עד כאן לשונו. ויש להבין בדרך העבודה:

א) מה נותן לנו זה בעבודה, אם השכינה גם כן בגלות. כלומר, מהי התועלת מזה, שגם השכינה היא בגלות, כמו שכתוב "חביבין ישראל לפני הקב"ה, בזה שגם השכינה היא בגלות". אם כן יש להבין, מה מוסיף לנו זה בעבודה. כלומר, מהו התיקון שאנו מוצאים מזה, שגם השכינה היא בגלות.

ב) מהו זה שאמרו חז"ל "צער השכינה, בזה שהיא בגלות". וחז"ל אמרו "אדם צריך להצטער בצער השכינה". איך אפשר לומר, שיש צער למעלה, שאנו צריכים לבקש מהקב"ה "לאקמא שכינתא מעפרא". זאת אומרת, שאנו צריכים לבקש מהקב"ה, שהוא יוקים אותה מהעפר.

ג) מהו בעבודה להבין שהשכינה מונחת בעפר, שהיא בעצמה לא יכולה לקום, אלא צריכים שהקב"ה יוקים לה.

ד) בכדי שהקב"ה יוקים לה, אנו צריכים להתפלל על זה. וכאילו בלי תפלתנו, אין הקב"ה יכול להוציא אותה מעפר.

ולהבין כל זה צריכים מקודם להבין, לאיזו בחינה אנו קוראים קוב"ה, ולאיזו בחינה אנו קוראים שכינה. אאמו"ר זצ"ל אמר פשט על מה שכתוב בזה"ק "איהו שוכן, ואיהי שכינה". שיש לדעת, מה שאנו מבחינים הרבה בחינות בעולמות העליונים, זהו רק מצד המקבלים. אבל מצד הבורא כתוב "אני הויה לא שניתי". ולפיכך מבחינים את כל העולמות לב' בחינות:

א) בורא, שהוא "השוכן". ונקרא "אור", ונקרא "המשפיע", "הנותן" ו"המחיה".

ב) המקום שהבורא הוא מגולה. כלומר, המקום שמרגישים אותו, ומשיגים אותו לפי ערך הכלי, שיש לה ההשתוות הצורה. שתיקון הזה יצא לאחר הצמצום. לפי זה יוצא, הוא אמר, שהמקום, שהשוכן מגולה, המקום הזה נקרא "שכינה". אם כן אין הם שני דברים, אלא זהו אור וכלי, אור נקרא "שוכן", והכלי, ששם מלובש האור, נקרא "שכינה".

ובהאמור לפי דבריו יש לפרש את כל ענין עבודה, שיש לפנינו בבחינת תיקון הבריאה, שהוא רק תיקון הכלים. פירוש, איך שהשפע עליון, מה שרצונו יתברך הוא להטיב לנבראיו, שהכלים יתאימו לקבל השפע, והשפע לא ילך להחיצונים. רק זו היא עבודה שלנו ולא יותר.

נמצא לפי זה, השוכן רוצה להיות מגולה, כלומר שהטוב והעונג יהיה מגולה להנבראים. ומצד המאציל אנו מיחסים רק בחינת משפיע ונותן, כי זו היתה מטרת הבריאה.

אבל מצד התחתונים, שהכלי, ששם צריך להיות מגולה את הטוב והעונג, הואיל שחשקה בהשתוות הצורה לשורשו, כלומר שתהיה משפיע כמו השורש, לכן אמרה, שהיא לא רוצה לקבל בעל מנת לקבל. ועל זה עשתה צמצום.

ורק בזמן שתהיה היכולת לכוון בעמ"נ להשפיע, אז הכלי תקבל את הטוב ועונג. וזה נעשה בעולמות עליונים, שהם נקראים בחינת "השורשים להנשמות", כלומר שגם הנשמות לא יקבלו את השפע, אלא בתנאים כאלו, הנקראים "בעמ"נ להשפיע". זהו גורם עיכוב, שלא יכול להתגלות את הטוב והעונג, עד שהתחתונים יהיו ראויים לקבל השפע.

ובהאמור יוצא, שהמקום, שהשוכן צריך להיות מגולה, ואם אין התחתונים נותנים את המקום הזה, כי אין בכוחם לתת הכוונה על המתנה, מה שהשוכן יתן, שהקבלה תהיה בעמ"נ להשפיע, נמצא, שזה נקרא "צער השכינה". כלומר, שאין הקב"ה יכול להשפיע את הטוב והעונג כרצונו יתברך, שרצונו הוא להטיב לנבראיו.

נמצא, "צער השכינה" פירושו, שיש צער להקב"ה, שהוא לא יכול לגלות את הטוב והעונג, מסיבת שאין הנבראים נותנים את המקום המוכשר לקבל. כי אם יתן להם את הטוב והעונג, הכל ילך להס"א. אי לזאת נמצא, שאינו יכול להשפיע את הטוב כמו שהוא חפץ.

ובזה נבין, שהאדם צריך להצטער על צער השכינה. ושאלנו, מדוע אין הקב"ה מקים אותה מעפרא, אלא הוא צריך שהתחתונים יכוונו במעשיהם, כלומר מה שהם עושים, שהכל הוא צריך להיות על הכוונה "לאקמא שכינתא מעפרא".

והתשובה היא, כי כל מה שהקב"ה נותן, הכל הוא טוב ועונג, שזהו מטרתו להטיב לנבראיו. מה שאם כן "לאוקים השכינה מעפרא", כלומר שיהיה בידי הקב"ה ליתן שפע, והשפע לא ילך להס"א, זה יכול להיות רק בזמן שאין התחתונים רוצים לקבל לתועלת עצמם, אלא בעמ"נ להשפיע.

וזה שייך לעבודת האדם ולא להבורא. להבורא שייך לתת. מה שאם כן לא לתת, לא שייך להבורא, אלא להנבראים. כלומר, שאין הנבראים רוצים לקבל לעצמם, אלא בתנאי בעמ"נ להשפיע. וזהו כמו שאמרו חז"ל "הכל בידי שמים, חוץ מיראת שמים".

ופירש אאמו"ר זצ"ל "הכל הקב"ה נותן". הכוונה היא "הכל", היינו כל השפעות טובות הבורא נותן. ו"יראת שמים", שהוא שלא לקבל לתועלת עצמו, זה רק האדם צריך לעשות. לכן על האדם מוטל לתקן את עצמו, בכדי שיהא בידו של הקב"ה לתת את הטוב והעונג.

נמצא בזה, מה שהאדם עובד לתועלת ה', נשאלת השאלה, איזו תועלת, כלומר מה חסר להבורא, שאנו צריכים לעבוד לתועלת הבורא, שהקב"ה מקבל מעבודת האדם. יכולים לומר רק דבר אחד, היינו מקום, שיהא בידו להשפיע שם את הטוב והעונג, מה שהיה ברצונו בעת בריאת העולם, שהוא להטיב לנבראיו.

אי לזאת, כשאנו אומרים "צער השכינה", הכוונה על זה שאין הקב"ה יכול לגלות להם את הטוב ועונג. נמצא, שיש כביכול צער על מה שהוא לא יכול להטיב להנבראים. וזה נקרא "צער השכינה", צער שאינו יכול להשפיע לתוך הכלים, כנ"ל, שהכלים נקראים "שכינה", ששם שורה השוכן.

והסיבה, שצריכים לכוון בכל מעשינו לצער השכינה, הוא, היות שאנו צריכים להגיע לידי השתוות הצורה, הנקרא "בעמ"נ להשפיע ולא לקבל לתועלת עצמו". וזה כלל, שאין האדם יכול לעבוד ללא מטרה. אם כן האדם צריך לשום לעיניו, מה הוא רוצה עם היגיעה שלו. כלומר, מה הוא רוצה לקנות בחיים, שידע אם הוא ישיג את הדבר, הוא יהיה אדם המאושר בעולם.

לכן אומרים לו, שאין דבר יותר גדול ויותר חשוב, מזה שהוא ימלא את רצון הבורא ולא הרצון לקבל לעצמו. ואז האדם צריך לדעת, מה חסר בבית המלך, שהוא יכול למלאות את החסרון הזה. כלומר, מה אפשר לומר שיש להבורא צער, שחסר לו את דבר הזה. שאם יתנו לו, תהיה שמחה לפניו.

על זה באה התשובה, שהאדם צריך להצטער על צער השכינה, כנ"ל, שיש צער להבורא כביכול, בזה שהוא לא יכול להשפיע טוב ועונג להנבראים, כנ"ל במשל המדרש, שאומר, שזה דומה למלך, שיש לו מגדול מלא כל טוב ואין לו אורחים.

ולהבין את משל המדרש יכול לומר משל, שזה דומה לאדם, שעשה חתונה לבנו, והזמין באיזה אולם חמש מאות מנות, ואף אחד לא בא מאיזו סיבה שהיא. ובקושי קיבץ מנין להחופה. איזה צער האדם מרגיש, בזה שיש לו חמש מאות מנות עבור הקהל, והקהל לא בא. ועל סיבה זו צריך האדם לעבוד, לזכות לעשות נחת רוח להבורא, בזה שהוא מקבל ממנו טוב ועונג. והאדם שהגיע לדרגה זו, הוא האדם המאושר בעולם.

מה שאם כן, אם האדם מקיים תו"מ בעמ"נ, שהקב"ה ישפיע לו טוב להכלי קבלה, בעמ"נ שהוא רוצה להנות עצמו, האדם הזה מרוחק מהשפע. כי השפע עליון יכול לבוא רק בכלים דהשפעה. לכן צריכה להיות הסיבה, מה שהוא מקיים תו"מ, הוא מטעם, שע"י זה הוא יהיה בין האנשים שרוצים להנות את הבורא, כנ"ל בהמשל.

אבל היות שהאדם נולד בכלי של קבלה עצמית, ואיך אפשר לשנות את הטבע, ולומר שהוא לא דואג עבור עצמו לשום דבר, רק מה כואב לאדם, שהוא מצטער, זהו רק צער השכינה, שפירושו כנ"ל, מה שיש כביכול צער למעלה, בזה שאינו יכול למלאות רצונו.

כלומר, היות שרצונו יתברך הוא להטיב, ואינו יכול להוציא הטבה זו לפועל, כי אין להנבראים כלים מוכשרים שיוכלו לקבלו, והיות שע"י קיום תו"מ יהיה מסוגל לעשות כלים מוכשרים, כמו שאמרו חז"ל "בראתי יצה"ר, בראתי תורה תבלין", זוהי הסיבה שהוא עובד בכל כוחו לקיים תו"מ, שע"י הקיום של תו"מ הוא יצא מאהבה עצמית ויזכה לכלים דהשפעה. ואז יהיה ביכולתו לעשות נחת רוח ליוצר, שהוא מקבל ממנו את הטוב והעונג.

ובזה נבין שאלה הב'. מה שייך לומר, שיש צער וחסרון למעלה. התשובה היא, היות שהוא רוצה לתת להנבראים כל טוב, ואין הנבראים מסוגלים לקבל, מפאת שינוי צורה. וזה שהוא לא יכול לתת להמקום, שצריך להיות מגולה השוכן, שנקרא "שכינה", זה נקרא "צער השכינה". פירוש, צער, שלא יכול להיות מקום להשראת השוכן. ששכינה נקרא הכלי, ששם מגולה האור.

ובהאמור נבין את השאלה הג', ששאלנו, מהי בעבודה, שהשכינה מונחת בעפר. והקב"ה צריך, שרק הנבראים יכולים לאוקים אותה מעפר, כאילו כביכול הוא בעצמו לא יכול.

ובהנ"ל יש לפרש, היות המקום, שהשוכן יכול להיות מגולה, הוא שיש בהכלי הכוונה דעמ"נ להשפיע. ואצל הנבראים, שנולדו עם הרצון לקבל לעצמו, המקום דלהשפיע נקרא "טעם עפר", מסיבת שהיא נגד הטבע שלהם, לכן כל פעם שהם רוצים לעשות על הכוונה בעמ"נ להשפיע, הם מרגישים בזה טעם עפר, מטעם שענין להשפיע הוא נגד הטבע כנ"ל. לכן מוטל על הנבראים, שהם יעשו מעשים וסגולות, שיוכלו לתקן את המקום, שיהיה מוכשר לקבל את הטוב ועונג.

לכן כשמדברים בתיקון הכלים, כלומר שהתחתון צריך לתקן עצמו, שיהיה מוכשר לקבל. וזהו לפי הכלל, כל אחד צריך לראות, שהוא יהיה בסדר, ושיוכל לעשות מעשים, מה שהוא צריך לעשות. לכן מה שהמשפיע צריך לעשות שייך להמשפיע, ומה שהמקבל צריך לעשות שייך להמקבל. כלומר, שהמקבל צריך להשתדל, שיהיה לו כלים מוכשרים, דהיינו שהקליפות לא יקחו ממנו מה שהוא יקבל. זאת אומרת, שהמקבל צריך להשתדל, שיוכל לכוון בעת הקבלה, הכוונה דלהשפיע, אחרת אין אור העליון יכול להגיע להכלים האלו, מסיבת שינוי צורה. לכן מוטל זה על התחתון, לאוקים מידת השפעה, בכדי לקבל השפעה עליונה.

ובהאמור נבאר עתה מה ששאלנו, מהו הרווח מזה שאמרו חז"ל "ישראל שגלו, שכינה עמהם" בעבודה. הנה חז"ל אמרו (תנחומא, נצבים א') "ישראל, כשהיסורין באים עליהם, הן נכנעין ומתפללין. אבל אומות העולם, מבעטין בהן ואין מזכירין שמו של הקב"ה".

ויש לפרש זה על דרך העבודה. בדרך עבודה נקרא יסורים, בזמן שהאדם בא במצב של ירידה. והיסורים שלו, הם במה שאינו לו טעם וחיות בתו"מ, וכל העולם חשך בעדו, ואינו מוצא שום מרגוע לנפשו.

ומתחיל להסתכל על העבר, כלומר מהי הסיבה, שבא לידי מצב של שפלות, והוא לא מוציא בעצמו שום דבר, במה לתלות הירידה הזו. ועוד יותר מזה קשה לו להבין, מדוע מטרם שנכנס לעבודה דלהשפיע, היה מרגיש, שהוא נמצא בעולם שכולו טוב, ועבודה גדולה היתה לו לקיים מה שאמרו חז"ל "מאוד מאוד הוי שפל רוח".

ועכשיו הוא רואה, שהוא יותר גרוע מכל העולם, בזה שהוא רואה, שכל העולם חיים ונהנין מזה שהם עוסקים בתו"מ. וכשהם מתפללים, כל מילה ומילה שהם מוציאים מפה, הם מרגישים שעושה רושם למעלה. ומזה שהם מאמינים, שעושים רושם למעלה, עושה דבר זה רושם למטה. כלומר, שכל אחד מרגיש בלבו, שעשה היום דבר גדול, בזה שהוא היה מתפלל או שלומד תורה. ועל דרך זה הוא מוסיף והולך כל יום ויום.

מה שאין כן הוא רואה עצמו, שהוא גרוע מכל העולם, היות שכל העולם חשך בעדו. זאת אומרת, שהשמש שמאיר להעולם, אינו מאירה לו, ואינו רואה לעצמו זכות קיום בעולם. והאדם עומד במצב הזה בפני הדילמה:

• או לומר שהוא בחינת ישראל. והוא מאמין בה', שהכל הוא בהשגחתו יתברך. כלומר, שהמצב, שבו הוא נמצא עכשיו, הקב"ה שלח לו את הירידה זו. והיסורים, מה שהוא נמצא במצב של שפלות, הכל בא ממנו יתברך. זאת אומרת, שבטח הקב"ה רצה שהוא יעלה בדרגה, שלא ישאר במצב, שכל עבודתו תהיה לתועלת עצמו, שבזה הוא נפרד מדביקות ה'.

אלא שה' רוצה, שהאדם יראה את מצבו האמיתי, איך שהוא מרוחק מלעבוד לתועלת ה'. ומשום זה ה' לקח ממנו את הטעם, שהיה מרגיש בשלא לשמה. ולכן הוא נשאר בלי חיים. נמצא, שהקב"ה מטפל בו ורוצה להכניס אותו בקדושה.

ולכן מוטל עליו עכשיו להתפלל לה', שיעזור לו. היות שיש לו עכשיו צורך לעזרתו יתברך. אחרת הוא רואה, שהוא אבוד מכל וכל. וזה נבחן, שהשיג עתה כלי וצורך לעזרת ה'. היות שעתה הוא רואה, שממש הוא נפרד מה', כי אין לו שום חיים, כי מי שדבוק בה', יש לו חיים, כמו שכתוב "כי עמך מקור חיים".

ועכשיו, בטח הוא יכול לתת תפלה מעומק הלב. שתפלה אמיתית נקראת דוקא מעומק הלב. ולפי זה הוא צריך לתת תודה לה', בזה שנתן לו מקום, שיראה את מצבו האמיתי. ועכשיו הוא רואה, שהוא נצרך לה', שיתן לו הסיוע הדרוש, כמו שאמרו חז"ל "הבא לטהר מסייעין אותו". והזה"ק שואל "במה מסייעין". ואומר "בנשמתא קדישא".

אם כן, עכשיו הקב"ה נתן לו ההזדמנות, שיהיה לו להשיג בחינת נשמה קדושה. אם כן כמה הוא צריך להיות מאושר מהמצב של ירידה והיסורים, שהוא מרגיש במצב הזה. לכן עליו לומר, שאין הוא נמצא במצב של ירידה, אלא אדרבה, הוא נמצא במצב של עליה.

ובזה יש לפרש מה שאמרו חז"ל "ישראל, כשהיסורין באים עליהם, הן נכנעין ומתפללין". שפירושו, בזמן שבאים במצב של ירידה, הם רואים את מצבם האמיתי, איך שהם נמצאים בשפלות. זה נקרא, שהם נכנעין, מטעם שרואים את מצבם, איך שהם נפרדו מחיי החיים. כי מי שיש לו דביקות בה', הוא חי. מה שאם כן הוא מרגיש רק יסורים. לכן ברור לו, שעתה הזמן של תפלה מעומק הלב. וזה שכתוב "הן נכנעין ומתפללין".

• ויש מקום לומר להיפך, שהיא טענה ששייכת לבחינת "אומות העולם" ולא לבחינת "ישראל". כלומר, שאינו מאמין שהקב"ה שלח לו את המצב הזה, שהוא רואה, שהוא נמצא במצב ירידה, שהרגשה שלו היא, שאין לו עכשיו שום טעם בתו"מ. אלא שנמצא במצב של יסורים, ובכלל אין לו טעם בחיים, והוא עתה "תוהה על הראשונות", כלומר שהוא מתחרט בזה שהוא הכניס עצמו ללכת בדרך של השפעה.

זאת אומרת, שהוא אומר, שבטרם נכנס לעבודה דלהשפיע, היתה לו שמחה מעבודה, שעסק בתורה ותפלה ובעשיית המצות. כי אז היה יודע, שהוא לא צריך לעשות שום חשבונות. וכל דאגותיו היו איך להרבות בכמות. כלומר, לתת יותר זמן לתפלה ולתורה. אבל על איכות העבודה לא היה לו צורך לתשומת לב, ולחשוב על איזו מטרה הוא עובד עבודת הקודש. והיה סומך עצמו על הכלל, כי לא עלה אז על דעתו, שיש צורך לחשוב על הסיבה, שמחייבו לעסוק בתו"מ. לכן תמיד היה מרגיש עצמו, שהוא נמצא בתכלית השלימות.

מה שאין כן עתה, כשהתחיל לחשוב על הסיבה, שבשבילה הוא רוצה לקיים תו"מ, והוא רוצה לעסוק לשם שמים, כלומר בעמ"נ להשפיע ולא בעל מנת לקבל לעצמו, אז העבודה נעשה לו יותר קשה, ויותר קשה לו להתגבר על היצה"ר שלו.

והוא אומר, במקום שרוצה ללכת על דרך האמת, אז הסברה נותנת, שהיצה"ר צריך להיות נכנע ויותר חלש. ועכשיו הוא ממש להיפך, שבכל דבר שבקדושה, שהוא רוצה לעשות בעמ"נ להשפיע, היצה"ר מתגבר עליו, וקשה לו להתגבר. והוא שואל, איפוא הוא הצדק. ומרוב עבודה, מה שהוא צריך להתגבר בכל פעם, הוא בא לידי ירידה.

ואז הוא בא ל"טענת מרגלים" ואומר, שנמאס לו מעבודה זו. ובורח מן המערכה, כי הוא טוען, במקום שהוא היה צריך להתקדם, הוא הולך אחורה. לכן הוא "תוהה על הראשונות", כנ"ל, ובועט על הדרך הזו, שצריכין לעבוד על כוונות ולא מספיק מעשים, אלא עיקר הוא הכוונה, כמו שכתוב "טוב מעט בכוונה, מהרבות שלא בכוונה". והוא אומר, שעבודה זו לא בשבילו.

ובהאמור יש לפרש מה שאמרו חז"ל "אבל אומות העולם, כשהיסורים באים עליהם, מבעטין בהן, ואין מזכירין שמו של הקב"ה". שפירושו הוא, שבזמן שבא עליו יסורים, היינו בזמן שמרגיש יסורים בעת הירידה, בזה שלא מרגיש שום טעם וחיות בתורה ועבודה, והיסורים כל כך גדולים, עד שכל העולם חשך בעדם, והוא לא מוציא בעצמו שום עצה אלא לברוח מהמערכה. שזה נקרא, ש"הם מבעטין בהן".

ויש לדעת, שהבריחה הזו נובעת רק מסיבה אחת, כמו שכתוב "אבל אומות העולם מבעטין בהן, ואין מזכירין שמו של הקב"ה". שפירושו, שעל מצב של ירידה, שמרגיש שם יסורין, "אין מזכירין שמו של הקב"ה", לומר, שהקב"ה שלח לו את המצב הזה של ירידה. בכדי שידע את מצבו בבירור גמור, עד כמה שהוא מסוגל לעבוד לשם שמים. ושירגיש, שעכשיו הוא רואה, שבלי עזרתו יתברך אי אפשר לצאת משליטת הקבלה לעצמו.

ועתה אין הוא צריך להאמין בדברי חז"ל, שאמרו "יצרו של אדם מתגבר עליו בכל יום, ואלמלא אין הקב"ה עוזרו, אינו יכול לו". כי עתה הוא רואה, שהוא זקוק לסיוע מן השמים. ועכשיו הוא הזמן, שהוא יכול לתת תפלה מעומק הלב. כי תפלה אמיתית היא דוקא מעומק הלב. כלומר, שהתפלה שלו בכל הלב, שהלב מבין, שבלי סיוע מלמעלה הוא אבוד.

והתפלה, שצריכה להיות מעומק הלב, ענין זה מפרש אאמו"ר זצ"ל בספר "פרי חכם" (חלק ב' דף קס"א) וזה לשונו "אין מצב יותר מאושר בעולמו של אדם, אלא בשעה שמוצא עצמו כמיואש מכוחותיו עצמו. כלומר, כי כבר יגע ועשה כל מה שמצויר בכוחו לעשות. ותרופה אין. כי אז ראוי לתפלה שלמה לעזרתו יתברך, שהרי יודע בבטחה, שעבודתו עצמו לא תביא לו התועלת. וכל עוד שמרגיש איזה כח עבודה מצדו עצמו, אין תפלתו שלימה. כי היצר הרע מקדים עצמו ואומר לו, שמחויב קודם לעשות מה שבכוחו, ואחר כך יהיה רצוי להשי"ת".

ויש לפרש מה שאומר "כי היצר הרע מקדים עצמו ואומר לו, שמחויב קודם לעשות מה שבכוחו". משמע לכאורה, שהוא מדבר כמו צדיק. ומדוע נקרא זה, שיצר הרע אומר לו.

התשובה היא, כי היצר הרע אומר לו דברים טובים. אבל מה כוונתו באלו הדיבורים היפים, שאין לו צורך להתפלל לה', שיש לו עוד זמן לבקש מה'. לכן כשכבר עשה מה שביכולתו, אין היצר הרע יכול לבוא אליו בטענה, שיש לו זמן להתפלל לה'. כי אז האדם משיב תיכף להיצר הרע "כבר אין לי עוד מה לעשות שלא עשיתי, ולא עזר לי". לכן עכשיו הזמן הכי מוכשר להתפלל לה'.

אולם בשעה שהאדם כבר עשה מה שביכולתו, ואין ליצר הרע דיבורים, להגיד לאדם שיש לו עוד זמן להתפלל, כי יש לו עוד מה לעשות, מטעם שכבר עשה הכל מה שביכולתו, אז יש ליצר הרע דיבורים אחרים יותר גרועים, והם דיבורים עם יותר רעל וסם המות.

והיינו כנ"ל "ואין מזכירין שמו של הקב"ה". כלומר, שאינו אומר, שהקב"ה שלח לו המצב של יסורים, מה שהוא מרגישים בזמן של ירידה, אלא מה הוא עשה בזמן הירידה, כמו שכתוב "אבל אומות העולם, בזמן הירידה, שמרגישים יסורין, מבעטין בהן". כלומר, שעוזבים את המערכה ובורחים מהעבודה דלהשפיע.

ובהאמור נבין את השאלה ששאלנו, מהו הפירוש "ישראל שגלו, שכינה עמהן". כמו שאמר רבי שמעון בן יוחאי "בכל מקום שגלו, שכינה עמהן". מה הרווח מזה בעבודה, שאומר על זה "כמה חביבין ישראל לפני הקב"ה".

יש לפרש כנ"ל, שהאדם, בזמן שהוא מרגיש, שהוא נמצא בגלות, כלומר שטועם טעם בעבודה טעם של גלות, ורוצה לברוח מהגלות, יהיה הפירוש, שהאדם צריך להאמין, שבכל מקום שגלו "שכינה עמהן". כלומר, שהשכינה נתנה לו לטעום טעם של גלות. "עמהן" יהיה פירושו, שהשכינה דבוקה עמהן, ואין הם חס ושלום בבחינת פירודא מהשכינה, שצריכים לומר, שזו בחינת ירידה. אלא להיפך, שהשכינה נותנת לו עכשיו דחיפה, שיעלה במעלות הקדושה, והיא מתלבשת עצמה בלבוש של ירידה.

וכשהאדם ידע זה, ויאמין שכך הוא, זה יתן לו עידוד, שלא יברח מהמערכה, שלא יאמר, שהעבודה דלהשפיע אינה בשבילו, משום שהוא רואה תמיד, שהוא נמצא תמיד במצב של עליות וירידות, ואינו רואה סוף למצבים האלו, ונופל לבחינת יאוש.

מה שאם כן, אם הוא ילך בדרכי האמונה, ויאמין בדברי חז"ל, אז הוא צריך לומר להיפך. אם שאר אנשים, הסדר העבודה שלהם, הוא כסדרן. כלומר, שהם מרגישים עצמם לשלימים. כלומר, שהם רואים, שברוך ה' הם מקיימים מצות, ומתפללין, ולומדין תורה, ומה חסר להם עוד. זאת אומרת, שאין להם מלמעלה טיפול מיוחד על כל צעד ושעל, שיגידו להם, אם דרכי עבודה שלהם הוא בסדר או לא.

וזה דומה לאנשים, שלומדים בכולל. נגיד שיש שם בהכולל מאה אנשים. ובאיזו עיר צריכים לרב. ובני העיר שולחו בקשה לראש הכולל, שישלח להם רב. אז ראש הכולל בוחר צוות, שיעשו בחינה, מי מהלומדים מסוגל שם להיות רב. והסדר הוא, שמבין המאה בני הכולל, ובוחרים המצוינים מהם. נגיד שלוקחים חמישה אנשים ומבחינים אותם. ובהבחינה שואלים שאלות, שהם צריכים לענות עליהם. אבל הם לא מוכרחים לענות על כל השאלות. אלא אם עונים תשעים אחוז, כבר נקראים, שכבר הם ראויים להיות נבחר מעם. ויש שעונים פחות מתשעים. האם אפשר לומר, אלו הלומדי כולל, שלוקחים אותם לראות את מצבם בתורה וחכמה, הם אנשים פשוטים. מה שאם כן התשעה ותשעים מהלומדי כולל שלא מבחינים אותם לראות את מצבם, האם הם בסדר בתורה וחכמה. ומטעם שהם יותר גדולים, לא צריכים לבחון אותם.

כמו כן כאן בסדר העבודה, יש כלל. נגיד על דרך משל, שהם תשעה ותשעים אחוז מעובדי ה', שלא מבחינים אותם, אם הם בסדר. כלומר, שלא מראים להם את מצבם, אם הם בסדר בתורה ועבודה שלהם. זאת אומרת, אם לא מבחינים אותם, בטח כל אחד חושב בעצמו שהוא בסדר.

אלא נגיד, אלו החמישה אחוז, שהם מוכשרים להגיע לשלימות, להכניס אותם בהיכל המלך, אלו אנשים מכניסים אותם להיבחן. והם אלו שמראים להם מלמעלה את מצבם האמיתי בתורה ומצות, בכדי שידעו מה לתקן. שהתיקונים נקראים אמונה, תפלה, יגיעה.

והוא כמו שאמר אאמו"ר זצ"ל על פסוק "ויאמר, הראני נא את כבודך, ויאמר ה' הנה מקום אתי. ואמרו חז"ל " אתי, ראשי תיבות אמונה, תפילה, יגיעה. כלומר, שעל ידי תיקונים אלו יכולים להגיע לשלימות האמיתי".

ובהאמור אנו רואים, מהי הדרך האמיתית בתורה ומצות. הדרך היא, להגיע לדביקות ה', הנקרא "השתוות הצורה". שע"י זה זוכים ל"חיים", כמו שכתוב "כי עמך מקור חיים". ועליות וירידות, זה נותנים להמוכשרים, שהם מסוגלים יותר להכנס בהיכל המלך.

ובהאמור יש לפרש מה ששאלנו, מה מוסיף לנו בעבודה הידיעה הזו, שגם הקב"ה ישוב מגלות כמו ישראל. שדרשו חז"ל על פסוק "ושב ה' אלקיך את שבותך", ואמרו "והשיב, לא נאמר, אלא "ושב", מלמד שהקב"ה שב עמהם מבין הגליות".

אולם קודם כל יש להבין, מה שייך לומר אצל הקב"ה "גלות". שגלות משמע, שיצא ממקומו שהיה, והיה מוכרח ללכת למקומות זרים, ולהיות תחת שליטתם של שאר מלכים. ואין לו שום בחירה, אלא מוכרח לעשות ולמלאות כל רצון של כל שליט, שהוא נמצא תחת שליטתו. והלא אנו צריכים להאמין, כמו שכתוב "מלוא כל הארץ כבודו". אם כן, מה שייך לומר "גלות" אצל הקב"ה.

ועוד יש להבין, כלפי מי אנו אומרים, שהקב"ה נמצא בגלות. בערך עצמו אי אפשר לומר, כי אין אנו יודעין מחשבותיו יתברך, כמו שכתוב בזה"ק "לית מחשבה תפיסה ביה כלל וכלל". אלא כל מה שמדברים מהבורא, הכל הוא מבחינת "ממעשיך הכרנוך". אם כן מוכרחים לומר, שהקב"ה נמצא בגלות כלפי ישראל. כלומר, שעם ישראל רואים, שהקב"ה הוא בגלות בין העמים. לכן יש להבין זה, במה הוא מבטא, שהוא נראה לעם ישראל, שהוא בגלות.

אולם וגם יש להבין, מהי "גלות". ואח"כ נוכל להבין, שמי שנמצא בגלות, טועם טעם של גלות. וגם יש לדעת, שבענין גלות אנו מוצאים ב' בחינות:

א) שעם ישראל היו בארץ הקודש, והיה להם בית המקדש. ובא נבוכדנצר, והחריב את בית המקדש, וגלה את ישראל מן הארץ, כמו שכתוב (אסתר ב') "איש יהודי היה בשושן הבירה ושמו מרדכי, אשר הגלה מירושלים". נמצא, שגלות נקרא, שגלו אותם ממקום אושר ושלוה, ללכת ולסבול, להיות נע ונד, שלא יהיה להם מנוחת הנפש.

ב) אנו מוצאים בגלות מצרים, שלא גלו מאיזה מקום שלוה, אלא במקום שהיו, התחילו להרגיש שהם נמצאים בגלות. והם ראו, שהם משועבדים לפרעה, מלך מצרים. כלומר, מה שמלך מצרים היה דורש מהם, לא היתה להם בחירה חופשית, אלא היו מוכרחים למלאות את רצונו, בכל מה שדרש מהם.

לפי זה מה יהיה הפירוש, שה' גלה ממקומו. הלא כתוב "מלוא כל הארץ כבודו". אם כן, איך שייך לומר אצל הקב"ה, שגלה ממקומו למקום אחר. ולפי פירוש הב' של גלות, כדוגמת גלות מצרים, שפרעה מלך מצרים שלט על בני ישראל, בזה הרגישו גלות. ומה שייך לומר אצל הקב"ה, שחס ושלום יש מי שהוא, שהוא שולט עליו, שנוכל לומר, שהקב"ה הוא בגלות.

אלא ודאי מה שאנו מדברים גלות אצל הקב"ה, הוא רק בערך הנבראים. כלומר, שהוא לפי השגת הנבראים נוהג ענין של גלות וגאולה. שלפעמים הם משיגים את הקב"ה, שהוא מלך גדול ויושב בהיכלו, ושרפים וחיות ואופני הקודש עומדים סביביו. ולפעמים הם משיגים אותו, שצורתו הוא כמלך שגלה אותו מהיכלו, ויושב בשביה תחת שליטת מלך אחר. וזה נבחן שהמלך נמצא בגלות.

ולפי זה יש לפרש, שעם ישראל יצאו מארץ ישראל ונחרב בית המקדש. ועל דרך עבודה יש לפרש, ש עם ישראל יצאו לחוץ, ואינם מרגישים טעם בתו"מ, והלב שלהם, שהיה מקום להרגשת הקדושה, המכונה "בית המקדש", המקום הזה נחרב.

והמלך השני, הנקרא "מלך זקן וכסיל", כבש את לבם. וכל הכלים דקדושה הוציא משם. שפירושו, שכל המחשבות דקדושה, שהיה בלבם, הוציא משם, והכניס לתוכה צלם בהיכל ה'. שפירושו, שמקודם לכן היה שם קדושה. והוא הוציא את כל המחשבות דקדושה, ש"קדושה" נקראת מחשבות לשם שמים, והוא כבש את לבם, והכניס ללבם מחשבות, שהם רק לתועלת עצמם, שזה נקרא, שהמלך זקן וכסיל כבש את בית המקדש, וגלה ישראל מתוכם. כלומר, שבחינת ישראל כבר לא נמצא אצלם בתוך גופם.

וזהו כמו שכתוב (תהילים ע"ט "מזמור לאסף") "אלקים באו גויים בנחלתך, טמאו את היכל קודשך, שמו את ירושלים לעיים". כלומר שבחינת ישראל יצאו מלבם ובאו במקומם גויים.

ולפי זה יהיה הפירוש, שגם הקב"ה גלה עמהן. כלומר, שיצא מהיכלו לגבי ישראל, היינו שכך הם מרגישים, שאין לו החשיבות, כמו שהיו מרגישים מטרם שהם גלו מארץ ישראל. ומהו הרווח מזה, שגם הקב"ה גלה עמהן. את זה יכולים להבין, כמו שאמר אאמו"ר זצ"ל, על מה שאמרו חז"ל, "אין אדם חוטא, אלא אם כן נכנס בו רוח שטות".

ועל זה מקשין העולם, ומדוע נכנס רוח שטות, בכדי שיחטא. ואמר, היות שיש כלל "עין רואה והלב חומד". נמצא, שאם ראה איזה דבר רע, הן ראיה בעינים או ראיה במחשבה, הוא מוכרח לבוא לידי חמדה. לכן, הגם שעל העין אין בידו למנוע זה, כי הן במחשבה והן בהסתכלות בא בלי שום הכנה, לכן זה עוד לא נחשב לחטא. אלא מזה באים לידי חטא, שנקרא "חמדה".

ואם האדם עושה תיכף תשובה על הראיה, ממילא לא יבוא לידי חמדה, ואין חטא בידו. מה שאם כן אם האדם אינו עושה תיכף תשובה על הראיה, אז הוא מוכרח לבוא לידי חטא, הנקרא "חמדה".

ונעשה תיקון מלמעלה, בכדי שהאדם לא יפגום בהמלך הכבוד, שהוציא ממנו את רוח החכמה והכניס בו רוח שטות. ואנו רואים, שגם בבית דין של מטה, להשוטה אין נותנים אותו עונש, כמו שנותנים לאדם שהוא שפוי בדעתו. נמצא כאן, שנכנסו גויים בלבו, ואין הוא מרגיש טעם של חיים בתו"מ. נבחן אצלו, שגם הקב"ה הוא בגלות. שאין לו אז, באותו מצב, את האמונה בהקב"ה, כמו שהיה לו מטרם שקבל את הירידה. לכן אין הפגם גדול כל כך.

ויש עוד פירוש בזה, שגם ה' עמהם בגלות, בזמן שעם ישראל בגלות. שהגויים שולטים עליהם, גם הקב"ה בגלות. לכן אנו מבקשים עבור הקב"ה, שהוא יצא מהגלות. היות שאנו צריכים להיזהר, שלא יתפללו על אהבה עצמית, אלא הכל יהיה לתועלת ה'. לכן כשמבקש לה', שיוציא את עמו מהגלות. נמצא, הוא מבקש לתועלת הנבראים, ולא לתועלת ה'.

ומשום זה, שאנו מאמינים, שגם ה' בגלות, לכן אנו מבקשים לתועלת ה'. היינו, אנו מתפללים על כבוד שמים. וזהו כמו שאומרים בתחנון "חוסה ה' עלינו, למה יאמרו הגויים, איה נא אלקיהם, למענך עשה עמנו חסד, ואל תאחר". נמצא, בזה שיודעים, שגם הקב"ה סובל מהגלות, בזה ניתן לו מקום להתפלל עבור תועלת ה', ולא לתועלת עצמו.

אולם איך אנו יכולים לומר, שגם הוא נמצא בגלות, ושהגויים כביכול שולטים עליו, כמו ששולטים על עם ישראל. התשובה היא כנ"ל, היות שמטרת הבריאה היא להטיב לנבראיו, ועל הטוב הזה, מה שהנבראים צריכים לקבל, נעשה תיקון, שיכוונו בעמ"נ להשפיע, לכן בזמן שישראל בגלות בין העמים, שפירושו, שמונחים תחת שליטת של קבלה עצמית, לכן אין הם מסוגלים לקבל את הטוב והעונג, המלובש בתו"מ.

ומשום זה אין הם יכולים לטעום את טעם החיים, שיש בקדושה. והיות שהגלות של האומות העולם שורה עליהם, משום זה, כל מה שיקבלו, יטעמו טעם של הסתר פנים. והיות שהבורא רוצה בקיום העולם, לכן הוא מוכרח להתלבש עצמו בלבושים שאינם דקדושה, כלומר, שהוא משפיע להעולם חיות בלבושים של גשמיות. כלומר, שרק בדברים גשמיים הוא משפיע להעולם תענוגים וחיים.

זאת אומרת, שהעולם יכולים לקבל הנאה ותענוג רק בלבושים, הנקראים הקנאה, והתאוה, והכבוד. זאת אומרת, שמאיר ומחיה את העולם בלבושים דקליפות, שהם לבושים שמפרידים אותם מהקב"ה, היות שהתענוגים האלו באים מלובשים בכלים דאהבה עצמית.

נמצא, שהקב"ה סובל מזה, שהם בזמן הגלות. היינו, שבזמן שהם מונחים תחת שליטת אומות העולם, הקב"ה מוכרח להסתיר עצמו נגד הבנים שלו, ושלא יכירו אותו, שהוא המשפיע אותם טעם גלות בתורה ומצות, וכל החיים הם מוצאים בכלים דקבלה. זאת אומרת, התיקון הזה, שיהיה תענוג בכלי קבלה, ולא יוכלו להרגיש את הטעם בתו"מ, הקב"ה עשה התיקון, בכדי שלא יפגמו בקדושה, ושלא ילך הכל להקליפות. שפירוש הדבר, שהם לא יתרחקו יותר מהקדושה, ע"י זה שירגישו יותר טעם בקבלה עצמית. כי כל מקום שהתענוג גדול ביותר, מתרחקים יותר לכלי קבלה, שזה מפריד אותם מהקדושה.

נמצא לפי זה, שע"י זה שהאדם יודע, שהקב"ה הוא בגלות, שמוכרח להסתיר עצמו, וכאילו הוא בגלות, מזה יכול האדם לדעת, שאין שום קליפה בעולם, אלא על הכל האדם צריך לבקש רק מה', כי אין כח אחר.

כל הזכויות שמורות לרב"ש ותלמידו

תשמ"ו – מאמר י"ט / 1985/86 – מאמר 19

המשנה אומרת (תענית, כ"ו) "משנכנס אב, ממעטין בשמחה. ומשנכנס אדר, מרבין בשמחה. ואם יש לו דין ודברים עם עכו"ם, ישפט עמו באדר". ויש להבין את ענין להרבות בשמחה ולמעט בשמחה מהו. הלא שמחה היא תוצאה מאיזו סיבה, שזה גורם לו שמחה. ולא שייך למעט או להרבות אלא בהסיבות. אם כן צריכים לדעת, לאיזו סיבה אנו צריכים לפנות, שזה יביא לנו שמחה.

ובטח חז"ל, שאמרו לנו להרבות בשמחה, הכוונה היתה לשמחה של קדושה. ולפי זה יש לנו להתבונן על איזו סיבה הם אמרו לנו לפנות, שזה יגרום לנו שמחה דקדושה. ועוד יש להבין את מה שאמרו "אם יש לו דין ודברים עם עכו"ם, ישפוט עמו בחודש אדר". הלא אנו נמצאים בארץ ישראל, ויש כמה עיירות, שאין בנמצא אפילו גוי אחד. ואפילו, נגיד, שנמצא באיזה עיר גוי, מה להיות דין ודברים עמו.

ולפי המשמעות נראה, שענין זה "לשפוט את העכו"ם בחודש אדר", זהו דבר נוהג תמידי ולא דבר מקרי. היינו לומר, שאם יהיה מקרה נדיר, שיהיה לישראל דין ודברים עם גוי, ילך וישפוט עמו בחודש אדר. אל כן צריכים להבין, לאיזה עכו"ם הם מתכוונים לומר, שיש לו דין ודברים עמו.

אנו רואים, שבהתפלות שלנו יש סדר של ב' אופנים:

א) סדר של שירות ותשבחות לה',

ב) סדר של תפלות ובקשות.

וזה אנו רואים, שהם שני דברים הפוכים זה מזה. כי מטבע הוא, שמי שמבקש ממי שהוא איזה חפץ, שחבירו יתן לו, אז שיעור הבקשה תלוי, כפי שיעור שהוא נצרך להדבר. ואם הדבר שהוא מבקש מחבירו הוא דבר הנוגע ללבו, וזה דבר הכרחי, ובשיעור הנחיצות שבהדבר, הוא מתאמץ לעשות כל מה שיש בידו לעשות, בכדי שישיג את מבוקשו.

ולפי זה יוצא, כשהאדם מתפלל להקב"ה, שימלא את בקשתו, הוא צריך לראות שהתפלה שלו תהיה מעומק הלב. היינו, שירגיש את חסרונו. וכפי שיעור הרגשתו, בשיעור הזה יכול להיות תפלתו יותר אמיתית. היינו, שהתפלה שלו לא תהיה מהשפה ולחוץ, אלא שיהיה מעומק הלב.

ובכדי שירגיש את חסרונו, הוא צריך לראות את האמת. היינו, שהוא רואה, שהוא בעל חסרון גדול, והוא כלי ריק מכל וכל במה שנוגע לעניני קדושה. ובזמן שהוא מרגיש, שהוא היותר גרוע מכל העולם, אז הוא יכול לומר, שתפלתו היא תפלה אמיתית, היות שהוא מרגיש, שהחסרון שלו הוא היותר גדול בעולם, שאין שני לו שיהיה כדוגמתו.

וכנגד זה הוא בחינה השניה בסדר התפלה שלנו, היינו "זמירות שירות ותשבחות". אנו רואים, הסדר הוא בעולם, שהתודה, שנותנים להנותן את הטובה לחבירו, גודל התודה נמדד לפי שיעור הטובה שקיבל מחבירו. למשל מי שעזר להשני איזה דבר קטן שהיה חסר לו, אז התודה היא גם כן תודה קטנה.

כי אנו רואים, מי שהוא נותן להשני איזה מקום עבודה, בזמן שיש הרבה מחוסרי עבודה. הוא בעצמו הסתובב כמה חדשים בלי עבודה, ונעשה בעל חוב גדול לחנות מכולת, ובעל המכולת כבר הודיע לו, שהוא מוכרח להפסיק לו מלספק לו צרכי אוכל, והוא כבר עייף מלחפש הלואות לצורכי מזונות ההכרחיים.

ופתאום הוא פוגש באיש, שרצה שילווה לו איזו הלואה. והאיש הזה מציע לו מקום עבודה עם תנאים נוחים, ואמר לו "מה לך לחפש הלואות, אני אתן לך מקום עבודה. והיות ששמעתי שאתה איש נאמן, והגם שיש לי הרבה עובדים, אבל איש נאמן אין לי, אני אתן לך משכורת טובה, שתוכל לשלם כל החובות שלך בזמן קצר. אם כן למה לך לבקש הלואה ממני".

ואם נצייר לעצמנו, איזו תודה הוא הזה נותן עכשיו לאדם זה. ולא צריך להגיד לו "תודה" בפה, אלא כל האברים נותנים לו "התודה רבה". וזהו כמו שכתוב "כל עצמותי תאמרנה". ואם נצייר לאדם, שהיה תפוס בבית האסורים, שנשפט למאסר עולם. ובא אדם אחד והוציאו לחירות עולם. איזו תודה נותנים לו כל האברים שלו, לאדם הזה שהציל אותו.

נמצא לפי זה, אם האדם רוצה לתת שבח גדול לה', שיהיה כבחינת "כל עצמותי תאמרנה ה', מי כמוך, מציל עני מחזק ממנו", בטח שהאדם צריך לצייר, איך שהוא עכשיו איש המאושר בעולם. אם הוא רצה לתת שבח גדול לה'. אחרת, אם הוא הרגיש עוד משהו חסרון, שהוא רוצה, שה' יעזור לו, אז "התודה", שנותן לה', לא יכולה להיות בבחינת "כל עצמותי תאמרנה".

אי לזאת, אנו רואים בסדר התפלה שלנו שתי הופכיים, מקצה אל הקצה. ואל כן מתעוררת השאלה, ומה האדם יכול לעשות, בזמן שהוא רואה, איך שהם כל כך רחוקים זה מזה. ובדרך כלל אנו רואים את סדר ההפכיות בהרבה ענינים:

דוגמא א) בסדר האורות המאירים בהכלים. ידוע, שיש ערך ההפכי בין כלים לאורות. שבהכלים, הכלים הגדולים והזכים מתגלים תחילה. היינו, מקודם כתר ולבסוף מתגלה ספירת המלכות. ובאורות הוא להיפך, שהקטנים מתגלים תחילה. מקודם מלכות ולבסוף כתר. כידוע, כשמדברים מכלים, אומרים, שהסדר הוא כח"ב זו"ן, וכשמדברים מהאורות אומרים שהסדר הוא נרנח"י.

דוגמא ב) אאמו"ר זצ"ל אמר, אנו רואים בסדר עבודת ה' הפכיות. מצד אחד אמרו חז"ל (אבות, פרק ד') "מאוד מאוד הוי שפל רוח". ומצד השני אמרו "ויגבה לבו בדרכי ה'". זאת אומרת, אם באמת יהיה שפל לפני כל אחד ואחד, אז לא יוכל להתגבר על אלה המלעיגים עליו, כשהוא הולך בדרכי ה', כיון שהוא מכניע את עצמו לפני כל. אלא הוא צריך לומר אז "ויגבה לבו בדרכי ה'", היינו לא להתפעל מאף אחד, ממה שהם אומרים לו:

"עבודה זו, שאתה קבלת על עצמך, זה מתאים לפני אנשים בעלי כשרונות ובעל אמיצי לב, שהם רגילים להתגבר על מכשולים, שנולדו עם חינוך טוב. היינו שרגילים מעת היותם קטנים, שעיקר הוא עבודת ה'. מה שאם כן אתה, די לך אם תהיה בעל בית חשוב. היינו, תסתכל שהילדים שלך הם יהיו בני תורה ובעלי עבודה, אז אתה תהיה בעל בית חשוב, ותקבל עבור בנותיך חתנים בני תורה. לא שאתה בגיל עמידה, אתה רוצה עכשיו להתחיל ללכת בדרך העבודה, המובילה לתורה לשמה, ולא לתועלת עצמו כולך. לך מזו הדרך, ואל תחמוד לדברים שהם למעלה מדרגתך".

ואז אין לו עצה, אלא לא להתפעל מהם, ולקיים מה שאמרו חז"ל "ואל יתבייש מפני המלעיגים". נמצא, שאז הוא מוכרח ללכת בדרך הגאוה. ומצד השני הוא צריך לקיים "מאוד מאוד הוי שפל רוח". אמנם לפי הכלל "אין שני הפכים בנושא אחד", איך אפשר לקיים שניהם באדם אחד. ויש עוד הרבה דוגמאות של ב' הפכים בעניני עבודת ה'. אבל יכול להיות שני הפכים בנושא אחד, בשני זמנים, היינו זה אחר זה.

ושורש הדברים הוא, כמו שכתוב בהקדמה לספר הזוהר (אות י', י"א), ששואל שם "איך אפשר, שיתהווה מקדושתו יתברך ענין מרכבת הטומאה והקליפות, אחר שהיא רחוקה מקדושתו יתברך מקצה אל הקצה".

ואומר שם: "הרצון לקבל, שהוא עצם מהותם של הנשמות מבחינת בריאתן, זהו טומאה וקליפות. וזהו מטעם השינוי צורה שבהם מפרידתן ממנו יתברך. ובכדי לתקן דבר הפירוד, המונח על הכלי של הנשמות, ברא יתברך את כל העולמות כולם, והבדילם לב' מערכות, שהן ד' עולמות אבי"ע דקדושה, ולעומתם ד' עולמות אבי"ע דטומאה. והטביע את הרצון להשפיע במערכת אבי"ע דקדושה, והסיר ממנו את הרצון לקבל לעצמו, ונתן אותו במערכת אבי"ע דטומאה".

ואומר שם: "איך יתקנו אלו שני דברים, שהם בשינוי צורה זו מזו. לכן נברא מציאות עוה"ז הגשמי. דהיינו מקום שתהיה בו מציאות גוף ונשמה, וכן זמן קלקול ותיקון. כי הגוף, שהוא הרצון לקבל לעצמו, נמשך משורשו שבמחשבת הבריאה, ועובר דרך המערכה של העולמות דטומאה, ונשאר משועבד תחת המערכה ההיא עד י"ג שנה. והוא זמן הקלקול. ואח"כ מתחיל זמן התיקון, שהוא אחר י"ג שנים. וע"י העסק בתו"מ, שעוסק על מנת להשפיע נחת רוח ליוצרו, הוא מתחיל לטהר הרצון לקבל לעצמו, המוטבע בו, ומהפכו לאט לאט על מנת להשפיע".

נמצא, שהנברא, תיכף מצד בריאתו, הוא נכלל מב' הופכיים:

א) מכלים קבלה,

ב) מכלים דהשפעה.

ואין לך הופכיות יותר גדולה מזו. ואלו ב' דברים הפוכים באים בנושא אחד, אלא בזה אחר זה. ונראה, כאילו יש קו אמצעי הכולל את שניהם:

א) הרצון לקבל,

ב) הרצון להשפיע.

וקו אמצעי הכולל את שניהם, הוא, בזמן שהרצון לקבל נכלל בהרצון להשפיע, המכונה "מקבל בעל מנת להשפיע". נמצא, שבקו האמצעי הזה נכללות ב' הכוחות, היינו קבלה והשפעה ביחד.

ולפי זה יוצא מה ששאלנו, איך יכול להיות בעבודת האדם מציאות של שלימות בתכלית השלימות, וחסרון בתכלית השפלות, בנושא אחד. והתשובה היא, שזה יכול להיות בב' זמנים, היינו שהאדם צריך לחלק סדר עבודתו לב' אופנים:

א) אופן אחד יהיה בדרך ימין, הנקרא "שלימות". כי האדם, כשמתחיל לפנות, צריך לפנות מקודם ל"ימין", הנקרא "שלימות". ואח"כ לפנות ל"שמאל". כי דוקא על שני רגלים יכול האדם ללכת, אבל על רגל אחת לא שייך בכלל הליכה.

ענין ימין נקרא "שלימות". היות כשהאדם בא לקבל על עצמו עבודת ה', הסדר הוא, שצריך לקבל על עצמו עול מלכות שמים "כשור לעול וכחמור למשא". ענין "שור" הכוונה על בחינת מוחא, הנקרא "שור" מלשון "ידע שור קונהו", שהכוונה על בחינת אמונה למעלה מהדעת.

ענין "חמור" הכוונה על בחינת ליבא, הנקרא "חמור" מלשון "וחמור אבוס בעליו", שהכוונה על בחינת אהבה עצמית. ולכן כשאומרים "לעבוד בעל מנת להשפיע נחת רוח ליוצרו" זהו אצלו למשא, שרוצה תמיד לזרוק את המשא מעל כתפיו. אלא תמיד הוא מסתכל מה יש לו לאכול מעבודה זו, היינו איזו הנאה הרצון לקבל שלו יכול לקבל.

ובזמן שמקבל על עצמו עבודה זו, הוא אומר "בטח שאני צריך לראות בעצמי, היינו לבדוק את עצמי תמיד, אם אני לא מרמה עצמי, בזה שאני הולך בדרך הנכונה, שהיא כמו שצריך להיות. היינו לקיים תורה ומצות מטעם ציווי ה' ולא משום סיבות אחרות. אבל אני מקיים מאמר חז"ל, שאמרו "לעולם יעסוק אדם בתו"מ אפילו שלא לשמה, כי מתוך שלא לשמה הוא יבוא לשמה". אם כן מה לי לחשוב על עצמי, אם מקיים תו"מ עם כל הכוונות, באופן שהכל יהיו לשם שמים.

אלא לזכות גדולה יש לי, בזה שה' נתן לי מחשבה ורצון לקיים משהו בתו"מ. כי כפי הכלל, בדבר חשוב לא מסתכלים כל כך על הכמות, אלא אפילו שתהיה כמות קטנה. ואם האיכות היא חשובה, אפילו דבר קטן שבאיכות חשוב מאוד. ומשום זה, היות שתו"מ הוא מה שהקב"ה צוה לנו על ידי משה לקיים אותה. אם כן לקיים מצות ה', לא חשוב לי כמה שאני יכול. אלא שיהיו אפילו עם הכוונות הכי גרועות ושפלות, סוף כל סוף בבחינת המעשה אני מקיים, עד כמה שהגוף מרשה לי.

והגם שאני לא מוכשר להתגבר על רצונות הגוף, מכל מקום אני שמח בזה, לכל הפחות, שיש לי כח לקיים מצות ה' באיזה אופן שהוא. כי אני מאמין, שהכל בא בהשגחה. היינו, שה' נתן לי מחשבה ורצון וכח לקיים תו"מ. ואני מודה לו בזה. כי אני רואה, שלא לכולם היתה זכות כזאת, לקיים מצות ה'". והוא צריך לומר, שאין בידו כח להעריך את גודל וחשיבות של קיום מצות ה', אפילו בלי שום כוונה.

ויש לדמות זה, מה שאנו רואים, שאם הילד לא רוצה לאכול, שאין לו שום הנאה מאכילה, אז ההורים נותנים לאכול להילד בין שהוא רוצה ובין שהוא לא רוצה. והגם שאין להילד שום הנאה, אבל סוף כל סוף, אפילו על דרך הכפיה, גם כן מועיל להילד, שתהיה לו היכולת להתקיים ולהתגדל. הגם שבטח שיותר טוב, אם הילד רוצה לאכול מעצמו, היינו שיש לו הנאה מהאוכל. אבל אפילו בלי הנאה, אלא שכולו על דרך הכפיה, גם כן מועיל להילד.

כמו כן צריכים לומר בעבודת ה'. הגם זה שמקיים תו"מ על דרך כפיה, היינו שהוא כופה על עצמו לקיים, והגוף שלו מתנגד לכל דבר שבקדושה, מכל מקום, מעשה, מה שהוא עושה, עושה את שלו, היינו על ידי זה הוא יכול לבוא לידי מצב, שכן יהיה לו רצון לקיים. ואז כל המעשים שעשה, אינם חוזרים ריקם, אלא הכל מה שעשה נכנס בקדושה.

וזה יכולים לפרש, במה שחז"ל דרשו על הפסוק "יקריב אותו לרצונו לפני ה'" (ערכין, כ"א) "תנו רבנן, יקריב אותו, מלמד, שכופין אותו. וכתיב, לרצונו. הא כיצד. כופין אותו עד שיאמר, רוצה אני".

שמשמע, שהיה קשה לחז"ל מה שכתוב "לרצונו לפני ה'". זאת אומרת, שכל עשיותיו, מה שהוא עושה בקשר לקרב את עצמו לה', אין המעשה נקרא "מעשה", אם אין הוא רוצה לעשות לשם שמים, שנקרא "לרצון ה'". אלא שהאדם הזה עוד אינו מסוגל לעשות מעשים שיהיה לתועלת השי"ת. משמע שאין שום ערך להמעשים שלו. כאילו לא עשה כלום דמי, כיון שאינם עוד לרצון ה'.

אמנם כתוב "יקריב אותו". משמע כמו שכתוב, מלמד שכופין אותו. זאת אומרת, אפילו בדרך הכפיה. היינו, שלא רוצה לעשות לשם שמים, גם כן נקרא "קרבן". הלא קשה, הלא לא רוצה להקריב הקרבן לפני ה', אם כן הרי בסתירה תחילת הפסוק לסופו.

ועל זה תירצו "כופין אותו עד שיאמר, רוצה אני". פירוש, שזה הולך לפי הכלל, שאמרו חז"ל "לעולם יעסוק אדם בתורה ומצות, אף על פי שלא לשמה, שמתוך שלא בא לשמה" (פסחים, נ', ע"ב). שהכוונה היא, שעל ידי זה שיכוף עצמו כל פעם ופעם, אף על פי שהגוף לא מסכים לעבוד לשם שמים. והטעם הוא, משום שבמקום שהוא לא רואה תועלת עצמו, אינו מסוגל לעשות שום דבר.

ומכל מקום אינו משגיח על טענותיו של הגוף, והוא אומר להגוף שלו "תדע, שגם על דרך כפיה אתה עושה מצות ה'. ולא יעזור לך שום התנגדות על המעשה. אומרים שמצות מעשיות יש להם הסגולה להביא את האדם לשמה". וזה הפירוש "כופין אותו". היינו הוא כופה את עצמו, ואינו שומע שום שכל וסברה מה שהגוף רוצה להסבירו. אלא שאומר לו, שבסופו של דבר הוא יגיע לבחינת לשמה. וזהו פירוש "עד שיאמר, רוצה אני". היינו כנ"ל, שמתוך שלא לשמה באים לשמה, שזה נקרא "רוצה אני".

אי לזאת, כל פעם שהוא זוכר בעשית איזה מעשה של קדושה, תיכף נתעוררת בו שמחה גדולה, בזה שזכה להיות לו איזו נגיעה דברים שהבורא צוה אותם לעשות. והגם שהוא יודע, שכל מה שהוא עושה רק שלא לשמה, ומכל מקום אין קץ לשמחתו, היות שחז"ל הבטיחו לנו "מתוך שלא לשמה באים לשמה".

ועושה קל וחומר לעצמו, כיון שחז"ל אמרו "העושה תשובה מאהבה, זדונות שעשה נעשה לו כזכיות. והעושה תשובה מיראה, זדונות נעשה לו כשגגות". נמצא לפי זה, מתי שהוא יזכה לעשות לשמה, אז בטח כל המצות שעשה שלא לשמה, יכנסו לקדושה, ויהיו חשובים כאילו עשה אותם לשמה.

נמצא, אפילו בעת שהוא עדיין עוסק בשלא לשמה, הרי זה חשוב אצלו כאילו הוא עושה לשמה. היינו, שהוא עושה חשבון לעצמו, שכל המעשים שהוא עושה, בוודאי הם יותר חשובים מזדונות, ובטח הם יתוקנו לטוב. ובטח כל מעשה ומעשה שהוא עושה, אפילו שהיא דבר קטן, למצוה גדולה יחשב לו. כדברי חז"ל (אבות, פרק שני) "והוי זהיר במצוה קלה כבחמורה, שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות".

ומשום זה, מתי שעושה חשבון לעצמו על המעשים שלו, שהוא עושה, את מצות של מי הוא מקיים, וכמו כן בזמן שמדבר איזה דברי תורה, הוא אומר לעצמו "התורה של מי אני לומד". ובזמן שהוא עושה איזה "ברכת הנהנין", כמו "שהכל" או "המוציא", הוא חושב אז "למי אני מדבר עכשיו".

נמצא, שהוא אז בתכלית השלימות. והשלימות הזאת מולידה שמחה, משום שהוא אז דבוק בהבורא, כפי שהוא משער בעצמו, שהוא מדבר להבורא, שהוא טוב ומטיב. וממילא הוא מקבל שמחה מהשורש, שהשורש של כל הנבראים הוא הבורא, שהוא מכונה בשם "טוב ומטיב".

ודרשו חז"ל "טוב לדידיה ומטיב לאחרינא". שפירושו, שאז הוא יכול להאמין, שה' עושה עמו טוב. וכמו כן מטיב על הכלל. זאת אומרת, שאז יש לו היכולת להאמין למעלה מהדעת, שכך הוא באמת, אף על פי שעשה חשבון לפי שכל החיצון שלו, הוא עוד לא רואה את הטוב בכל השלימות.

אבל עכשיו, על ידי החשבון שעושה עם העשיות שלו בתורה ומצות, שהוא דבוק לשעתו באיזה אופן שהוא בהבורא, יש לו אז כח להאמין למעלה מהדעת, שכך הוא באמת. וממילא "האמת יורה דרכו", שנצמח מזה, שהוא חושב, שהוא מדבר עכשיו עם הבורא יתברך, התעוררות גדולה של שמחה, כמו שכתוב "הוד והדר לפניו, עוז וחדוה במקומו".

ויש להבין, כלפי מי נאמר, שיש חדוה במקומו. בטח שכל השמות שאנו מדברים, הכל הוא בערך הנבראים. פירוש, איך שהנבראים מרגישים. אבל מהבורא עצמו, אמרו חז"ל, "לית מחשבה תפיסה ביה כלל וכלל". אלא כל המדובר הוא כלפי הנבראים.

אם כן יהיה הפירוש, אלו שהם מרגישים שעומדים לפניו, הם מרגישים בחינת הוד והדר. וכמו כן מי שחושב, שהוא עומד במקומו. כי ענין "מקום" נקרא "השתוות הצורה". ויש עוד פירוש, שענין הוא מראה, כמו ששמעתי מאאמו"ר זצ"ל, שבמקום שאדם מחשב שם הוא. נמצא לפי זה, שאם האדם חושב, שעומד ומדבר עם המלך, הרי הוא נמצא במקומו, שהמלך נמצא שם. אז הוא מרגיש, כמו שכתוב "עוז וחדוה במקומו".

ובזה יש להבין מה ששאלנו, על זה שחז"ל אמרו "משכנס אדר מרבין בשמחה". ושאלנו, מה הוא הענין להרבות בשמחה. היינו, שהשמחה היא תוצאה מאיזו סיבה. אם כן מהי הסיבה, שיכולים לעורר את הסיבה, בכדי שתביא לנו שמחה.

ולפי הנ"ל, הכוונה להרבות ללכת בקו ימין, הנקרא "שלימות". והאדם נמצא במצב של שלימות, וזה נקרא "השתוות". היינו, שהשלם, שהוא האדם, דבוק עכשיו בהשלם, כמו שכתוב "ברוך מתדבק בברוך, ואין הארור מתדבק בברוך". לכן אם האדם נמצא במצב של בקורת, הנקרא "קו שמאל", הוא נמצא במצב של "ארור", וממילא הוא נפרד מהשלם. ומשום זה הוא יכול להרגיש אז רק חושך ולא אור, שרק אור מביא שמחה.

אולם יש להבין, מהו דוקא ב"חודש אדר" צריכים להרבות בשמחה. ומדוע לא ילכו בדרך הימין כל השנה. ועל זה יש להשיב, היות שבחודש אדר היה בו הנס של פורים, שהיה מאיר אור דגמר התיקון, כמו שכתוב בשער הכוונות (תע"ס חלק ט"ו, דף א' תתי"ג, אות ר"כ) "לכן לעתיד לבוא כל המועדים יתבטלו חוץ ממגילת אסתר". והטעם הוא, כי לעולם לא היה נס גדול כזה, לא בשבתות ולא ביום טוב.

ומשום זה ההכנה לאור גדול כזה צריכה להיות שמחה, שזהו ההכנה לקבל אורח נכבד, שהוא אור של לעתיד לבוא כנ"ל. לכן על ידי זה שעושים הכנה של "להרבות בשמחה", ממשיכים את האור, הנקרא "ימי המשתה ושמחה".

וזהו לפי הכלל, מה שכתוב בזה"ק "בעובדא דלתתא אתער עובדא דלעילא". פירוש, לפי מעשי התחתונים שעושים, באותו שיעור מתעורר המעשה למעלה. זאת אומרת, בזמן שהתחתונים עוסקים בעניני שמחה, באותו אופן ממשיכים את אור של שמחה למטה. וזהו כמו שכתוב (מגילת אסתר, ט', כ"א) "ויכתוב מרדכי, לקיים עליהם, כימים אשר נחו בהם היהודים מאויביהם. והחודש אשר נהפך להם מיגון לשמחה, ומאבל ליום טוב, לעשות אותם ימי משתה ושמחה". שעל ידי זה ימשיכו את האור של גמר התיקון, שהיה מאיר אז.

ויש להבחין בזה שעוסקים בענין המשכת השמחה, כי הסיבה לזה אמרנו, כי האדם נותן אז תודה לה' על מה שקירב אותו. נמצא, בזמן שהוא נותן תודה, הוא עוסק אז בענין השפעה, כי הוא מודה ומשבח להבורא, על מה שנתן לו מחשבה ורצון, להיות לו איזה מגע עם רוחניות.

ועכשיו הוא לא רוצה מה', שיתן לו משהו. אל כן הוא לא מבקש משהו מה'. וכל מגמתו עכשיו הוא, רק שהוא רוצה לתת תודה לה'. נמצא, שיש לו עכשיו דביקות בה', כי הוא עוסק בהשפעה. אם כן על ידי זה נמשך אליו מתוך הדביקות בחינת שמחה ושלימות, מכח שהוא דבוק עכשיו בהשלם. וזהו הענין, שהעל ידי זה מרבים בשמחה.

מה שאם כן כשהוא עוסק בבקשה, שתפלה שהיא מעומק הלב היא מלאה חסרונות. כי כפי שיעור הרגשת החסרון, כן תפלתו יותר מעומק הלב. נמצא, שבזמן ההוא אי אפשר לו להיות בשמחה. נמצא לפי זה, שסיבת השמחה היא, בזמן שעוסק בשבח והודיה, ולא בזמן שעוסק בבדיקת החסרונות.

ולפי הנ"ל יש לפרש מה שאמרו חז"ל "ואם יש לו דין ודברים עם עכו"ם, ישפוט עמו באדר". משמע, שיש דין ודברים עם נוכרי, כאילו זה נהוג, שלישראל יש דין ודברים עם נכרים. וכי זה שייך לאנשים שעוסקים בתורה ועבודה, ואין הם עוסקים בשום מלאכה ומסחר.

ולפי דרך עבודה יש לפרש את זה, הכוונה על העכו"ם, שיש בכל ישראל. היינו, בגוף אחד. ואלו אנשים שרוצים ללכת בדרכי ה', אז הגוף שלהם מתנגד להם. וזה כמו שאמרו חז"ל על פסוק "לא יהיה בך אל זר". ואמרו "איזה אל זר בגופו של אדם, הוי אומר, שזהו היצה"ר". והוא נקרא "עכו"ם", מטעם שהוא מתנגד להיות בחינת ישראל. וזה נקרא, שיש לו דין ודברים. ואז, בחודש אדר, שאז זכו להנס, שהיה אז שמחה וששון ליהודים, כי נפל פחד היהודים עליהם, ונהפוך הוא, אשר ישלטו היהודים המה בשונאיהם. לכן מסוגל החודש הזה, שהאדם ישפוט עם הנוכרי שבקרבו. ובודאי יצליח בחודש הזה, שהוא בחינת "ונהפוך הוא", כמו שכתוב "אשר ישלטו היהודים המה בשונאיהם".

וצריכים לזכור, כי דין ודברים שיש להאדם עם עכו"ם שלו, הוא, כי כל אחד טוען "כולו שלי". שישראל טוען, שהגוף נברא רק בכדי שיהא, ישראל ועובד ה', ולא בשביל אהבה עצמית. מה שאם כן הנוכרי שבקרבו טוען גם כן "כולו שלי". היינו, שכל הגוף נברא עם רצון לקבל. בטח שזה הוא מטעם, שהגוף צריך לדאוג אך ורק לצורך הרצון לקבל שלו. ומאי לו לחשוב על ענין של רצון להשפיע. ומראה לו כמה הוכחות שהצדק עמו, כי חזו עמא דבר.

היינו שאומר לו "לך ותראה, איך הכלל נוהג, אם יש מי שהוא, שידאג לטובת הזולת, בזמן שעוד לא נתמלא לו כל צרכיו, מה שנחוץ לו לטובת עצמו. אלא שיש מתי מספר אנשים, שהם קומץ קטן, שלאחר שנתמלאו להם את צרכיהם, אז הם מתחילים לדאוג לטובת הזולת. וגם אז הם מסתכלים בשבע עיניים, שחס ושלום זה שדואג לצורך הזולת, שלא יפגום באהבה עצמית. ואתה טוען "כולו שלי". היינו, שלא לחשוב כלל על אהבה עצמית. אלא שכל המרץ שיש לך, אתה רוצה להשתמש עם זה לצורך הזולת. ואתה מתרץ לי, שזה שאתה רוצה לעבוד לטובת החברים, הנקרא "אהבת הזולת", אתה אומר לי, שזה לא סוף פסוק, אלא שאתה חושב, שעל ידי זה שאתה עוסק באהבת הזולת, אתה תוכל להגיע לאהבת ה'. היינו, שאתה רוצה בכלל להיבטל לה'. ומה יהיה עם הגוף אז, אם אתה רוצה אח"כ ליתן כל הגוף שלך להבורא, להיבטל אליו בכלל. תגיד אתה בעצמך, איך אני יכול להסכים לדבר, שזה מוזר מאוד להבין בשכל האנושי. אי לזאת, אני מוכרח לטעון "כולו שלי", ולא לתת לך ללכת אף שעל קדימה".

ובמצב הזה הוא מלחמה כבדה. היות שכל אחד אומר, שהצדק עמו. כי הישראל שבקרבו טוען, היות שהבורא יתברך ברא אותנו על הכוונה "רצונו להטיב לנבראיו", אז בטח הוא יודע מה שטוב להנבראים. זאת אומרת, שהוא הבין שרק על ידי זה שיעסקו הכל בעל מנת להשפיע נחת רוח להבורא, זה יתן להם כח לקבל המדרגות הכי גדולות, המכונה "התגלות אלקות", שזה מתלבש בשכל הפנימי ובהרגש הפנימי שבלב. זאת אומרת, שרק באופן כזה יהיה להם האפשרות לקבל כל הטוב והעונג, מה שה' רצה לתת עבור הנבראים.

מה שאם כן אם היו מקבלים עם כלי קבלה, חוץ מזה שזה גורם פירוד, יש ענין של מסתפק במועט. פירוש, שצריכים להאמין מה שכתוב בזה"ק, שיש נהירו דקיק, שמאיר בהקליפות להחיותם. זאת אומרת, שכל התענוגים הנמצאים בעולם הגשמי, הם רק בחינת אור דק בערך הטוב והעונג הנמצא בקדושה.

היינו, אפילו מדרגה קטנה של קדושה, למשל נפש דעשיה, יש בה יותר תענוג מכל תענוגי הגשמיים. ובטח כשהאדם היה מקבל את השפע, מטעם רצון לקבל לתועלת עצמו, היה מסתפק בזה, ולא היה יכול ללכת להשיג עוד מדרגות יותר גבוהות, כי מטעם תועלת עצמו, ההארה הזו של נפש דעשיה מספק לו, שאין לו אז שום צורך להוסיף משהו, על התענוגים ממה שהוא נהנה.

אבל כשמלמדים את האדם לעבוד בעל מנת להשפיע נחת רוח ליוצרו, אז האדם לא יכול לומר "די לי במה שזכיתי". הלא כל מה שהוא מקבל, הוא לתועלת הבורא. אם כן לא יכול לומר "כבר מספיק לי, היות שנתתי נחת רוח להבורא, בזה שקבלתי קצת מאור העליון, שמזה יש הנאה להבורא, ואני לא רוצה לקבל יותר".

היות שאסור לומר כך, "שמספיק לי, היות שכבר נתתי לו הנאה, בזה שקבלתי ממנו הארה קטנה זו". אלא האדם צריך להשתדל להשפיע כל פעם נחת רוח להבורא, כל פעם יותר ויותר. והיות שכל הנאה למעלה, היא בזה, שמטרת הבריאה, שהיא "להטיב לנבראיו", מגיעה לתחתונים בפועל, זה הוא הנאה שיש למעלה, משום זה בחודש אדר, שאז מתעורר הזמן של הנס, כמו שכתוב "ונהפוך הוא אשר ישלטו היהודים המה בשונאיהם", אז הזמן מוכשר לזה, שיעורר את הנוכרי שבקרבו, על דרך שאמרו חז"ל (ברכות ה') "לעולם ירגיש אדם יצר טוב על יצר הרע", שנאמר "רגזו ואל תחטאו". ופירש רש"י "ירגיז יצר הטוב", שיעשה מלחמה עם יצר הרע.

וכאן הכוונה, שבחודש אדר הוא מסוגל יותר לנצח את היצה"ר. כי אז שהיה נס מן השמים, כמו שאמרו חז"ל (שבת פ"ח) "קיימו וקבלו". קיימו, מה שקבלו כבר. ופירש רש"י, "מה שרבא אמר, שהדור קיבלוהו בימי אחשורוש, מאהבת הנס שנעשה להם".

מה שאם כן בחודש אב, שאז זמן שהיה חורבן בית המקדש, וצריכים להתאבל על זה, נמצא, אז יהיה הפירוש, מה שאמרו חז"ל "ממעטים שמחה", היינו זו הדרך שעוסקים בחודש אדר בבחינת הימין, שהוא כדי לעורר את הנס שנתגלה בחודש אדר, כמו שאמרו חז"ל "מאהבת הנס קיימו וקבלו".

מה שאין כן בחודש אב, שצריכים להתאבל על חורבן בית המקדש, צריכים לעבוד על קו שמאל, היינו לתת בקורת על המעשים, שצריכים להיות בדרך הקדושה, שהוא עמ"נ להשפיע, ואיך שהאדם מרוחק מענין השפעה.

ובזמן שאדם חושב על זה, הוא נמצא במצב של התרחקות מהקדושה, והוא משוקע רק באהבה עצמית, שכל הבסיס שלו, שעוסק בתו"מ הכל על החשבון למלאות את הרצון לקבל, בכל מילוי שרק אפשר למלאות אותו.

אי לזאת, בזמן שעוסק בחשבון של השפלות שלו, יש אז מקום לעורר הכאב של חורבן הקדושה שיש בכל אחד ואחד. ואז יקויים "כל המתאבל על ירושלים, זוכה ורואה בנחמת ירושלים".

כל הזכויות שמורות לרב"ש ותלמידו

תש"ן – מאמר ל"ט / 1989/90 – מאמר 39

חז"ל (תענית דף ל', ע"ב) אמרו "כל המתאבל על ירושלים, זוכה ורואה בשמחתה". הנה בפשטות קשה להבין, בטח שהיה הרבה צדיקים, שהיו מתאבלים על ירושלים, והלא ירושלים עדיין לא נבנה, ואיך הם זכו לראות ירושלים בשמחתה. בטח על דרך הפשט יש על זה תירוצים. ויש לפרש זה על דרך עבודה.

ידוע, שמלכות נקראת "ירושלים". לכן כשאנו אומרים "חורבן ירושלים", הפירוש יהיה על בית המקדש, שנחרבה. היינו, שזה נקרא "שכינתא בעפרא" או "שכינתא בגלותא". כלומר, זה שהאדם צריך לקבל על עצמו עול מלכות שמים, ולהאמין שהקב"ה הוא מנהיג את העולם בהשגחה של בחינת טוב ומטיב. היות שזה נסתר מהאדם.

מלכות, היא המשפעת לנשמות ולבי"ע. שכל השפעות שבאות מלמעלה להנבראים, הן בחינת מלכות. נמצא לפי זה, שהמלכות אינה מכובדת אצל הנבראים, בגלל שלא רואים את חשיבותה, מה שהיא משפעת אלינו. וזה נקרא "ירושלים בחורבנה". היינו כלומר, במקום שהיא היתה צריכה להשפיע טוב ועונג להנבראים, שכולם יראו את מעלתה, רואים שהכל אצלה חרב ואין לה מה לתת. כמו שנאמר (בתפלת "נחם" של תשעה באב) וזה לשונו "ואת אבלי ירושלים, ואת העיר האבלה, והחרבה, והבזויה, והשוממה". היינו, שהכל חרב ונחרב, שזה נקרא "שכינתא בעפרא". לכן בזמן שהאדם צריך לקבל עול מלכות שמים, יש התנגדות גדולה מצד הגוף.

לכן אם האדם מתגבר, ומקבל על עצמו עול מלכות, אף על פי שלא רואה שום חשיבות, והוא מתאבל על זה, מדוע הוא כך, היינו למה כל כך נסתר מאתנו את חשיבותה של ירושלים, ומתפלל על זה, מדוע אין חשיבות למלכות, ומבקש מה', שיקים את ירושלים מעפר הזה, שהיא נמצאת בה, ובשיעור שהאדם מצטער על חורבנה, הוא זוכה, שהקב"ה ישמע את תפלתו.

והאדם זוכה לראות אותה בשמחתה, היינו שהיא כן משפיע לו טוב ועונג. נמצא, שהפירוש יהיה, אותו אדם המצטער ומתאבל על ירושלים, מדוע היא שכינתא בעפרא, האדם הזה הוא הזוכה לראות בשמחתה. "כי אין אור בלי כלי" והיות שיש לו הכלי, היינו החסרון, מדוע ששכינתא היא בעפרא, ומצטער על זה, לכן הוא זוכה ורואה בנחמת ירושלים.

ובהאמור יש לפרש מה שכתוב (ישעיה א') "ידע שור קנהו, וחמור אבוס בעליו, ישראל לא ידע, עמי לא התבונן". ויש להבין, מהו ההבדל בין שור לחמור בעבודה. וכמו כן מהו ההבדל בין ישראל לעמי, בעבודה. אאמו"ר זצ"ל אמר, ההבדל בין שור לחמור הוא, ש"שור" נקרא בחינת מוחא, שהיא בחינת אמונה למעלה מהדעת. וזהו "ידע שור קנהו". ו"חמור" הוא בחינת ליבא, היינו הרצון לקבל, שזהו "וחמור אבוס בעליו". ולפי זה יש כאן להבחין ב' בחינות:

א) אלו שעובדים בשביל שכר, היינו שמקיימים תו"מ הוא בכדי לקבל שכר. נמצא, עיקר שאלתם היא, כמה שכר אני אקבל, ומה יהיה השכר, אם הוא כדאיות לתת עבור השכר הזה את היגיעה בתו"מ.

ב) אלו שרוצים לעבוד בע"מ להשפיע, מטעם כמו שכתוב בזה"ק "בגין דאיהו רב ושליט".זאת אומרת, שעובד רק מטעם גדלות ה'. היינו שיש לו זכיה גדולה, שהוא משמש מלך גדול. נמצא, באלו שעובדים בע"מ להשפיע, הם כבר צריכים לדעת את מי הם עובדים, היינו אם הוא באמת מלך גדול וחשוב, שכדאי לעבוד בשבילו.

אולם בזמן שמתחילים לעבוד בע"מ להשפיע, וכל הסיבה שיש להם כח לעבודה, היא מטעם חשיבות הבורא, אז מתחילה העבודה להיות בבחינת "שכינתא בעפרא". כלומר, במקום שהרוחניות, היינו לעבוד לתועלת ה', היה צריך להיות כל פעם יותר חשוב, באות לאדם מחשבות כאלו, שמראות להיפך. והאדם, במקום שהוא היה צריך ללכת כל פעם קדימה, ולעבוד ביותר שמחה, היות שהוא משמש מלך גדול וחשוב, בא לו ציורים בלתי חשובים. היינו, שהוא לא מרגיש את גדלותו יתברך. וזה גורם לו ירידות כל פעם.

זאת אומרת, אפילו שהוא מתגבר על הירידות, מכל מקום לא תמיד הוא יכול להחזיק מעמד ולהילחם עם המחשבות האלו. ומה המחשבות מראים לו, בחינת "שכינתא בעפרא". זה שהוא רוצה לעבוד בשמחה, בזה שהוא משמש מלך גדול וחשוב, שזה צריך להביא לו שמחה, הוא מרגיש ממש להיפך, היינו בחינת דחיה. כלומר, כאילו דוחים אותו מעבודה.

וזה נקרא "שכינתא בעפרא". זה שהוא מרגיש עתה, כאילו דוחים אותו החוצה. כלומר, שהוא מרגיש, בעת שהוא רוצה לקבל על עצמו עול מלכות שמים, באות לו אז "השאלות של פרעה", ששאל "מי ה', אשר אשמע בקולו". וזה נקרא שהמלכות, היינו השכינה, היא בגלות אצל פרעה מלך מצרים, שהם מראים את שפלות של המלכות שמים.

ואז אין להאדם רק לבקש שיבנה את המלכות, היינו שהמלכות לא תשאר בהצורה של שפלות. שמהשפלות הזו אין האדם יכול לקבל שמחה, בזמן שהוא רואה, שאין לה שום חשיבות. וזה נקרא, שהאדם צריך להתפלל על "חורבן בית המקדש". כלומר, מדוע כל העולם לא יכולים לראות את קבלת מלכות שמים לדבר טוב. היינו, לעבוד לתועלת ה', שתהיה בכבוד. היינו, שתהיה עבודה מכובדת.

ולכן כשהאדם מתפלל על גלות השכינה, אל יתפלל על מה שרק שאצלו היא בעפרא. אלא האדם צריך להתפלל, מדוע היא כל כך בשפלות אצל כל העולם, בשיעור שכל העולם לא חושבים בכלל על רוחניות. והוא מתפלל עבור כל העולם, כמו שאנו מתפללים "ובנה ירושלים במהרה בימינו". שזה יהיה לכבוד לכל העולם, כמו שנאמר בתפלת ראש השנה "מלוך על כל העולם כולו בכבודך". והיות שאין הכלל מרגיש את החסרון, איך הם יכולים להתפלל.

אלא האדם הזה, שהוא זכה להשיג על כל פנים בחינת חסרון, היינו שהוא השיג את הגלות, לכן הוא יכול לבקש על גאולה. מה שאם כן אלו אנשים, שהם לא מרגישים שיש גלות, איך הם יכולים לבקש שיוציאם מהגלות. נמצא, זה שהאדם מרגיש שהוא נמצא בגלות, כבר נקרא "עליה בדרגה". ועליו מוטל לבקש מילוי עבור הכלל כולו.

וזהו כנ"ל "כל המתאבל על ירושלים, זוכה ורואה בשמחתה". כלומר זה שהוא מרגיש את גלות השכינה, ומתאבל, הוא זוכה ורואה בשמחתה. היות שמבחינת הכלים רק לו יש הכלים המוכשרים לגאולה. כי ענין כלים פירושו חסרון למילוי.

לכן כשהוא מתאבל, בזה שהוא מרגיש, איך שהשכינה הוא בגלות, שלא רואים את גדלותה, אלא מי שרוצה לקבל עליו מלכות שמים, מטעם "בגין דאיהו רב ושליט", בא לו מחשבות וציורים, שהמחשבות האלו דוחים אותו לחוץ מקדושה, ורק על ידי התגברות וכפיה למעלה מהדעת, הוא יכול להחזיק מעמד, וכל פעם כשהוא רוצה להאמין, שהשגחתו יתברך היא בבחינת טוב ומטיב, באות לו מחשבות, שמדברות לשון הרע על ה', וכואב לו, מדוע הוא מוכרח לשמוע לשון הרע, והוא מאמין שזהו רק מטעם, שהאומות העולם שולטים על הקדושה, היינו שיש הסתרה, שמי שרוצה להכנס לעבוד עבודת הקודש, אז הסטרא אחרא מסתירה את החשיבות של הקדושה. נמצא, שדוקא האדם המתאבל, הוא זקוק לרחמי שמים, שתהיה יכולת בידו להתגבר על הרע שבו, והוא מתאבל ובוכה שה' יעזור לו.

אבל בטח הוא צריך להתפלל עבור כל הכלל. אחרת נקרא זה, שהוא מתפלל רק לתועלת עצמו. כלומר, שרק הוא יצא מהגלות. ואם באמת האדם מבקש לתועלת ה', שיהיה כבוד שמים מגולה בעולם, איך הוא מבקש רק עבור עצמו. לכן האדם צריך לבקש, שיתגלה כבוד שמים על כל העולם. וזה כמו שאמרו חז"ל (בבא קמא צ"ב) "כל המבקש רחמים על חבירו, והוא צריך לאותו דבר, הוא נענה תחילה".

ובבחינת עבודה יש להבין, אם האדם מבקש רחמים על חבירו, הוא נענה תחילה, נראה זה, כאילו מה שהוא מבקש רחמים, אין זה מטעם, שיש לו ענין לעורר רחמים על חבירו, אלא זהו כמו רמאות. היות שחז"ל אמרו, שהוא נענה תחילה, לכן הוא מבקש רחמים על חבירו. ועוד יותר מזה יש להבין, מדוע הוא נענה תחילה. האם משמים לא יכולים לתת להם, שיקבלו את עניית התפלה שניהם ביחד, אלא מוכרח להיות כאילו זה אחר זה, ולא שניהם ביחד. ויש להבין, מה יש בזה שהוא נענה תחילה.

אלא כנ"ל, זה שהאדם מבקש רחמים על חבירו בענין עבודה, יש לפרש, כשהאדם מתחיל ללכת על דרך, שיגיע על ידי הקיום בתו"מ לדביקות ה', הנקרא "שכל מעשיו יהיו לשם שמים ולא לתועלת עצמו". אז הזמן שהגוף מתחיל להתנגד לעבודה זו, ומביא לו מחשבות, איך שהעבודה זו אינה בשבילו. מטעם, שהיות שטבע הגוף הוא לתועלת עצמו, והוא רוצה לעבוד עתה לתועלת ה', לכן הגוף, הנקרא "רצון לקבל", מראה לו תמיד שאינו כדאי לעבוד לתועלת ה'. והיות בלי תענוג אין האדם יכול לעשות שום תנועה, שכך הוא הטבע של הבריאה, וזה נובע מטעם, שרצונו להטיב לנבראיו, שזהו סיבת הבריאה, לכן אם אין להאדם תענוג מהעבודה, הוא לא יכול לעבוד.

לכן כל מה שהאדם עושה, הוא רק בכדי להנות, היינו שהוא מקבל תמורה עבור היגיעה שהוא נותן. לכן בשלא לשמה, היינו כשהאדם מאמין בשכר ועונש, יש חומרי דלק להאדם בזמן עבודה, היות שהוא מסתכל על השכר, מה שהוא יקבל אחר כך. מה שאם כן כשהאדם עובד בכדי להשפיע, היינו שלא רוצה לקבל שום תמורה עבור היגיעה, איך הוא יכול לעבוד בלי הנאה.

ועל זה אומר הזה"ק, שצריכים לעבוד מסיבת שהבורא הוא רב ושליט, שפירושו, מטעם גדלות ה'. היות שאנו רואים מה שנמצא בהטבע, שיש הנאה להקטן בזמן שהוא משמש להגדול. כי מדרך העולם הוא, שיש באדם כח לשמש אדם חשוב. ובפרט לשמש מלך גדול יש להאדם תענוג גדול. ועל זה אין האדם צריך לעבודה, אלא זה נמצא בטבע הבריאה. אלא על מה יש להאדם לעבוד, שיהיה הידיעה והרגשה שהוא אדם חשוב, אז כבר האדם מסוגל לשמש אותו.

לכן, דוקא בזמן שהאדם רוצה לעבוד מטעם גדלות ה', אז באות לו מחשבות רעות, שלא נותנים לו להרגיש את גדלות ה', אלא ממש מראים לו להיפך. ובאמת הסתרה זו שולטת על הכלל כולו. אלא, אצל אלו אנשים, שלא עובדים מטעם גדלות ה', אין להגוף צורך להסתיר ממנו את גדלות ה'. וזהו מטעם, שכל עוד שלא נותנים הסיבה להעבודה "מטעם גדלות ה'", הגוף לא עובד בחינם, היות שהוא מסתכל על השכר, ולא על הנותן השכר.

נמצא לפי זה, דוקא אצל אנשים שרוצים לעבוד רק מטעם גדלות ה', אז יש התנגדות, ומכסים, ומסתירים אומות העולם על בחינת ישראל שבאדם. וממילא אצל מי נמצא עיקר לשון הרע על גדלות ה', דוקא באלו אנשים שהם רוצים להגיע לדביקות ה'. ואלו אנשים, שמרגישים את בחינה זו, הנקראת "שכינתא בעפרא", להם יש צורך לבקש מה', שיוציא אותה מהגלות, שהיא נמצאת בין העמים. היינו, שהעמים שולטים עליה, שמסתירים את גדלותה וחשיבותה של השכינה הקדושה.

לכן אלו אנשים שמרגישים ששכינתא בעפרא, צריכים להתפלל על כבוד שמים, שיתגלה לכל העולם. אלא שלא כל העולם צריכים לזה, היינו לאקמא שכינתא מעפרא. לכן הוא "נענה תחילה", מטעם שהוא צריך לאותו דבר. אולם אח"כ מביא זה גם הגילוי לכל הדור. אולם כל זמן שאין להם הכלים המוכשרים לזה, לא יכול להיות אצלם כל כך בגלוי. וזהו על דרך שאמרו חז"ל "עשה מצוה אחת, אשריו שהכריע את עצמו ואת העולם כולו לכף זכות".

לכן רק האדם הזה, שהוא מרגיש את ההסתרה על הרוחניות, היינו על הרצון להשפיע מטעם גדלות ה', לכן מוטל עליו לבקש רחמים על הדור כולו, כנ"ל. והיות שהוא צריך לאותו דבר, לכן הוא נענה תחילה. לכן עליו נאמר "כל המתאבל על ירושלים, זוכה ורואה בשמחתה". והטעם הוא כנ"ל, מפני שהוא צריך לאותו דבר, ולא הכלל. לכן המבקש רחמים על חבירו, לא יכולים לקבל שניהם בבת אחת את העניית התפלה, מטעם שרק הוא צריך לאותו דבר, היינו להישועה הזו, שהוא להרגיש את גדלותה של הקדושה, הנקראת "לאקמא שכינתא מעפרא".

מה שאם כן אלו העובדים, שבבחינה הא' הנ"ל, היינו שעובדים בשביל שכר, לכן הם מסתכלים על השכר. ויש כלל, מי שנותן הוא חשוב. נמצא, שזה שמאמינים שהם יקבלו שכר, שה' ישלם שכרם, כבר הוא חשוב אצלם. מה שאם כן אלו, שלא עובדים בשביל שכר, אז הם צריכים להרגיש עתה את גדלותו יתברך. ועל זה בא ההסתר, מה שמונח על הקדושה, שלא רואים את גדלותה. ועל זה ניתן לנו לבקש מה', שהוא יסיר את ההסתר, כמו שכתוב "אל תסתר פניך ממנו".

ובהאמור נבין מה ששאלנו, מהו "ישראל לא ידע", ומהו "עמי לא התבונן". כי הנה "ישראל" הוא אלו אנשים שעובדים על הכוונה להגיע לדביקות ה', שיזכו להגיע לדרגת ישר-אל ולא לתועלת עצמו. והם שייכים לבחינת כוונה, הנקראת "ידיעה", שהם צריכים להגיע לידי ידיעה ברורה, שצריכים להגיע להשיג את גדלות ה'. וידיעה זו באה דוקא על ידי אמונה למעלה מהדעת. כי על הדעת יש שליטת אומות העולם, שמסתירים את גדלותה של הקדושה, ומשפילים את מלכות שמים עד העפר.

ודוקא על ידי התגברות באמונה למעלה מהדעת, והאדם עושה מעשיו בכפיה, בזמן שבאות לו מחשבות רעות של הס"א, שמדברים לשון הרע ואומרים, שלא כדאי לעבוד לתועלת ה', שסיבת רצון עבודה זו, תהיה רק מטעם גדלות ה', אז אין להאדם לעשות שום דבר, רק להאמין באמונת חכמים, מה שהם אומרים לנו, שדוקא מעבודה זו, שהאדם עובד למעלה מהדעת, יש הנאה להבורא, כמו שאמר אאמו"ר זצ"ל, כי עיקר עבודה הוא, מה שהאדם נותן משהו להבורא, וזהו דוקא בזמן שהוא הולך למעלה מהדעת.

פירוש, שהדעת אומר לו, שלא כדאי לך לעשות מעשים בע"מ להשפיע, והאדם מתגבר, ועושה למעלה מהדעת. זה נבחן שהאדם נותן משהו להבורא. מה שאם כן בזמן שהבורא נותן לו התעוררות מלמעלה, אז אין להאדם לעשות שום מעשה, שתהא אפשר לומר, שהוא נותן משהו להבורא. משום שהאדם מתבטל אז כלפי הבורא "כנר בפני אבוקה", בלי שום בחירה. אם כן במצב הזה, אין האדם נותן שום דבר, מטעם שאין לו בחירה. אלא דוקא בזמן שהוא צריך ללכת למעלה מהדעת, היות שהדעת אומר אחרת, אז שייך לומר, שנותן משהו להבורא. ואמר, שצריכים להאמין, שעבודה זו חשובה לפני הקב"ה יותר משאר עבודות.

ואמר הנביא "ידע שור קנהו", שזה שייך לבחינת ישראל, שהם בחינת ראשי העם. כי ישראל מראה לי-ראש. להם שייך ידיעה, כנ"ל. לכן אמר "ישראל לא ידע". הם לא עסקו לתת עבודה בכדי להגיע לידיעת ה', כמו שכתוב "וידעת היום והשבות אל לבבך, כי ה' הוא אלקים".

ואמר הנביא, שהם לא עסקו בזה. וגם הנביא דיבר להכלל, היינו עמך, שעבודתם הוא רק בכדי לקבל שכר, שבגלל זה הם עוסקים בתו"מ, שהם לא התבוננו בענין "חמור אבוס בעליו". שענין "חמור", דברנו לעיל, שהיא בחינת רצון לקבל, הנקרא "רק אהבה עצמית". אז הנביא אמר להם, החמור, היינו זה שמסתכל על "אבוס בעליו", היינו על השכר, לא התבונן שהבורא נותן להם את השכר, היינו שעל ידי התבוננות הם יקבלו אהבת ה', כדרך שיש אהבה למי שהוא נותן מתנות לאנשים. והם לא שמו לב להנותן, רק חשבו שיהיה להם שכר.

נמצא, שהמעשים, מה שהם עשו בגלל שכר, היו בלי אהבה ויראה. כלומר, שלא חשבו כלל על "אבוס בעליו", היינו לחשוב על בעל הבית, שהבורא הוא הנותן. והם חתכו הן המצות מן הנותן את התורה ומצות, שלא חשבו בעת העבודה על נותן עבודה. וגם מתי שחשבו על השכר, גם כן לא חשבו, מי הוא הנותן את השכר.

זאת אומרת, שהנביא עומד ומזהיר, הן לבחינת ישראל, שעובדין על הכוונה, לא עושים תשומת לב כמו שצריכים, להגיע לדבקות בהבורא. והן לאלו שעובדים רק בבחינת המעשה, והכוונה שלהם היא רק בכדי לקבל שכר, לא שמים לב לחשוב מי הוא הנותן את השכר. לכן "עמי לא התבונן". וממילא חסר להם אהבת ה'.

ובהאמור יוצא, שהאדם צריך לתת חשבון לעצמו טרם שהוא הולך להתפלל, על מה להתפלל. לכן אמר אאמו"ר זצ"ל, שיש להאדם להתפלל דבר אחד, וזה כולל הרבה דברים. והיא, שהוא מבקש מה', שיתן לו רצון לעבוד בע"מ להשפיע, ולא לתועלת עצמו. היות בכדי שיהיה לו רצון להשפיע, מוכרח הוא שתהיה לו אמונה בה', ושיאמין בגדלות ה'. אולם תפלתו, מה שהוא רוצה שה' יתן לו את הרצון להשפיע, שפירושו הוא, שהאדם אומר להבורא, אני רוצה, בזמן שאני עוסק בתו"מ, שתהיה הכוונה, שיאמין, שיש הנאה להבורא מהמעשים שלי.

כלומר, אף על פי שהאדם לא מרגיש שום טעם והרגשה בעת היגיעה שלו, שיהיה כח בידו לומר להגוף שלו, בזמן שהגוף טוען, הלא אתה רואה, שאין לך שום טעם בלימוד התורה, וכמו כן בתפלה, אז האדם רוצה, שיהיה לו הכח לומר להגוף, היות שאני עובד רק שה' יהנה, מה חשוב אם אני מרגיש טעם בזה או לא. אם אני הייתי עובד לתועלת עצמי, אתה צודק במה שאתה אומר לי, שאין אתה מרגיש שום טעם, מדוע אתה עובד, כדוגמת מאכל שאין האדם נהנה ממנו, אינו אוכל. אבל אני עובד לתועלת ה'. אם כן מה חשוב איזה טעם אני טועם. את זה הוא מבקש מה'. וזה נקרא "כניעה ללא תנאי".

כל הזכויות שמורות לרב"ש ותלמידו

תשמ"ו – מאמר י' / 1985/86 – מאמר 10

חז"ל במסכת תענית (דף ב') אמרו וזה לשונם "לאהבה את ה' אלקיכם ולעבדו, זו תפלה. אתה אומר, זו תפלה, או אינו אלא עבודה. תלמוד לומר, בכל לבבכם. איזו היא עבודה שבלב, הוי אומר, זו תפלה".

יש להבין, מדוע נקראת התפלה "עבודה". וכי עבודה היא להתפלל לה', שימלא משאלותינו ובקשותינו. ואם חז"ל דרשו כך, הרי שהם רוצים לרמוז לנו, שיש בענין התפלה משמעות מיוחדת, שהיא עבודה ולא סתם תפלה. אם כן, מהו הענין שעליו רומזים חז"ל.

בודאי שאין שייך לומר, שאדם מתפלל ומבקש שיתנו לו משהו, אם אין לו חסרון לזה. ורק בזמן שהאדם מרגיש, שחסר לו משהו, אז הוא הלך לבקש את המילוי הזה, השייך להחסרון, ממי שיכול למלאות לו. כי אין האדם מבקש, רק ממי שיש לו, מה שדרוש לו. וגם יודע, שיש לו רצון לתת ולהטיב להזולת.

ולפי זה, כשהאדם בא להתפלל ולבקש מה', שימלא את חסרונו, בודאי צריך שתהא תפלתו ברורה. היינו, שידע בברור את חסרונו. זאת אומרת, בזמן שהולך לבקש מה', צריך לצייר לעצמו, שהוא מדבר עכשיו להמלך. והמלך יכול בפעם אחת לעשות לו טובה, שהוא יהיה איש המאושר בעולם, כי כלום חסר מבית המלך. אם כן, האדם צריך מקודם להתבונן היטב מטרם התפלה, לדעת מהו באמת חסר לו, שאם המלך יתן לו את המילוי על חסרונו, כבר לא חסר לו שום דבר, והוא יהיה האיש המושלם בעולם.

הנה לפי מה שלמדנו, שמטרת הבריאה היא להטיב לנבראיו. נמצא, שמצד הבורא אין שום עיכובים מלהשפיע להנבראים טוב ועונג. זאת אומרת, שמה שברא הבורא חסרון, הנקרא "רצון לקבל" בהנבראים, היה בכדי למלאות את החסרון. וכפי שהסברנו, חסרון נקרא יסורים וצער, אם הוא לא יכול למלאות את חסרונו.

ולפיכך, כל החסרון שנברא, היתה הכוונה כדי להרגיש על ידו תענוג. כי גם החסרון נכלל בהכוונה דלהטיב, כפי הכלל, שהשתוקקות להדבר היא נותנת את ההנאה מהמילוי. כידוע, שאפילו שנותנים לאדם סעודה "כסעודת שלמה בשעתו", אם אין לו השתוקקות להסעודה, הוא לא יכול להנות מהסעודה.

אי לזאת, כשהאדם מרגיש חסרון, ואין לו מילוי על חסרונו, ובטח הוא הולך לבקש מה', שיתן לו משאלותיו, שבאופן כללי אין האדם מבקש מה' רק הנאה ותענוג. וכפי שלמדנו, שמצד הבורא לא שייך לומר, שהאדם יתפלל, שהבורא יתן לו טוב ועונג, כי זה רצונו יתברך להטיב לנבראיו. אם כן לא שייך לבקש ממישהו דבר, באם רצונו של הנותן לתת.

נמצא לפי זה, שעל האדם להתבונן, מקודם שהולך לבקש מה', שיתן לו משאלותיו, מה שחסר לו. שדבר זה הוא צריך לבקש מה'. שזה נראה, כאילו שאין הקב"ה נותן להאדם בלי שהאדם יבקש מקודם. משמע, משום שהביקוש הוא דבר שאינו נכלל במטרת הבריאה, הנקרא "להטיב לנבראיו". אלא שהוא דבר, שנולד אח"כ, מצד הנברא. ומשום זה על הנברא לבקש מה', שיתן לו. אבל על שפע ועונג, אין שייך לבקש מה', שיהיה לו רצון לתת, משום שזהו רצונו, כנ"ל, שרצונו הוא לתת הנאה ותענוג להתחתונים.

אלא שצריכים לדעת, היות שהיה ענין הצמצום, המכונה "תיקון הבריאה", כידוע שהוא מטעם, שלא יהא מתנת הבורא אי נעימות, הנקרא "נהמא דכסופא". והיות שהתיקון הזה אנו מתייחסים להתחתון, המכונה "מלכות דאין סוף", הנקראת "הכלי" שקבלה את האור העליון. והמקבל הזה, לאחר שקבלה השפע, נתעוררה בחינת השתוקקות להשתוות הצורה. לכן עשתה את הצמצום.

וכמו שאומר בתע"ס (דף ט', באור פנימי ד"ה "ולפי") וזה לשונו "כי האור העליון אינו פוסק מלהאיר לנאצלים אפילו רגע. וכל ענין הצמצום והסתלקות האור האמורים כאן, אינם אמורים אלא בערך התפעלותו וקבלתו של הכלי, דהיינו הנקודה האמצעית. פירוש, אף על פי שהאור העליון אינו פוסק מלהאיר, מכל מקום הכלי לא קבל כלום מהארתו, משום שמיעטה את עצמה".

באמור, שענין שלא לקבל בעמ"נ לקבל, זה לא מתייחסים להמטרת הבריאה, אלא זה נבחן לתיקון הבריאה. וזה פעולה מצד התחתון, שהוא רוצה בהשתוות הצורה. ומכאן נמשך, שאין התחתונים יכולים לקבל טוב ועונג, אף על פי שהעליון רוצה לתת, משום לכלים דהשפעה הם צריכים. ודבר זה שייך להמקבל ולא להמשפיע, כנ"ל, שהתחתון, הנקרא "מלכות דאין סוף", עשתה את הצמצום. לכן הכלי הזו שייך להתחתון, היינו שהתחתון ירצה לקבל, רק בתנאי שהוא יכול לכוון בעמ"נ להשפיע.

ומשום זה, כשהאדם הולך להתפלל לה', שיתן לו מה שחסר לו, צריכים לומר, שחסר לו דוקא דבר שאינו בא מצד מטרת הבריאה. אלא מה חסר לו, רק דבר שבא מצד התחתון. היינו, מה שהמלכות, הנקראת "תחתון", שהיא המקבלת מהעליון השפע, והיא עשתה כלי חדשה, היינו שלא לקבל שפע רק בכלי הזו הנקראת "כלי דהשפעה". אי לזאת, רק לכלי זו הוא צריך להתפלל לה', שיתן לו, משום שרק זה חסר לו.

אבל כאן יש מקום להתבונן. אם התחתון צריך לעשות את הכלי הזו, משום שזה שייך לתחתון, כנ"ל, שמלכות עשתה זאת, ומדוע אין האדם בעצמו עושה את הכלי הזו, אלא שהוא צריך לבקש, שה' יתן לו הכלי זו. ולא עוד, אלא שאנו אומרים על הכלי הזו, שהתחתון צריך לעשות. אומרים לו, שרק את זה הוא צריך לבקש מה'. אם זה שייך לעבודת האדם, מדוע הוא צריך לבקש מה'.

והענין הוא יותר מבואר בדברי חז"ל, שאמרו וזה לשונם "ואמר רבי חנינא, הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים, שנאמר, ועתה ישראל, מה ה' אלקיך שואל מעמך, כי אם ליראה", (ברכות ל"ג ע"ב).

"הכל בידי שמים", פירש רש"י וזה לשונו "אבל צדיק ורשע אינו בא על ידי שמים, את זה מסר בידו של האדם, ונתן לפניו שתי דרכים, והוא יבחר לו יראת שמים".

וענין יראה מבואר בהסולם (הקדמת ספר הזהר, דף קצ"א, אות ר"ג) וזה לשונו "אמנם הן היראה הראשונה והן היראה השניה אינן חס ושלום לתועלת עצמו, אלא רק מפחד, שמא ימעט בעשיית נחת רוח ליוצרו". ולפי הנ"ל משמע, שיראה, הוא מה שהאדם צריך לכוון, את כל כמה שהוא עושה, שיהיה בעמ"נ להשפיע נחת רוח להבורא.

ושאלנו, אם כן, שענין להשפיע מוטל על האדם לעשות, ומדוע אמרנו, שענין זה הוא צריך לבקש מה'. הלא אמרו "הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים". אלא שצריכים לדעת, שאין האדם מסוגל ללכת נגד הטבע, שבו הוא נולד. והיות שהבורא ברא את האדם עם טבע של רצון לקבל, כנ"ל, שבלי חסרון להתענוג אין שום אפשרות להנות מהתענוגים.

ולמדנו שעיקר הבריאה, הנבחן יש מאין, הוא הרצון לקבל. ומשום זה, כשהאדם רוצה לעשות משהו בעמ"נ להשפיע, נקרא שהוא הולך עכשיו נגד הטבע. לכן אין באפשרותו לשנות את הטבע שלו. ולפי זה, אם אין ביד האדם לשנות את הטבע, ולמה אמרו חז"ל "הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים", שמשמע שכן יש כוח בידי האדם לשנותו.

ויכולים לפרש, שיש כאן שני דברים:

א) רצון, הנקרא, שהוא רק בכוח הוא רוצה להשפיע.

ב) שגם יש לו היכולת להוציא את מחשבתו בפועל.

אי לזאת יש לפרש, מה שדורשים מהאדם, שיבחר ללכת בדרכי השפעה, וידע שזה הוא הכלי לקבל את מטרת הבריאה, שהוא לקבל את הטוב והעונג, ואם אין לו הכלים האלו, הוא ישאר בחושך בלי אור. ולאחר שהוא יודע זה בבירור גמור, ומתחיל לכוון לעשות מעשים של השפעה, אז הוא רואה, שאינו מסוגל ללכת נגד הטבע.

וכאן בא הזמן של תפלה. ולא מקודם לכן. כי לא שייך לבקש עזרה דחופה, שהוא מבקש כלים דהשפעה, שהם כלים, שדוקא בהם הוא יכול לקבל חיים, ובלעדם הוא נחשב כמת, כדברי חז"ל "רשעים בחייהם נקראים מתים". היות שמטבע האדם, שאינו מבקש עזרה, רק בזמן שהוא בעצמו אינו מסוגל להשיג את מבוקשו. כי לפני זה יש ענין של בושה, כמו שאמרו חז"ל על פסוק "כרום זלות לבני אדם", "כיון שנצרך אדם לבריות, פניו משתנות ככרום. מאי כרום. עוף אחד יש בכרכי הים ושמו כרום. וכיון שהחמה זורחת עליו, מתהפך לכמה גוונין" (ברות, דף ו').

וידוע, שמהטבע הגשמיים, שניתן לנו, הוא שעל ידיהם נלמד דברים רוחניים. אי לזאת, מטרם שהאדם יודע, שאין הוא מסוגל להשיג בעצמו את הכלים דהשפעה, אין הוא מבקש מה', שיתן לו. נמצא, שאין לו רצון אמיתי, שה' יענה לו על תפלתו.

ומשום זה צריך האדם לעבוד בעצמו, בכדי להשיג את הכלים דהשפעה. ואחרי ריבוי עבודה, שהשקיע בזה, ועוד לא השיג אותם, אז מתחילה התפלה אמיתית מעומק הלב. ואז הוא יכול לקבל עזרה מלמעלה, כמו שאמרו חז"ל "הבא לטהר מסייעין אותו".

אבל היות שהתפלה הזו היא נגד הטבע, מטעם שהאדם נברא של רצון לקבל, שהוא בחינת אהבה עצמית, ואיך הוא יכול להתפלל לה', שיתן לו כח השפעה, וכל האברים הם נגד הרצון הזה. לכן נקרא עבודה זו "תפלה", היינו שצריך לתת יגיעה גדולה, שיוכל להתפלל לה', שיתן לו כח השפעה, ויבטל אצל האדם כח הקבלה.

לכן אמרו חז"ל "ועבדתם, זו תפלה, עבודה שבלב". ובזה נבין, מדוע הם מכנים "תפלה" עבודה שבלב. משום שהאדם צריך מאוד לעבוד עם עצמו, שיבטל את אהבה עצמית, ויקבל עליו את עבודה, להשיג כלים דהשפעה. נמצא, על הרצון, שיהיה לו כלים דהשפעה, הוא צריך לעבוד עם עצמו, שירצה להתפלל, שיתנו לו כח השפעה.

כל הזכויות שמורות לרב"ש ותלמידו

תשמ"ט – מאמר ב' / 1988/89 – מאמר 2

קודם כל אנו צריכים לדעת מהו נקרא "עבודה". זאת אומרת, במילת עבודה, שאנו משתמשים, מהו פירוש. יש לדעת, שניתן לנו לקיים תרי"ג מצות התורה, וז' מצות דרבנן. וכמו כן יש לנו לקיים את מנהגי ישראל, מה שגדולי ישראל הנהיגו, כל מקום לפי מנהגו. והם קבעו לנו, מהי מצוה גדולה ומהי עבירה גדולה.
דוגמא, חז"ל אמרו "גדול כיבוד אב ואם, שהחמיר בו הקב"ה יותר מכבודו" (ירושלמי, פ"א, ה', א'). או "גדולה גמילת חסדים יותר מן הצדקה" (סוכה, מ"ט). ורבות כהנה יש בחז"ל. וכן על דרך זה אנו רואים בעבירות. שחז"ל אמרו "גדול עונשו של לשון הרע מעונש של עבודה זרה" (מדרש גדול וגדולה, פי"ח).
נמצא, שהם קבעו מהי מצוה גדולה ומהי מצוה קטנה, זה לגבי זה. וכמו כן לגבי עבירה קבעו, מהי עבירה גדולה, וכנגד זה מהי עבירה קטנה. ומה שהם קבעו, אנו צריכים להאמין שכך הוא, שזה ענין אמונת חכמים, שאנו צריכים להאמין מה שאמרו. ואסור להרהר אחריהם. וכל זה נקרא בחינת "תורה". כלומר, שאין יד אדם שום שייכות לנוגע בזה.
"עבודה" נקראת על שם האדם, מה שהוא עושה. היות שהאדם העובד, הוא עושה את השיעורים, איך לקיימם. כלומר, אין הכוונה שעל המעשה הוא ברשותו של אדם, לעשות שם איזה שינויים חס ושלום. אלא הפירוש הוא על הסיבה. כלומר, שבשביל הסיבה הזו הוא מקיים תורה ומצות. בזה יש שיעורים מצד העובד.
וזהו כמו שאומר הרמב"ם ז"ל (בהלכות תשובה, פרק י"א) וזה לשונו "לפיכך כשמלמדין את הקטנים, ואת הנשים, וכלל עמי הארץ, אין מלמדין אותם, אלא לעבוד מיראה, וכדי לקבל שכר. עד שתרבה דעתן, ויתחכמו חכמה יתירה, מגלים להם רז זה מעט מעט".
רואים אנו, שהרמב"ם אומר, שיש שיעורים בהסיבה. דהיינו נשים, ולקטנים, וכלל עמי הארץ, להם יש סיבה של שלא לשמה.
ואלה, שכבר הרבה דעתן והחכימו חכמה יתירה, להם נותנים סיבה אחרת, שהיא הסיבה דלשמה, שהם שצריכים לעבוד בעמ"נ להשפיע נחת רוח ליוצרו, ולא לתועלת עצמם.
נמצא לפי זה, שבבחינת המעשה אין הבדל בין קטן לגדול. מה שאם כן בבחינת הכוונה, היינו בבחינת הסיבה, שבשבילה מקיימים תו"מ, כן יש הבדל בין סוגי אנשים. כלומר, יש אנשים, ששייכים להכלל. היינו, כמו שאומר הרמב"ם ז"ל "כלל עמי הארץ". שיש הבחן בין הכלל להפרט. זאת אומרת, שיש אנשים פרטיים, שהם לא רוצים ללכת בתלם של הכלל, כלומר לעבוד לתועלת עצמם, אלא שנתעוררת בלבם תשוקה לעבוד בע"מ להשפיע.
ויש לדעת, כי העבודה דלהשפיע נקראת, שהאדם הוא הנותן. מה שאם כן בהעבודה דלקבל שכר, הקב"ה הוא הנותן. ויש בזה הבחן גדול מאוד. כי בזמן שסיבת העבודה היא מה שמקבל תמורתו, נמצא, שהאדם מסתכל על גודל המצות, כפי שיעור התמורה. כלומר, שאם יש תמורה גדולה וחשובה תמורת העבודה, זה נקרא אצל האדם "מצוה גדולה", היות שהוא מסתכל על השכר.
מה שאם כן בעבודת דלהשפיע, שהאדם הוא הנותן, אז מסתכלים על גודל המקבל, כלומר למי האדם נותן. וכל שהמקבל הוא יותר חשוב, אז הנתינה זו יותר גדולה וחשובה, כמו שאמרו חז"ל "באדם חשוב, באם נתנה היא, ואמר הוא, הרי את מקודשת, הרי זה דומה כאילו נתן הוא, מטעם בההוא הנאה דמקבל מניה".
הרי אנו רואים, שגדלות הנתינה תלויה למי שאנו נותנים. בזה מודדים את גודל המעשה. זאת אומרת, שאם נותנים לאדם גדול, נקרא "נתינה גדולה" ואם נותנים לאדם קטן, הרי זה "נתינה קטנה".
ומזה אנו יכולים למדוד את שיעור העבודה של השפעה. כלומר, אם האדם משפיע למלך קטן, הרי היא עבודה קטנה, היות שאין הנותן מתפעל כל כך בעת שנותן למלך קטן. מה שאם כן אם האדם משפיע למלך גדול, אז המעשה של הנתינה הוא מעשה גדול, היות "בההוא הנאה דמקבל מניה". היא הנאה גדולה, משום שמשפיע למלך גדול.
הרי אנו רואים, שענין גדלות וקטנות של נתינה תלוי בהעובד בעצמו. כלומר, שהעובד בתו"מ הוא הקובע לאיזה סוג הוא שייך, כנ"ל. שאם האדם עדיין נמצא בבחינת החינוך, הנקרא "מצות אנשים מלומדה", כלומר, שהוא עדיין עובד בתורה ומצות מטעם קבלה עצמית, כנ"ל בדברי הרמב"ם, שאומר "כשמלמדין את הנשים וקטנים וכלל עמי הארץ, מלמדין אותם בעמ"נ לקבל שכר, הנקרא "שלא לשמה".
וענין "מלומדה" פירושו, כמו שהוא רגיל לעבוד עד עכשיו, שהיה הזמן של שלא לשמה, אדם הזה מודד קטנות וגדלות לפי שיעור השכר. מה שאם כן אלו שעובדים בע"מ להשפיע, הם מודדים לפי שיעור גדלות של המקבל את העובד, כנ"ל.
ובהאמור נבין, שיכול להיות שני אנשים, שעושים אותה מצוה. ולאחד נחשב זה למצוה גדולה, היות שהוא נותן את העבודה שלו למלך גדול. אם כן הוא מרגיש, שהוא משמש למלך גדול. לפיכך הוא שש ושמח, ויש לו התרוממות הרוח מזה שיש לו זכיה גדולה, שנותנים לו רשות לכנס ולשמש מלך גדול. ואין קץ להשמחה שלו.
מה שאם כן השני, שהוא לא חושב, שכל מה שהוא עושה, הוא משמש בזה למלך גדול, אלא למלך קטן. כלומר, שהוא רואה, שאף אחד לא מחשיב אותו לשמור את מצותיו. אלא הוא ריחם על המלך הזה, ושומר מצותיו. אז האדם מבין, שהמלך צריך להתחשב עמו, היות שהאדם מרחם על המלך, בזמן שאף אחד לא רוצה להסתכל על המלך. והאדם הזה מודד מה המלך משלם לו בעד עבודתו.
ואם אינו מאיר לו השכר שמלך נותן לו, הגם שעושה את כל מה שהמלך ציווה עליו, לכן הוא עושה זה בעצלתיים, בלי חיות, היות שאינו מאיר לו את השכר, מה שהמלך יתן לו תמורת עבודתו.
ולפי זה יוצא, באלו שני אנשים, שעושים אותו דבר, ולאחד נחשב זה, שעושה מצוה גדולה, מסיבת שמקבל הרבה חיות והתרוממות רוח, בזה שהוא משמש מלך גדול. ולהשני אין לו מצב מרומם, ועושה זה בהכרח, משום שלא מאיר לו את השכר, למה שהוא חשוב שיקבל אח"כ.
לכן ההבדל ביניהם הוא גדול מאוד. כי אחד חושב על המצוה שהוא עושה, מצוה קטנה, כלומר קטן בחשיבות. ולהשני נחשב זה למצוה גדולה, כלומר שהוא אומר, שאין בידו שכל להעריך את חשיבותה וגדלותה של המצוה, שהוא מרגיש עכשיו בה, היות שהוא לא צריך לשום שכר שיתנו לו אח"כ.
אלא עכשיו כבר הוא מרגיש את השכר, בזה שיש לו הנאה גדולה, בזה שזכה לשמש מלך גדול. נמצא, שהוא שמח משום שכבר קיבל את השכר. והוא לא צריך להאמין, שיקבל שכר. ואין לו שום ספיקות על השכר, שנוכל לומר, שהוא לא שמח, היות שהוא בספק על ענין שכר ועונש, מטעם, שהוא כבר קיבל את השכר תיכף על המקום, ואין מצפה לשכר אחר.
אלא זה שהוא מאמין, שהוא משמש מלך גדול, מזה הוא נהנה. ובשביל זה, היינו שכדאי להיוולד, בכדי להיות לו זכיה לשמש מלך גדול. נמצא, שהאדם בעצמו הוא הקובע מהי נקראת "מצוה גדולה" ומהי "מצוה קטנה".
אולם לפעמים יכול להיות להיפך, דהיינו זה שהולך על קו אחד, שכל מעשיו הם רק לכוון שהמעשה יהיה בסדר, בכל פרטיה ודקדוקיה, ועל הסיבה שבשבילה הוא עוסק בתורה ומצות, הוא בכדי לקבל אח"כ שכר בעוה"ז או בעוה"ב, והוא מאמין בשכר ועונש, כשהוא עושה את המצוה, ומדייק לעשות את המצות החשובות ביותר, מה שאמרו חז"ל, איזו מצוה הוא גדולה, ואיזו מצוה היא פחות חשובה.
וכשעושה את המצוה, מה שהוא בחר, שזוהי מצוה גדולה, הוא שמח, ומרגיש עצמו, שהוא אדם החשוב ביותר משאר אנשים, היות שיהיה לו שכר יותר משאר אנשים, וממילא הוא עושה את המצוה בהתלהבות גדולה.
מה שאם כן החבר שלו, שהוא עושה אותו מצוה גדולה מה שהחבר שלו עושה. אבל הוא לא רוצה לעבוד בע"מ לקבל שכר, אלא רוצה לעבוד בע"מ להשפיע. ובכדי לעבוד בע"מ להשפיע, אז האדם צריך להאמין, שהוא משמש מלך גדול וחשוב, שכדאי לשמש אותו בלי שום תמורה. ואם האמונה שהוא מאמין בה', אינו יכול להרגיש בעצמו, שהוא משמש מלך גדול, אין לו אז כח לעבוד בשמחה.
אלא שהוא עובד אז בכפיה, שהוא מתגבר על ההתנגדות, מה שהגוף נותן לו להבין, שלא כדאי לעבוד בעמ"נ להשפיע למלך קטן. ואומר לו, בשלמא החבר שלך, שהוא עובד בכדי לקבל שכר, אם כן מה חשוב אם הוא מלך גדול או קטן. כי בעיקר מסתכלים על השכר.
ומהו ההבדל בין שהוא מלך גדול או קטן. כי עיקר השכר עושה אותו למלך גדול. ואם הוא נותן שכר קטן, זה נקרא "מלך קטן". נמצא, כאן הוא סדר אחר מבין להשפיע נחת רוח ליוצרו, שזהו כל הסיבה המחייבו לעסוק בתו"מ, לבין שהסיבה שלו המחייבו לעסוק בתו"מ הוא בכדי לקבל שכר.
רואים אנו, שאי אפשר לקבוע את האמת לפי הרגשת האדם. כי זה שהאדם רואה, שהוא עובד בשמחה ובהתלהבות גדולה, זה עוד לא אומר, שהוא הולך על דרך הנכונה, כנ"ל. לכן אמרו חז"ל "עשה לך רב", שרק הרב יכול להדריכו ולקבוע באיזו דרך הוא הולך.
מה שאם כן אדם העובד, הגם שהוא המרגיש, מה זה טוב ומה זה רע, מכל מקום האדם בעצמו אינו יכול לדעת את האמת, מסיבת שעדיין אין להאדם להבין, אלא בירור אחד, שהוא בירור "מר ומתוק". היות שבזמן שיש לו שמחה ועובד בהתלהבות, הוא מרגיש טעם של "מתוק". לכן אומר האדם, שהוא הולך על דרך הנכונה. ובזמן שהאדם צריך לעבוד על דרך הכפיה, האדם מרגיש ש"מר" לו. האדם מבין אז, שהוא נמצא במצב של ירידה. וההבחנה זו האדם לוקח לדעת, שזהו בירור אמיתי.
אולם הבירור הזה של "מר ומתוק" היה לפני חטא דעץ הדעת. מה שאם כן לאחר חטא דעץ הדעת, ניתן לנו בירור אחר, הנקרא, בירור של "אמת ושקר". כלומר, שיכול להיות, שהאדם מרגיש מצב של מתוק אבל זהו בבחינת שקר. ויכול להיות מצב, שהאדם מרגיש שהוא "מר" אבל זהו אמת.
וזהו כמו שכתוב בהקדמה לפנים מסבירות (אות ט"ז) וזה לשונו "וצריכים לדעת טוב של ב' מיני הביאורים, הנוהגים אצלנו:
בירור א' נקרא בירורי טוב ורע.
בירור ב' נקרא בירורי אמת ושקר.
והנה בירור הא' הוא כח הפועל גופני, שאופני פעולתו ע"י הרגש מר ומתוק, שהוא ממאס ודוחה צורת המר, כי רע לו. ונאהב לו ומקרב צורת המתוק, כי טוב לו, וכו'.
ונוסף עליהם מין האדם, שהטביע בו ה' יתברך כח פועל שכלי, שאופני פעולתו בבירור הב', שדוחה עניני שקר וריקות, במיאוס עד להקאה, ומקרב ענינים אמיתיים, וכל תועלת באהבה גדולה. ובירור זה נקרא "בירור אמת ושקר". ואינו נוהג אלא במין האדם. כל אחד ואחד לפי שיעור.
ותדע, שכח הפועל הזה הב', נברא והגיע להאדם בסיבת עטיו של הנחש. כי מצד היצירה, לא היה לו זולת כח הפועל הא', מבירורי טוב ורע, שהיה די ומספיק לו לתועלתו בעת ההיא".
ובהאמור אנו רואים, שבזמן שהאדם רוצה ללכת לפי הבחן "מר ומתוק", כבר אין הבירור הזה אמת, לאחר חטא של עץ הדעת. אלא שיכול להיות, שהאדם מרגיש טעם מתוק בעבודה, והוא נמצא בתוך השקר כנ"ל. וכן להיפך. ומשום זה אמרו "עשה לך רב, והסתלק מן הספק" (אבות, פרק ראשון, ט"ז).
אבל האדם בעצמו, הגם שהוא הקובע, במה שהוא מרגיש. אבל כנ"ל, שהאדם יכול להרגיש מתוק, אבל זהו לא על דרך האמת, שנוכל לבוא לידי דביקות בה'. היות שיכול להיות, שהוא הולך בדרך הפוך מן המסילה המוליכה לידי דביקות בה', וכל היגיעה שלו הוא בכדי לבוא להשתוות הצורה, שזה נוהג בכל המדרגות, שזה ענינו של מסך, השורה על העביות, שדוקא ע"י עשיית המסך מתגלה הטוב ועונג.
ובזה יש לפרש מה שאמרו חז"ל (אבות, פרק שני, א') "והוי זהיר במצוה קלה כבחמורה, שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות". ולכאורה יש סתירה לדברי חז"ל, שאמרו "גדול כיבוד אב ואם, שהחמיר בו הקב"ה יותר מכבודו". או "גדולה גמילת חסדים יותר מן הצדקה". ורבות כהנה. ואם הם אמרו "הוי זהיר במצוה קלה כבחמורה", אם כן מהו הפירוש גדולה. במה מתבטא, שמצוה זו גדולה מן האחרת.
ובהאמור, שאין לדעת בעת העשיית המצות, המצות של מי הוא מקיים. כי בטח מי שמקיים המצות של מלך גדול, שהוא צוה לנו לקיים, בטח שהוא יותר חשוב, ממי שמקיים את התו"מ של מלך קטן. נמצא, שמצוה קלה, אבל היא מצוה, שמלך גדול צוה אותו לעשות. בטח שזהו יותר חשוב, ממי שמקיים מצוה חמורה של מלך קטן.
והיות שהאדם הוא נמצא תמיד בעליות וירידות, כלומר שפעמים אדם מאמין שהוא משמש מלך גדול, ולפעמים הוא להיפך, לכן חז"ל הורו לנו, שנדע, שאין הגדלות וקטנות תלוי בהמצוה, אלא בגדלות הַמְצַוֵה את המצות. ועל זה האדם צריך לתת תשומת לב, שכל פעם יאמין, שיש מלך גדול. היינו, שהאדם צריך להשתדל להשיג גדלות ה'. וזהו העיקר ולא דברים אחרים.

כל הזכויות שמורות לרב"ש ותלמידו